⊙王悅心 ［中國人民大學(xué)，北京 100872］

在柏拉圖的《會飲》中，厄里克希馬庫斯借斐德若之意，向在場各位提出要依次極力頌揚這位“德高望重、如此了不起的神”。至此開始，“頌愛神”成為《會飲》六篇主要頌辭的行文開端。施特勞斯認為，不同于斐德若、泡塞尼阿斯和厄里克西馬庫斯以頌神為由鼓吹個人利益、德行和技藝，喜劇詩人阿里斯托芬主要借此題更多完成了對于神系的關(guān)注。作為《會飲》七場發(fā)言順序的中間位，他的講辭從登場時便帶著極強的批判性與啟發(fā)作用：

依我看，人們迄今都還完全沒有感受到愛神的能力，因為，要是他們意識到這一點，就會替愛若斯筑起最雄偉的廟宇和祭壇，搞最大的獻祭。

阿里斯托芬對城邦神的關(guān)注方式不同于前幾位講辭者。在他之前的講辭人為了證實愛神神性，都盡力在其與城邦神之間找尋親緣，將愛神的存在依托于城邦神的存在之上。而阿里斯托芬則不同，他直接將愛若斯劃到神系中，甚至放置在神系的核心位置——他指出，一旦人類感召到了愛神的力量，那么將會用最大的盛典以示虔誠。在此，愛神不僅被阿里斯托芬直接預(yù)設(shè)為神，而且還以挑戰(zhàn)奧林波斯諸神的姿態(tài)出場。這就意味著，一方面，愛若斯不再以城邦神的存在而作為自身的存在條件；另一方面，城邦神的神性也變得同愛若斯一樣可以隨意被探討、反思甚至質(zhì)疑?？梢哉f，在講辭開篇，阿里斯托芬便將“頌愛神”主題建立在了反思神性的語境當(dāng)中。

在阿里斯托芬新神話的序幕里，“神”和“人”是登場的兩大重要元素。其中，兩者之間通過祭祀、崇拜行為作為關(guān)系紐帶，在阿氏神話里建構(gòu)起了幾大重要關(guān)系形態(tài)。

一、創(chuàng)造時期中的神人關(guān)系

在歌頌愛神之后，阿里斯托芬開始正式講述這個新神話。“首先，你們得了解人的自然及其遭際”。阿里斯托芬這一句闡明了其神話的主旨。其中“人的自然”一詞，既是他對于厄里克希馬庫斯的承接與批判，同時也說出了他所要探討的核心要素。在《古代哲學(xué)詞典》中，“自然”（φυσιs）的詞根與“在”“長”等意義相關(guān)，包含了對于人類存在、生成的指向。因而，“人的自然”一詞不僅包括了人的身體形態(tài)、欲望表現(xiàn)等諸多方面，同時也包括了人的本源形態(tài)，甚至可以涵蓋“人的存在”這一命題。從這一點來說，阿氏神話本質(zhì)上也是“人的自然”的神話。

在阿里斯托芬的描述中，人的“自然”時刻，即原初的誕生時刻，是人類本身的存在狀態(tài)。在巴門尼德的哲學(xué)里，完整、單一、不動、完滿便是存在，阿里斯托芬將這種存在具象為“成雙”：表現(xiàn)為人在形態(tài)上不僅有一模一樣的兩張臉，同時身體的各個器官也皆有一對，甚至在性別方面也是兩個男、女之間的自由組合。阿里斯托芬指出，這些擁有成雙形態(tài)的原始人是太陽、月亮、大地這些宇宙之神的后裔，他們繼承了宇宙神的形象能力，擁有較高的自由狀態(tài)和極大的力量。特別相較于現(xiàn)在的人類形態(tài)來說，可以任意地向前向后，實現(xiàn)在八只手腳的幫助下進行飛快地翻滾與加速。與此同時，原始人還有一對生殖器，這意味著雖然性已經(jīng)在這一時期產(chǎn)生，但是由于自己本身已經(jīng)是圓滿自足的狀態(tài)，因而沒有太多意味。

