譚豐雪

（南京師范大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 南京 210097）

一、“古典”的理論語(yǔ)境

從中文看，“古典”一詞由“古”與“典”組成，實(shí)際上也顯示著這個(gè)詞的含義——古代的、典范的。首先，“古典”是一個(gè)時(shí)間概念，但它并不簡(jiǎn)單指向過(guò)去，而是針對(duì)古代文學(xué)藝術(shù)作品進(jìn)行言說(shuō)。某種程度上，西方思想中的“古代”就是古希臘。黑格爾對(duì)“古典”概念的哲學(xué)定義亦停留在這個(gè)框架內(nèi)，他指出：“就古典的歷史實(shí)現(xiàn)而言，我們必須在希臘人中去尋找它。”盡管黑格爾盡可能地避免將歌德與席勒的作品稱(chēng)為古典，但到了19世紀(jì)以后，“古典”一詞也可以指歌德時(shí)代的文學(xué)作品——這些作品本身也推崇古希臘精神。20世紀(jì)后，藝術(shù)史學(xué)者還是習(xí)慣將古希臘作品稱(chēng)為“古典的”［2］。無(wú)論“古典”一詞的時(shí)間范圍如何變化，它都代表著積淀了數(shù)千年的文化，包括物質(zhì)與精神的全部財(cái)富。其次，當(dāng)“古典”指向某種美學(xué)品質(zhì)時(shí)，它又帶上了“典范”的意義。我們常把“古典”與“經(jīng)典”相提并論，而往往只有每一位作家和藝術(shù)家的作品屬于同類(lèi)作品中的巔峰成就時(shí)，才可以稱(chēng)之為經(jīng)典。哈羅德·布魯姆的《西方正典》指出經(jīng)典具有崇高性和代表性，它代表了一個(gè)時(shí)代的文學(xué)精神。［3］可以說(shuō)，“古典”意味著承受住時(shí)間檢驗(yàn)而確立的理想范式。而從18世紀(jì)中葉開(kāi)始，“古典”被專(zhuān)門(mén)用來(lái)指代17世紀(jì)的文學(xué)鼎盛時(shí)期的一股文學(xué)思潮——古典主義文學(xué)。其以笛卡爾唯理主義為理論基礎(chǔ)，高舉理性，克制情欲。布瓦洛指出：“首先必須愛(ài)理性：愿你的文章永遠(yuǎn)只憑理性才獲得價(jià)值和光芒?！保?］同時(shí)，古典主義文學(xué)以古人為模范進(jìn)行模仿，力圖以規(guī)范化的藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)真實(shí)描繪自然。因此，“古典”一詞又添加了更豐富的美學(xué)內(nèi)蘊(yùn)：高雅、優(yōu)越、完美、均衡、統(tǒng)一、脫俗、權(quán)威。

“古典”意蘊(yùn)之豐富，可以想見(jiàn)。當(dāng)時(shí)間來(lái)到18世紀(jì)，“德國(guó)古典哲學(xué)”之“古典”必然在上述意義之外，更有其獨(dú)特的意旨所在。在辨析此“古典”之前，必須厘清一個(gè)問(wèn)題：德國(guó)古典哲學(xué)何以得名？無(wú)論是梯利、羅素的《西方哲學(xué)史》，抑或是其他講述西方哲學(xué)的專(zhuān)著，往往被稱(chēng)為“德國(guó)唯心主義哲學(xué)”。這個(gè)名字是很合理且容易理解的。那么，“德國(guó)古典哲學(xué)”到底有沒(méi)有其命名的合理性呢？如果有，又存在于何處？