阿里斯托芬強調(diào)了原始人作為日月神后裔這一身份。我們可以通過他的戲劇《和平》得知，太陽、月亮這些宇宙神一直以來被原始人所敬畏，與希臘人所敬拜的奧林匹亞神系相對而置。而原始人作為宇宙神的后代，自然既不同于城邦神，也帶著不輸于城邦神的強大神性。

這種人的體力和精力都非常強壯，因此常有極高的思想，竟要與神們比高低。正像荷馬所講的埃菲阿爾特斯和奧托斯那樣，他們想要沖到天上去和神們打一仗。

在這里，阿里斯托芬大膽地融合了兩類神話體系，暗示了在城邦神體系之下神人的原始關(guān)系所在。神人關(guān)系從兩者誕生的起點來看，是希臘神與蠻夷神之間的斗爭，兩者正如《和平》里的表述一般勢均力敵，相互之間也可制衡彼此。但是在這里，阿里斯托芬特別將神人關(guān)系的語境放在了希臘，因此，在面對所謂祭祀、崇拜的爭奪時，兩者地位必然是懸殊的——城邦神在自己的領(lǐng)土里作為至高無上的存在，宇宙神的后裔只能被禁錮在他們的管束之下?？梢?，城邦神與原始人既是神性地位的爭奪關(guān)系，同時也是統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系?！叭说淖匀弧痹谄瘘c上，一方面既有著神性的圓滿自足，一方面帶著潛在的壓制，充滿著力量的制衡與身份上的失衡。

阿里斯托芬在此承接泡塞尼阿斯的觀點，再度點出了人類的重要特質(zhì)，即除了力量強大之外，在精神層面上也非常高傲、自大，先天然地充滿了反抗、較量的革命意志——這些原始人會同《奧德修斯》當(dāng)中的巨人一樣，積極地想要爬到天上與城邦神比試一番。因此，對于城邦神來說，原始人的存在是一種極大的威脅，特別是隨著人類力量的不斷強大，城邦神想要改變這種矛盾關(guān)系的愿望也就愈發(fā)強烈。

二、第一次切割下的神人關(guān)系

（一）立威之考量——第一次切割的目的

《荷馬史詩》當(dāng)中，神與巨人之間的關(guān)系成為《會飲》阿里斯托芬新神話里的重要映射。在此，阿里斯托芬簡單概述了神與巨人之戰(zhàn)，即在面對先前挑戰(zhàn)諸神權(quán)威的巨人時，宙斯等神為了維護自身神圣地位，不惜一切代價消滅了巨人。然而，在城邦神看來，人類較于巨人來說身份更為復(fù)雜，他們不僅是城邦神神權(quán)的潛在威脅，更是神權(quán)的接受者與承認者——因為城邦神只有通過人的祭祀，才可以印證自身的神性身份。因此，城邦神既想消滅這股力量，又想要讓這股力量來支撐自己的存在。最終，在諸多考量下，神選擇對人類進行切割。

在宙斯眼中，此番切割是統(tǒng)治者管理人類子民的重要手段，可以直接使人類“虛弱”且“人數(shù)倍增”。其中，“虛弱”能夠改變?nèi)祟愒醯摹白匀弧睜顟B(tài)，扭轉(zhuǎn)人類因為過分強大而導(dǎo)致精神狂妄，賦予人全新的存在意義，使其不再對神權(quán)進行挑釁；而“人數(shù)倍增”則是可享得多一倍人的敬畏，是對自身神性權(quán)威的加持。

（二）“切割”與初次馴服——第一次切割本質(zhì)

在阿里斯托芬的新神話里，人類的第一次切割主要來自于宙斯和阿波羅：

宙斯說到做到，把人切成兩半……每切一個，他就吩咐阿波羅把這人的臉和半邊頸子扭到切面，人看到自己的切痕就會學(xué)乖點；然后，宙斯又吩咐阿波羅把傷口醫(yī)好……不過阿波羅在肚皮和肚臍眼周圍留了幾條皺，讓人記住古老的遭罪。

城邦神在第一次切割中將統(tǒng)治者的地位發(fā)揮到極致，無論是來自宙斯的切分，還是阿波羅的縫紉，神從始至終都將人類作為自己神性力量的表現(xiàn)對象，直接進行作用行為并留下重要的神力標(biāo)記。

在此，神特別對人的視角進行了“改造”，宙斯命令阿波羅扭轉(zhuǎn)人類的脖頸兒，讓虛弱的人類親眼見證身體的變化，自此，人無法再看到圓滿的一面，而直接看到的是肚臍眼這些“古老的遭罪”。在古希臘的文化當(dāng)中，“眼睛”是無比重要的存在。海德格爾認為，古希臘人將視覺介入自身的存在生成當(dāng)中，成為參與世界的基礎(chǔ)，蘊含了之后西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的基本特點，正如柏拉圖在《蒂邁歐篇》當(dāng)中強調(diào)：“神最先造的器官是眼睛，它給我們帶來光，眼睛在臉的上方?！边@是整個身體層面最為優(yōu)先的要素。通過視覺的建立，外在事務(wù)將會直面人的精神靈魂，在“洞穴隱喻”中，柏拉圖也強調(diào)了從洞穴到上面的世界不斷看見東西的過程，本質(zhì)上也是靈魂上升到可知世界的過程，在此，柏拉圖借阿里斯諾芬之口對“看”的重要書寫，意味著神對人的重塑過程在精神層面之上同樣也產(chǎn)生了巨大影響。

城邦神從人的形體到精神層面都加以改造，本質(zhì)上在人的自然當(dāng)中強制性地注入了新的秩序。在此，阿里斯托芬也暗示了“人的自然”在身體與靈魂層面的雙重指向。而對于這兩個領(lǐng)域的約束，也成為人建立禮法、形成社會環(huán)境，并進入城邦政治生活的基礎(chǔ)?？梢?，神對人的切割過程本質(zhì)上是指向從肉體至精神化的馴服過程，是以暴力性的立法規(guī)約方式，改變?nèi)嗽鹊牡谝蛔匀惶匦裕脑烊丝裢?、驕傲的本性特征?/p>

（三）愛欲的誕生與神人的共同消亡——第一次切割結(jié)果

城邦神對于人的切割是一種手工化的技藝，它的直接結(jié)果使人類不再與圓滿的宇宙神相似，而是逐漸與城邦神的形態(tài)統(tǒng)一起來。從表面上看，人的確通過切割失去了自己高傲的頭腦和力量，不再具有比肩于神的勇氣與智慧，不僅肉體虛弱，同時精神也飽受痛苦，非常容易被神所馴服和壓制。

但是，馴服人類的結(jié)果卻超出宙斯的預(yù)料，由于痛苦的懲罰分割了人類的“整一”形態(tài)，喪失了“第一自然”的人類便產(chǎn)生出強烈的、想要被“醫(yī)治”的愿望與訴求。具體來看，就是表現(xiàn)為人類對“另一半”的急切欲求，特別是在遇到“另一半”之后，“緊緊抱住不放，相互交纏，恨不得合到一起”。因為在被切開的人眼中，尋找另一半并與另一半相合才是恢復(fù)自身“整一”狀態(tài)的重要方式——阿里斯托芬認為，這就是“愛欲”的誕生。

人自身的分離作為愛欲誕生的原點，決定了愛欲在人類作用上的行動方向。本質(zhì)上，愛欲歸向整一，是人類渴望追求完整的動力。因此，“愛欲是自然的一種運動，是遭到削弱的自然反抗禮法的一種運動。愛欲的方向與奧林波斯諸神的運動方向截然相反”。它并不是“奧林波斯諸神的禮物”，而是人類在傷痛之后獨有的選擇與追求，是人類在壓制性的神人關(guān)系之下所做出的自我拯救，也是人類在失去“第一自然”的困境之下所做出的一種自我補償。