第一次以“古典”稱(chēng)這一時(shí)期的德國(guó)唯心主義哲學(xué)的是恩格斯，他在《路德維希·費(fèi)爾巴哈與德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》一書(shū)中將黑格爾哲學(xué)以“作為從康德以來(lái)的整個(gè)運(yùn)動(dòng)的完成的哲學(xué)”來(lái)進(jìn)行考察，指出黑格爾體系的解體亦是德國(guó)古典哲學(xué)的完結(jié)，自此將“古典”帶入哲學(xué)。誠(chéng)然，從康德到費(fèi)希特，再到謝林、黑格爾，他們并非順著時(shí)間軸一般直線式出現(xiàn)，比如謝林與黑格爾不僅曾是舍友，還共同創(chuàng)辦《哲學(xué)評(píng)論》雜志，后來(lái)關(guān)系破裂，直到1831年黑格爾去世，謝林依舊在發(fā)展他的啟示哲學(xué)。他們的思想更是各有創(chuàng)新，獨(dú)樹(shù)一幟，共同組成了這個(gè)巨大的哲學(xué)體系。然而，這并不妨礙學(xué)界冠以“古典哲學(xué)”之名。原因之一，人們必須要用一個(gè)比較統(tǒng)一的標(biāo)簽來(lái)總結(jié)和認(rèn)識(shí)這一時(shí)期的哲學(xué)，以免各種思想雜亂無(wú)章、沒(méi)有頭緒。德國(guó)學(xué)者亨利希雖然認(rèn)為由康德經(jīng)費(fèi)希特到黑格爾的思想進(jìn)路并非線性前進(jìn)，但在《在康德與黑格爾之間》的序言中，他依舊稱(chēng)其為古典哲學(xué)。［5］原因之二，從“古典”的含義上，德國(guó)古典哲學(xué)的確有其命名的合理性。德國(guó)古典哲學(xué)取代了18世紀(jì)之前的經(jīng)院哲學(xué)，它專(zhuān)注于自古希臘一脈傳承下來(lái)的形而上學(xué)的本體論與認(rèn)識(shí)論，所討論的主題只有“理性”。埃里克·沃格林在《論古典研究》中指出“古典”的追求是“人被其存在根基的問(wèn)題所困擾……他要追問(wèn)自己從何處來(lái)、到何處去、存在的目的，他會(huì)提出這樣的問(wèn)題：為什么是有而不是無(wú)？”同時(shí)，不論是康德的“三大批判”，還是費(fèi)希特的《知識(shí)學(xué)》、謝林的《先驗(yàn)唯心論體系》、黑格爾的《邏輯學(xué)》《美學(xué)》《精神現(xiàn)象學(xué)》，這些著作的行文與修辭整齊、嚴(yán)密、邏輯性強(qiáng)，他們特定的語(yǔ)體風(fēng)格、創(chuàng)造的范疇與術(shù)語(yǔ)，都彰顯著一種典范性。

所以，德國(guó)古典哲學(xué)之命名是有其合理性的。這也說(shuō)明，德國(guó)古典哲學(xué)思想具有一種“古典性”?！肮诺湫浴弊鳛椤肮诺洹钡呐缮~，卻不完全是“古典”與“古典主義”的附庸，它是一種直觀感性——一種深邃的、具有豐富美學(xué)內(nèi)蘊(yùn)的古典意味。當(dāng)“古典”進(jìn)入哲學(xué)，“古典性”顯然也有了相應(yīng)的變化。若要討論康德哲學(xué)的古典性，就需要結(jié)合作品具體看待。同時(shí)，由于古典性與現(xiàn)代性相對(duì)，必須要在時(shí)代背景下探討二者的聯(lián)系與區(qū)別。

二、古典性的基礎(chǔ)：“物自身”

康德哲學(xué)的古典性根本上來(lái)源于他對(duì)“物自身”的堅(jiān)持，沒(méi)有這一堅(jiān)持，其他都無(wú)從談起。

“我需要知道什么”是康德對(duì)人提出的第一個(gè)問(wèn)題，也是關(guān)于“真”的問(wèn)題。在《純粹理性批判》中，康德確定了人的認(rèn)識(shí)對(duì)象、認(rèn)識(shí)形式與范疇。他認(rèn)為，人的知識(shí)是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)獲得的，即知識(shí)的內(nèi)容來(lái)自經(jīng)驗(yàn)；而知識(shí)的形式是先于經(jīng)驗(yàn)的，具有普遍性和必然性。所以《純粹理性批判》回答的問(wèn)題就是先天綜合判斷如何可能，由此形成了康德的先驗(yàn)哲學(xué)。然而，知識(shí)的先天形式不能使得知識(shí)與現(xiàn)實(shí)完全一致，導(dǎo)致本體永遠(yuǎn)存在于經(jīng)驗(yàn)的范圍之外，存在于認(rèn)識(shí)的彼岸。于是先天綜合判斷只能運(yùn)用于現(xiàn)象界，而不能用于超驗(yàn)的自在之物——同時(shí)也被稱(chēng)為“物自身”。