在某種程度上，如果將切割作為神的立法，那么愛欲的出現(xiàn)正是對禮法的反抗，并迎合人類“第一自然”的本性。但不幸的是，愛欲的出現(xiàn)依然無法改善“切割”所帶來的惡果：在神話當(dāng)中，被切割的人類深陷愛欲，以至于不顧自身死活，郁郁而終，而城邦神由于愛欲的出現(xiàn)而源源不斷失去崇拜者，其神性意義也在被不斷消解。可見，在第一次切割和萌生的愛欲下，神和人本質(zhì)上都歸向了消亡。

三、第二次切割中的神人關(guān)系

（一）人類存活的考量——第二次切割的目的

第一次切割出現(xiàn)的諸多惡果，表現(xiàn)出城邦神思考的局限性。于是，為了補救損失，神開始對人類進行第二次切割。在這里，第二次切割主要目的是保全人類而非削弱人類，并在此基礎(chǔ)上再度提升人類數(shù)量。城邦神認為，人類沉迷愛欲會加速自身的死亡，因而在第二次切割中必須要警惕愛神之力，以此保證人類不會過分沉迷于對愛欲的渴望。

因此，城邦神對人類的第二次切割把握得十分微妙，既不會讓人類經(jīng)受愛欲之苦，又不會讓人類的愛欲得到滿足——因為一旦愛欲被實現(xiàn)，意味著人類重新回歸完滿，會再度威脅城邦神。所以，宙斯選擇將愛欲進行變體，既能讓人類的愛欲達到一定程度上的宣泄，保證人類不會走向滅亡；同時實現(xiàn)人類的延續(xù)，依靠通過改變?nèi)祟惖姆毖芊绞?，在平息愛欲的同時，提升人類繁衍的概率。因此，第二次的切割方式主要表現(xiàn)在人類生殖器的改造上，城邦神重新將人類的生殖器從后段移到前面，讓人類雖然無法完全擺脫愛欲渴求，但仍然可以滿足某些其他欲望，達到“次好”的狀態(tài)。而通過第二次切割，人類已與現(xiàn)在的形態(tài)特征完全一致，也徹底成為城邦神的子民。

（二）性的誕生與人類的歸順——第二次切割結(jié)果

生殖器官的轉(zhuǎn)變意味著人類在性行為上的突顯。而正如前文所提，在原始人形態(tài)之下，人類因沒有痛苦的分裂，因而并不受制于各種欲望，所以不必為了生殖或生活需要而相互依賴，因此性的意味并不重。而第一次的切割也只是激發(fā)了人的愛欲，并沒有產(chǎn)生人的交配行為，在神話里，人類的生殖依然是通過在土地里產(chǎn)卵完成的。但在第二次切割之后，不同于愛欲的性誕生了。在性的條件下，原先分裂出的男女可以依靠擁抱來繁衍后代，“要是男的抱著女的，他們馬上就會生育，傳下后代”。在此，人類的擁抱就是性，通過性，人類形成在性欲上的滿足，成為人對愛欲重要的踐行方式。

施特勞斯認為，性與愛欲在此是兩種事物。此時的性是城邦神撫平人愛欲狀態(tài)的恩賜，是宙斯改變原始的人性之后，在人徹底喪失自然狀態(tài)的情況下賦予人短暫的、形式上的彌補。因此，性欲的實現(xiàn)絕不是愛欲的實現(xiàn)，即使有了性，人類在本質(zhì)上也無法走向真正的圓滿，依舊會飽受愛欲所帶來的困擾，想要追求與實現(xiàn)自身的整一。