《純粹理性批判》第二版中提到：“知性沒(méi)有被感性所限制，而是通過(guò)把自在之物本身稱(chēng)為本體，從而限制了感性。但我們的知性本身也直接限制了自己通過(guò)任何范疇來(lái)認(rèn)識(shí)本體，因而只能以未知的某物的名義來(lái)思維這些本體?！保?］我們無(wú)法對(duì)物自身進(jìn)行認(rèn)識(shí)，即無(wú)法通過(guò)感官對(duì)物自體進(jìn)行知覺(jué)，但我們卻能以理智對(duì)它進(jìn)行思維?？档乱宰匀豢茖W(xué)為例，稱(chēng)其“為經(jīng)驗(yàn)性的部分提供基礎(chǔ)并先天的獨(dú)立于自然事物的知識(shí)上的純粹部分”。也就是說(shuō)，即使我們無(wú)法具有對(duì)不曾知覺(jué)之事物的嚴(yán)格普遍且必然的知識(shí)，但在數(shù)學(xué)、物理這些自然科學(xué)中存在著許多與現(xiàn)象相關(guān)但又具有先驗(yàn)性的知識(shí)。比如，幾何學(xué)是構(gòu)建在對(duì)空間的先驗(yàn)認(rèn)識(shí)（人無(wú)法想象一個(gè)時(shí)空都不存在的情況）之上的；自然科學(xué)構(gòu)建于范疇之上，這些知識(shí)實(shí)際上只與現(xiàn)象排列組合的形式相關(guān)，但同時(shí)又是作為物自身在現(xiàn)象界的表現(xiàn)存在的。這就說(shuō)明，物自身的存在是必然的，并且是現(xiàn)象的原因?，F(xiàn)象總是一個(gè)結(jié)果，它必然以因果鏈上的某個(gè)事件為原因，而這個(gè)原因又能向前不斷類(lèi)推至物自身在現(xiàn)象界的表現(xiàn)，最終到達(dá)物自身。人也是如此，人的自然行為存在于因果關(guān)系中，但人有理智、有自我意識(shí)，當(dāng)人主觀能動(dòng)地進(jìn)行創(chuàng)造，那么創(chuàng)造的結(jié)果就是理性的產(chǎn)物，而脫離了因果的束縛。所以，物自身就是純粹的理性，而理性是一切因果、一切現(xiàn)象的絕對(duì)源泉，且恒久不變。

在當(dāng)天吃完晚餐之后，我和家人一起來(lái)到可以直接看到101大樓的國(guó)父紀(jì)念館，此時(shí)距離新年的到來(lái)還有4個(gè)小時(shí)，但人已經(jīng)很多了，他們有的自帶板凳，有的在草坪上鋪上毯子，有的干脆席地而坐，搶占觀看煙火的有利地形，攝影愛(ài)好者更是早早地布置妥當(dāng)，力爭(zhēng)拍出璀璨的煙火之美。

“物自身”的概念蘊(yùn)含著康德哲學(xué)中最本真的理性光輝?；厮葸@個(gè)概念，其實(shí)可以返歸到柏拉圖的“理念”。

對(duì)于柏拉圖來(lái)說(shuō)，“理念”是事物的本質(zhì)，是顯示了具體事物的特殊屬性的共相。理念并非人之主觀能力，而是唯一的客觀實(shí)在，是具體事物的原初和源頭。它先于事物存在，且不依賴于他者，獨(dú)立自在、永存不朽。柏拉圖懷疑和否定現(xiàn)象世界的真實(shí)性，因?yàn)樗J(rèn)為唯有理念真實(shí)而永恒，而世間萬(wàn)物都是理念之不完美“摹本”。進(jìn)而，所有的理念又以至善之理念為最高理想和最終目的。正如柏拉圖在《理想國(guó)》中提出著名的日喻：“我們說(shuō)善在可見(jiàn)世界中所產(chǎn)生的兒子——那個(gè)很像它的東西——所指的就是太陽(yáng)。太陽(yáng)跟視覺(jué)和可見(jiàn)事物的關(guān)系，正好像可知世界里面善本身跟理智和可知事物的關(guān)系一樣?！保?］人的靈魂注視真理，就好像眼睛看到太陽(yáng)，靈魂因此了解真理，獲得理性。亞里士多德的“形式”則是“理念”的發(fā)展和改造——“形式”不再存在于事物之前。自此，共相成為哲學(xué)討論的重要議題。在經(jīng)院哲學(xué)時(shí)期，共相問(wèn)題的討論形成了唯名論與唯實(shí)論兩方的對(duì)立。近代經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家則直接解構(gòu)了共相概念，直到康德對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義進(jìn)行批判，“物自身”顯示著對(duì)古老的共相問(wèn)題的返歸。

同時(shí)，從認(rèn)識(shí)論意義上，柏拉圖的靈魂回憶論也提供了康德之“先驗(yàn)直觀能力”的雛形。柏拉圖認(rèn)為，靈魂不朽且先天存在——《斐多篇》中提到“我們的靈魂在我們出生之前已經(jīng)存在了。你所說(shuō)的種種本質(zhì)也早就存在了……靈魂獨(dú)自思考的時(shí)候，就進(jìn)入純潔、永恒、不朽的境界……靈魂的這種狀態(tài)就叫智慧”［8］?！鹅车氯羝穭t解釋靈魂回憶的過(guò)程：“從雜多的感覺(jué)出發(fā)，借思維反省，把它們統(tǒng)攝成為整一的道理。這種反省作用是一種回憶，回憶到靈魂隨神周游，憑高俯視我們凡人所認(rèn)為真實(shí)存在的東西，舉頭望見(jiàn)永恒本體境界那時(shí)候所見(jiàn)到的一切。”［9］人在出生之前就已經(jīng)擁有對(duì)于共相的知識(shí)，只是在靈魂進(jìn)入肉體時(shí)“忘記”了。而通過(guò)“回憶”，靈魂重新?lián)碛辛藘?nèi)在的理性，人也具有了獲得理念世界之真理和知識(shí)的內(nèi)在性能力。這表明，人具有先驗(yàn)理智直觀的能力，但這種能力并不是經(jīng)驗(yàn)世界（肉體）給予的，而是由上帝賦予靈魂并由靈魂回憶而得。

總之，康德的認(rèn)識(shí)論建立在現(xiàn)象世界與理想世界二分的本體論之上，這種把世界分為經(jīng)驗(yàn)世界和超驗(yàn)世界，并將理性作為世界本原的唯心主義思想源自柏拉圖。海德格爾說(shuō)：“自柏拉圖以來(lái)，關(guān)于存在者之存在的思考便成了‘哲學(xué)’，因?yàn)檫@種思考乃是一種對(duì)‘理念’的仰視。而這種首先從柏拉圖發(fā)端的‘哲學(xué)’，此后便具有了后人所謂的‘形而上學(xué)’的特征?！保?0］通過(guò)對(duì)“物自身”的辨析，我們發(fā)現(xiàn)，康德的哲學(xué)仍然屬于柏拉圖建立的古典的理性主義體系，他對(duì)懷疑主義、經(jīng)驗(yàn)主義的批判顯示出他堅(jiān)持將流變的、現(xiàn)象的、感性的世界轉(zhuǎn)向一個(gè)確定的、永恒的、理性論證的世界。說(shuō)到底，在康德“哥白尼式革命”的背后，他依舊肩負(fù)著千百年來(lái)西方哲學(xué)家共有的使命：追尋世界的本原，追尋永恒的真理。自柏拉圖以降哲學(xué)的終極目標(biāo)——追求形而上學(xué)，在康德這里得到了更好的展示。正如他自己所說(shuō)：“純粹理性……其目的連同其一切裝備本來(lái)就只是為了解決這些問(wèn)題的那門(mén)科學(xué)，就叫作形而上學(xué)?！保?1］

三、古典性的闡揚(yáng)：美與道德

康德哲學(xué)的古典性就如一棵樹(shù)，它植根于古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)的土壤，以“物自身”概念為樹(shù)干，生發(fā)出的枝丫則是美學(xué)上的美—善關(guān)系與道德哲學(xué)上的有神論主張。