對于神來說，性的誕生無疑是有利的。這種求且可得的性，使得人類對愛欲的追求，轉(zhuǎn)而可以變?yōu)橥ㄟ^性完成對情欲的平息，由此使人類不再想要造反而威脅神的權(quán)威。阿里斯托芬強調(diào)，哪怕是對繁衍后代并無興趣的“男男”之間，性的出現(xiàn)依然能夠平泄愛欲，在阿里斯托芬眼里，這些男人“最具男人氣”，可以在沉淪于男女之間的性之外依然展現(xiàn)出更高層次的人性特點，即“勇敢、雄壯、陽剛”。這種“男人氣”在古希臘的思想中本來最具有反叛精神，但在性的“撫平”之下，這些最具有反叛精神的個體，也會在一定程度上轉(zhuǎn)變自身的原始本性，并轉(zhuǎn)向?qū)θ粘９ぷ骷捌渌松匦枋聞?wù)的關(guān)注上，特別是會投入城邦政治的建設(shè)當(dāng)中，去盡力成為一個“搞政治的好手”。由此看來，從神第二次切割的直接結(jié)果來看，性的發(fā)生使人類達到了存活、繁衍、平息的目的，對城邦神徹底不存在威脅。

對于人來說，盡管性會使人類徹底陷入愛欲的缺失當(dāng)中，但是，人類在第二次切割下，也會形成一定的反思意識，不僅開始認識到愛欲與性之間的差別，同時會發(fā)現(xiàn)肉體與靈魂之間的關(guān)系。阿里斯托芬指出，在人類對性欲的踐行過程中，愛欲會使他們的“靈魂明顯都在愿望著某些東西卻沒法說出來”。也就是說，人類會切實地感受到愛欲其實是源自靈魂層面的渴望。在神話里，阿里斯托芬做出一個假設(shè)，當(dāng)兩人抱在一起，即在踐行了性的基礎(chǔ)上，赫斐斯托斯來臨了，并按照兩人的要求，將他們“融為一體”。其中，赫斐斯托斯的恩典，主要是通過靈魂的引入，來將分裂的人性狀態(tài)得以真正的融合。在靈魂完整的情況下，分裂的兩人終是心滿意足。阿里斯托芬的這個假設(shè)，指向了人類在精神層面滿足對愛欲的渴求，即對靈魂完整的渴求。但殘酷的是，這種渴求的實現(xiàn)，僅僅憑借人自己的力量是無法完成的，如果沒有來自赫斐斯托斯的恩典，人類終將只能在“次好”的缺失形態(tài)中，深陷在愛欲的悲劇里。

本質(zhì)上，赫斐斯托斯的到來，反映出人類隨著城邦神第二次切割的完成，徹底走向了對城邦神的依賴，徹底成為弱小、虔誠的供奉者。神的存在，甚至成為人化解痛苦的重要恩典?？梢哉f，城邦神正是在人類對愛欲愈發(fā)深刻的認識與淪陷之中，完成對人類徹底的控制。

四、神人關(guān)系下的人類命題之思

阿里斯托芬以兩次“切割”為轉(zhuǎn)折，建立了三次不同形態(tài)的神人關(guān)系。伴隨著關(guān)系的轉(zhuǎn)變，“人的自然”歷史，也成為城邦神不斷對人類進行“切割”的歷史。在此，阿里斯托芬折射出對人類文明本質(zhì)與最終歸宿的思考。

（一）“切割”與人類文明命題

阿里斯托芬巧妙地布置了兩次切割的手法，正是經(jīng)歷了兩次切割，才使得人類出現(xiàn)了與當(dāng)今不二的形象。在阿里斯托芬的眼中，切割是來自神對人的立法，意味著人類從混沌蒙昧走向了禮法健全。具體來說，宙斯的立法以“分離”為核心：在第一次切割當(dāng)中，他將身體與靈魂進行分離，依靠外力對人類進行規(guī)訓(xùn)；在第二次切割中，他通過性的補償，使人類有意識地認識到自身的分離狀態(tài)，使人類完成自我規(guī)訓(xùn)。而兩次切割的結(jié)果，改變了人類原始的精神意志，使其從反抗的天性當(dāng)中轉(zhuǎn)而走向順從，學(xué)會在傷痛之中規(guī)避風(fēng)險，萌生更利于自我存活的欲望。由此可見，“切割”的過程是神對人類進行“人性”建設(shè)的過程。而這種“人性”的建設(shè)，本質(zhì)上是將人的“第一自然”摧毀，并重塑了一種更為貼合神的利益的“第二自然”。