首先，康德哲學(xué)的古典性在美學(xué)上的表現(xiàn)是審美判斷的道德性。

審美判斷是一種主觀感性判斷，既非認(rèn)識(shí)判斷也非道德判斷——這是康德在《判斷力批判》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)的。然而，由于《判斷力批判》是作為《純粹理性批判》向《實(shí)踐理性批判》過(guò)渡的橋梁而產(chǎn)生的，其中的審美判斷自然也帶上了過(guò)渡性，即審美判斷不等于認(rèn)識(shí)判斷、道德判斷卻又向它們無(wú)限接近，以此連接二者?？档聫?qiáng)調(diào)美是善的象征，正是審美判斷向道德判斷過(guò)渡的表現(xiàn)?？档聟^(qū)分了兩種不同的美：自由美與依附美。自由美是此物為自己而存在的美，達(dá)到了無(wú)目的的合目的性，比如一朵花的美、貝類(lèi)的美、希臘風(fēng)格的描繪的美、幻想曲的美；依附美則是關(guān)于概念的有條件的美，以有目的的完滿性為前提，比如一個(gè)人的美、一匹馬或一座建筑物的美。依存美是由于美與善混合在一起而引發(fā)的審美愉悅。

同時(shí)，康德提出了崇高。他指出崇高是“作為智性的（道德的）愉悅的對(duì)象，在它們不是基于任何利害之上的限度內(nèi)，的確是可以與感性的（審美的）愉悅相一致的……智性的、本身和自在的合目的的（道德的）善，從感性上（審美上）來(lái)評(píng)判，必須不是被表現(xiàn)為美，而是寧可表現(xiàn)為崇高，以至于它更多地喚起敬重的情感……”［12］康德要求清除一切藝術(shù)中造成道德墮落的矯揉造作與奢侈糜爛：“長(zhǎng)篇小說(shuō)，哭哭啼啼的戲劇，干癟的倫理規(guī)范，都在賣(mài)弄著所謂的（盡管是虛假的）高貴意象，實(shí)際上卻在使人性變得干枯?！保?3］

在康德在對(duì)依附美與崇高情感的表述中，承認(rèn)了審美判斷中存在善（道德）的因素：“……即道德情感，畢竟是與感性的（審美的）判斷力及其諸形式條件在下述方面有親緣關(guān)系：它可以用來(lái)把出自義務(wù)的行動(dòng)的合規(guī)律性同時(shí)表現(xiàn)為審美的，也就是表現(xiàn)為崇高的甚至于美的，而不損害道德情感的純粹性?！保?4］這實(shí)際上是延續(xù)了古希臘詩(shī)與哲學(xué)之爭(zhēng)中藝術(shù)道德批判的道路，有學(xué)者甚至認(rèn)為康德美學(xué)可以看作是柏拉圖藝術(shù)批判立場(chǎng)的激進(jìn)化或徹底化。柏拉圖將詩(shī)人逐出理想國(guó)，顯示出他對(duì)于詩(shī)與藝術(shù)的批判態(tài)度：模仿型詩(shī)人的作品遠(yuǎn)離真理，激發(fā)、縱容人性中非理性的情感，使得靈魂變得邪惡——“到時(shí)候快樂(lè)和痛苦就成了國(guó)家的統(tǒng)治者，而不是由大家都認(rèn)為最好的法律和理性來(lái)統(tǒng)治了”［15］。詩(shī)與哲學(xué)之爭(zhēng)本質(zhì)上在于言說(shuō)真理的權(quán)力是否在理性手中。在傳統(tǒng)形而上學(xué)的話語(yǔ)機(jī)制中，理性決定一切，包括美的理念。哲學(xué)要將人性中的情感欲望牢牢控制在理性的掌心中，詩(shī)和藝術(shù)，甚至于神都必須接受理性的馴化——這是康德美學(xué)體現(xiàn)出古典性的主要原因。

更重要的是，《判斷力批判》作為三大批判的最后一本，不僅是思想最復(fù)雜、最深刻的一本，更是世界美學(xué)史的經(jīng)典之作。康德通過(guò)它厘清了古希臘的“前—美學(xué)”與鮑姆加登開(kāi)創(chuàng)的“感性—美學(xué)”，承上啟下，達(dá)到了理論的高峰，使其美學(xué)思想具有了一種嚴(yán)肅的典范意義。

其次，康德哲學(xué)的古典性表現(xiàn)為其道德哲學(xué)中“上帝”的存有。

在《純粹理性批判》中，康德回答了“我能知道什么”的問(wèn)題，在《實(shí)踐理性批判》中則回答了“我應(yīng)該做什么”的問(wèn)題，即純粹理性最終如何落實(shí)于實(shí)踐。道德的問(wèn)題既不能用自然科學(xué)論證，也無(wú)法成為某種知識(shí)，因?yàn)榈赖乱?guī)律是為實(shí)踐理性所支配的，所以從理論上我們能從本體回到現(xiàn)象，探尋如何才能獲得幸福。道德規(guī)律就是絕對(duì)命令，人無(wú)條件地遵循這種規(guī)律，使得理性成為每個(gè)人的行為準(zhǔn)則，進(jìn)而使得整個(gè)社會(huì)也獲得理性。如此，我們便能具有道德，（理想情況下）就能獲得幸福，從而達(dá)到“至善”乃至自由的境界。然而，事實(shí)證明，具有道德的人未必能夠幸福，所以，必須在道德與幸福之間設(shè)置一個(gè)“分配員”，保證現(xiàn)實(shí)世界中道德與幸福的匹配。

于是，康德從道德層面設(shè)定并證明了“上帝”的存有。上帝是完善的、全知全能的，他確保著現(xiàn)實(shí)中某種因果報(bào)應(yīng)，使得“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)”；他是理性的、不朽的，他就是道德之神，他支配著絕對(duì)的善和神圣性，于是靈魂不朽。顯然，康德的“上帝”不僅承接了古希臘伊壁鳩魯主義與斯多葛主義對(duì)于善與德行的爭(zhēng)論，與基督教理論也有著密切的聯(lián)系。他要求“懸置知識(shí)，以便給信仰騰出位置”也是這種古典的有神論立場(chǎng)的表現(xiàn)。科耶夫認(rèn)為：“哲學(xué)上說(shuō)，康德的這一失敗表現(xiàn)為對(duì)傳統(tǒng)理性主義（柏拉圖主義或有神論）中物自身的執(zhí)著，康德認(rèn)為物自身才是真正的客觀現(xiàn)實(shí)，它與一切時(shí)空現(xiàn)象對(duì)立?？档聢?jiān)持這一概念，很可能因?yàn)樗氩幌б磺写鷥r(jià)保留上帝和不朽靈魂這些神學(xué)概念?！保?6］

筆者認(rèn)為，并非康德期望保有上帝而堅(jiān)持物自身概念，而應(yīng)是物自身決定了康德的有神論立場(chǎng)。正因?yàn)槲镒陨頍o(wú)法認(rèn)識(shí)，而人又要以話語(yǔ)宣稱(chēng)它的存在，這實(shí)際上就是一種“有神論”——“上帝”即為“物自身”的另一個(gè)形式。要維護(hù)二元論下的超驗(yàn)世界，就必須肯定上帝的存在。

總之，康德哲學(xué)的古典性并非其哲學(xué)思想與古代哲學(xué)思想機(jī)械對(duì)應(yīng)的結(jié)果，而是在他的哲學(xué)中處處顯示著一種對(duì)古典的復(fù)歸。歸根結(jié)底，這源于他傳承了自古希臘流傳至今、奉為典范的傳統(tǒng)形而上學(xué)之“理性”。

四、古典與現(xiàn)代的“裂縫”：普遍歷史觀

科耶夫在《論康德》中寫(xiě)道：“在康德的體系內(nèi)部，某種程度上存在著兩個(gè)時(shí)代的裂縫：一個(gè)是‘古代’或‘古典’時(shí)代，甚至是‘自然主義’或‘有神論’時(shí)代；另一個(gè)是‘猶太—基督教’或現(xiàn)代，甚至是‘人類(lèi)學(xué)’時(shí)代或嚴(yán)格意義上的無(wú)神論時(shí)代?！保?7］