在阿氏神話當(dāng)中，這種“第二自然”主要表現(xiàn)為對于神的崇拜與祭祀行為。對于古希臘來說，祭祀是加強城邦共同感的主要傳承，拋開來自城邦神對人類歷史的遮蔽，是建立人與人之間穩(wěn)定關(guān)系的守恒體。在此基礎(chǔ)上，人類的政治、城邦、風(fēng)俗、法律都可以歸為“第二自然”——而這些“第二自然”的表現(xiàn)行為，對于處在絕對自足狀態(tài)下的原始人來說都不需要?？梢哉f，所謂“第二自然”建設(shè)，其實是人類從野蠻的天性當(dāng)中脫離出來，走向一種禮法秩序化的過程，即走向文明的過程。由此可見，阿氏神話不僅如他所言，是“人的自然”的歷史和人類的切割史，同時，它也是人類文明的發(fā)展史。

從阿里斯托芬的角度來看，文明的本質(zhì)是一種殘忍的切割，而切割本不是人類命運的必然走向，而是人類在天性之下所產(chǎn)生的必然結(jié)果，這種必然，來自神對自身利益的維護。由此可見，阿氏神話的“切割”蘊含了很多的瀆神意味，正是在切割的行徑里，阿里斯托芬將傳統(tǒng)希臘神的神性權(quán)威推翻，暴露了城邦神的丑陋、自私之面貌。但可悲的是，正是其丑陋與自私的選擇，人類才有了開啟文明的機會，得以規(guī)約和發(fā)展。在此，阿里斯托芬將人類文明涂抹在悲劇的意味之下，充滿了對當(dāng)下人類境遇的無奈。

（二）愛欲、人性與人類最終的歸宿

愛欲是阿里斯托芬在神人關(guān)系闡述當(dāng)中所呈現(xiàn)的重要元素，在“頌愛神”主題的引導(dǎo)下，阿里斯托芬不同于將愛欲針對在個人間的情感關(guān)系上來為情伴或愛少男的老男人進行開脫，而是將愛欲從先前順從有情人或情伴轉(zhuǎn)而走向人的自我狀態(tài)，視作“遠古時期的自然被外力分離的結(jié)果”，是在人類維度的語境下對愛欲進行了重要的闡述與界定，將愛欲與人性、人類歸宿之間建立起了重要的關(guān)聯(lián)，并放置在人類生存狀態(tài)與普遍特性之上。保羅·摩爾在《柏拉圖十講》中對柏拉圖的愛欲書寫進行分析，指出“愛欲”是“心靈與心靈之間的渴望與思慕，刨除了肉體交流成分。順從精神而不是順從情人”。

事實上，在阿里斯托芬所闡述的愛欲與人性之間，正是將愛欲本身作為一種“渴望與思慕”，在身體維度之上，借愛欲來頌揚人性本身的自然自足。阿里斯托芬認為，在愛欲的引領(lǐng)之下，這種人性自我完整的要求會呈現(xiàn)出從身體性欲走向靈魂融合的過程——而此番由身體到靈魂來實現(xiàn)完滿即達至真理的過程體系，也為蘇格拉底由身體走向靈魂飛升的思考奠定了重要基礎(chǔ)。因此，在阿里斯托芬的講辭之后，蘇格拉底未置一語，可見其講辭對蘇格拉底的打動與啟發(fā)，正如泰勒所評書的那樣：“同樣真實的是，他(阿里斯托芬)正有點距離地近似蘇格拉底將要發(fā)展的作為靈魂渴望與它真正的善好重新結(jié)合的愛的概念。”這成為蘇格拉底進一步歌頌通向至善之路的哲學(xué)基礎(chǔ)。