通過(guò)上文可知，康德哲學(xué)存在著以物自身為基礎(chǔ)的古典性因素；同時(shí)，康德哲學(xué)的現(xiàn)代性是毋庸置疑的：他所提出的“人是目的”，使得之前的客體形而上學(xué)走向主體形而上學(xué)，人不再是以客體為中心去思考，而是作為主體去規(guī)定客觀事物——“人為自然立法”的宣言正是康德哲學(xué)現(xiàn)代性的表現(xiàn)。然而，正如科耶夫所言，在康德的體系中，古典性與現(xiàn)代性并不沖突，而是彼此交融、共生共存。這種情況并非偶然，而是在時(shí)代影響下的必然?；蛘哒f(shuō)，并非康德哲學(xué)出現(xiàn)了一道“裂縫”，而是康德自己站在古典與現(xiàn)代的“裂縫”上建立了他的哲學(xué)。這道“裂縫”同樣存在于外部的歐洲社會(huì)，它使得古人和今人、“古典”與“現(xiàn)代”不再只是在時(shí)間上依序聯(lián)系，更是作為兩種立場(chǎng)存在于知識(shí)分子的思想中。

17世紀(jì)至18世紀(jì)，歐洲文人圈發(fā)生了一場(chǎng)曠日持久的大論戰(zhàn)——古今之爭(zhēng)。彼時(shí)，除了“主戰(zhàn)場(chǎng)”法國(guó)和英國(guó)，其他歐洲國(guó)家都被卷入，幾乎撼動(dòng)了整個(gè)歐洲大陸。參與者分裂為崇古派與厚今派，相互之間口誅筆伐，爭(zhēng)論不休。他們所爭(zhēng)論的基本問(wèn)題是以古希臘、古羅馬為代表的古人與17世紀(jì)歐洲的今人相比哪個(gè)更加優(yōu)越。在法國(guó)，兩派的觀點(diǎn)主要集中于文學(xué)方面，厚今派佩羅直接在法蘭西學(xué)院聚會(huì)上發(fā)表《路易大帝的世紀(jì)》諷刺崇古派領(lǐng)袖布瓦洛。有一種觀點(diǎn)認(rèn)為兩派都是古典主義者，“只不過(guò)前者自覺(jué)是家道中落的后嗣，后者自覺(jué)是青出于藍(lán)的嫡派”［18］，實(shí)際上兩派是在爭(zhēng)奪主流話語(yǔ)權(quán)力。然而，當(dāng)戰(zhàn)火燃燒到英國(guó)，爭(zhēng)論的關(guān)注點(diǎn)更加復(fù)雜多樣，甚至上升到了道德比較與歷史意識(shí)的層面。因?yàn)榻窆藕握吒鼉?yōu)的背后，是人對(duì)于過(guò)去、對(duì)于歷史的一種態(tài)度：事實(shí)上，隨著被認(rèn)為是厚今派的勝利的啟蒙運(yùn)動(dòng)發(fā)生，一種面對(duì)過(guò)去的傲慢、敵視的態(tài)度成為共識(shí)。這種歷史意識(shí)又被第一批浪漫派所扭轉(zhuǎn)：“年輕的歌德以及英國(guó)第一批浪漫派就曾經(jīng)指出過(guò)，對(duì)于美和尊嚴(yán)而言，以及對(duì)于那些曾經(jīng)有過(guò)的東西，并創(chuàng)造了與其相對(duì)應(yīng)的形式的東西的特有規(guī)律性而言的另一種意義。”［19］在這種相互斗爭(zhēng)、相互影響的過(guò)程中，本來(lái)對(duì)立的“古典性”與“現(xiàn)代性”已經(jīng)失去了絕對(duì)定義的必要，后人也不必為身處其中的哲學(xué)家劃分幫派，因?yàn)槿碌乃枷朐缫颜Q生。

康德在其《世界公民意圖中的普遍歷史觀念》所展現(xiàn)的調(diào)和的歷史哲學(xué)精神是其批判哲學(xué)中古典性與現(xiàn)代性共存的印證。在《世界公民意圖中的普遍歷史觀念》中，康德首先提出的是一個(gè)有意義的歷史概念，這個(gè)意義就在于它的合目的性——“一個(gè)被創(chuàng)造物的全部自然稟賦都注定了終究是要充分地并且合目的地發(fā)展出來(lái)的”［20］。進(jìn)步論是啟蒙的現(xiàn)代時(shí)間的基礎(chǔ)，這種時(shí)間觀念的弊端就在于它無(wú)限制地向未來(lái)延伸、無(wú)休止地重復(fù)進(jìn)步，卻磨滅了過(guò)去和現(xiàn)在的價(jià)值?？档抡f(shuō)：“人類(lèi)的歷史大體上可以看作是大自然的一項(xiàng)隱蔽計(jì)劃的實(shí)現(xiàn)，為的是要奠定一種對(duì)內(nèi)的并且為此目的，同時(shí)也是對(duì)外的完美的國(guó)家憲法。作為大自然得以在人類(lèi)身上充分發(fā)展其全部稟賦的唯一狀態(tài)?！保?1］人類(lèi)歷史是有意義的普遍歷史，能使人類(lèi)物種的全部原始稟賦在其中得到發(fā)展。康德的歷史觀表達(dá)著他對(duì)未來(lái)的隱憂：“我們由于藝術(shù)和科學(xué)而有了高度的文化。在各式各樣的社會(huì)禮貌和儀表方面，我們是文明的，甚至于到了過(guò)分的地步。但是要認(rèn)為我們已經(jīng)是道德化了，則這里面還缺少很多的東西?！保?2］18世紀(jì)自然科學(xué)帶動(dòng)科技的發(fā)展，這種不斷向前的進(jìn)步是康德所樂(lè)見(jiàn)的，然而人類(lèi)的道德、信仰卻在退步，甚至開(kāi)始喪失。工具理性的泛濫，戰(zhàn)爭(zhēng)使國(guó)家分崩離析，國(guó)債導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)的停滯，人變得道德盲目、自私自利……理性的危機(jī)、自由的失落、形而上學(xué)名存實(shí)亡的問(wèn)題顯露無(wú)遺。因此康德形成普遍歷史觀念，一方面堅(jiān)持歷史進(jìn)步論，另一方面希望能在歷史中發(fā)現(xiàn)一條通往真正自由的當(dāng)下的道路。

正如恩格斯所說(shuō)，推動(dòng)這一時(shí)期的哲學(xué)家前進(jìn)的絕不是純粹思想的力量，恰恰相反，主要是自然科學(xué)和工業(yè)的強(qiáng)大而日益迅猛的進(jìn)步。［23］隨著社會(huì)的發(fā)展與思想的進(jìn)步，對(duì)古今的思考從未停止過(guò)?？档聞t調(diào)和了古今之爭(zhēng)的兩種立場(chǎng)，以一種“普遍歷史”的觀念書(shū)寫(xiě)他的歷史哲學(xué)。這種調(diào)和的歷史觀顯示出他對(duì)古典的擁抱姿態(tài)，進(jìn)一步反映了他在批判哲學(xué)中對(duì)古典的返歸。

五、結(jié)語(yǔ)

康德哲學(xué)的古典性以“物自身”概念為基礎(chǔ)，在其美學(xué)、道德哲學(xué)中也有所展現(xiàn)。這些古典性因素不僅顯示了對(duì)古希臘形而上學(xué)傳統(tǒng)的繼承，更樹(shù)立了近代哲學(xué)的典范形式，與“人為自然立法”的現(xiàn)代性因素共同組成了康德批判哲學(xué)。亦有學(xué)者對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)之“古典”做出了評(píng)價(jià)，筆者深以為然，引以為結(jié)語(yǔ)：“包括康德哲學(xué)在內(nèi)的這一時(shí)期的德國(guó)哲學(xué)之所以被譽(yù)為古典的，是因?yàn)樗麄儜阎鴿M腔熱忱，執(zhí)著地在一個(gè)崇尚感覺(jué)的時(shí)代高揚(yáng)理性，在一個(gè)碎片化的時(shí)代追求統(tǒng)一，在一個(gè)變化無(wú)常的世界尋找永恒不朽的常道，在一個(gè)經(jīng)驗(yàn)主義的時(shí)代堅(jiān)持形而上學(xué)對(duì)于人類(lèi)具有不可或缺的意義，因?yàn)橹挥羞@些東西才是人類(lèi)自由和尊嚴(yán)的承載者?！保?4］