在講辭的最后，阿里斯托芬為在場各位了深化了關(guān)于人類最終走向問題的思考：

這就是為什么，每個男人凡事都要竭誠敬神，以便我們逃掉一種命運，幸得另一種，就像愛若斯引領(lǐng)和統(tǒng)帥我們的那樣。

在此，阿里斯托芬好像又回歸到了《會飲》的主題“頌愛神”當(dāng)中，這是“愛神”（Love）一詞在阿里斯托芬講辭中的又一次出現(xiàn)。事實上，通覽阿氏片段，正如弗洛姆在《愛的藝術(shù)》中寫的：“人類——在任何時代、任何文化中——都面臨著同一個問題，都要解決同一個問題：怎樣克服分離，怎樣實現(xiàn)結(jié)合，怎樣超越個人的自身生活，并達到和諧。愛，是對人類存在問題的解答。”“愛神”在此時的出現(xiàn)是阿里斯托芬對人類存在必然歸宿的思考。

愛神是愛欲的神形化，在神人逐漸走向單純化的關(guān)系下，愛神促發(fā)著人類力量向集中靠攏，在人類自我存在的“自然”之問上，走向了與城邦神相反的神性表現(xiàn)，充滿著狄奧尼索斯式的感召力與反抗色彩。但與此同時，愛神最終也變相成為城邦神權(quán)威的擁護者，在人類自我拯救的同時，也成為城邦神對人類進行懲罰的重要貫徹，即正是在愛欲的啟發(fā)下，人類的反抗心態(tài)徹底消解。在講辭的最后，阿里斯托芬希望人類能夠在愛神的統(tǒng)帥之下進行生活，這是一種極其矛盾和無奈的選擇。施特勞斯認為，愛神在此作為男性軍隊的統(tǒng)領(lǐng)，而人在其力量之下，可以對原初一體不斷靠攏和追求。但愛神的引領(lǐng)，本質(zhì)上也是人類最終對于愛欲的徹底淪陷，求得意味著永不可得，直指人類對圓滿的永恒缺失。

蘇格拉底總結(jié)到，阿里斯托芬“把全部生命都獻給了狄奧尼索斯和阿佛洛狄忒”。他的神人思考充滿著狄奧尼索斯的激情和阿佛洛狄忒的魅力，在神人之間，極其深刻地探索人類、自然和生存。盡管作為喜劇詩人，他將宇宙、人性等問題多主要建立在人與神及人與人之間的探討上，因此在涉及靈魂、德行、城邦政治等問題上依然有其局限性，但他在神人關(guān)系上的闡述，已經(jīng)為蘇格拉底進一步擺脫身體和習(xí)俗要素的約束奠定了重要基礎(chǔ)，成為柏拉圖《會飲》中的重要轉(zhuǎn)折。

①②④⑤⑧??? 劉小楓編譯：《柏拉圖四書》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版，第201頁，第201頁，第202頁，第201頁，第207頁，第204頁，第206頁，第208頁。

③在阿里斯托芬的《和平》中，太陽神、月亮神等宇宙神想要把崇拜城邦神的希臘出賣給崇拜宇宙神的外邦人。這些宇宙神認為，如果可以消滅城邦神，那么宇宙神就能得到所有人的祭拜。

⑥〔古希臘〕柏拉圖：《蒂邁歐篇》，謝文郁譯，上海人民出版社2003年版，第32頁。

⑦〔美〕貝格爾：《愛欲與啟蒙的迷醉——論柏拉圖的〈會飲〉》，喬汀譯，華夏出版社2016年版，第87頁。

⑨⑩?〔美〕施特勞斯：《論柏拉圖的〈會飲〉》，伯納德特編，華夏出版社2012年版，第176頁、第180頁、第180頁。

?〔美〕保羅·爾默·摩爾，《柏拉圖十講》，蘇隆譯，中國言實出版社2003年版。

?〔英〕A·E·泰勒：《柏拉圖——生平及其著作》，山東人民出版社1991年版，第314頁。

? 〔美〕弗洛姆：《愛的藝術(shù)》，工人出版社1986年版，第13頁。

? 〔古希臘〕柏拉圖：《柏拉圖全集》，王曉朝譯，人民出版社2003年版，第213頁。