查爾斯·西格爾談到《奧德賽》時(shí)曾說(shuō)：“這首史詩(shī)的特殊魅力，正是這樣一種把我們帶入迷人之境的方式?！憋@然，這也是《山海經(jīng)》“想象中的境地”給我們帶來(lái)的審美感受。如果以凡塵男女都熟悉的環(huán)境去確定文本中的一切事物，誤讀便會(huì)不可避免地發(fā)生。也就是說(shuō)，面對(duì)先民曾經(jīng)生活的世界，我們不能簡(jiǎn)單地以當(dāng)下/ 存在的目光斷定有或無(wú)。若如是，一切難以解答的問(wèn)題都可以取消了，當(dāng)然，藝術(shù)或?qū)徝酪簿筒淮嬖诹?。就文本而言，《山海?jīng)》 包括《 山經(jīng)》《海經(jīng)》兩部分，甚至可進(jìn)一步將《海經(jīng)》細(xì)化為內(nèi)經(jīng)、外經(jīng)和荒經(jīng)。不論如何劃分，《山經(jīng)》《海經(jīng)》之間存在著巨大的鴻溝，這一點(diǎn)毋庸置疑。簡(jiǎn)單而言，前者以真實(shí)存在的山川為經(jīng)緯構(gòu)建了一個(gè)“祭祀世界”，后者則以幻想而來(lái)的神話為脈絡(luò)提供了一個(gè)“圖畫(huà)世界”。由于《山經(jīng)》《海經(jīng)》已被“統(tǒng)一”在一起，我們首要的任務(wù)是將其當(dāng)作一個(gè)精神/ 文化共同體而不是有意隔離兩部分所擁有的共同之境。

在《山海經(jīng)》中，整個(gè)“天下”是一個(gè)集合/ 系統(tǒng)，山水一體，時(shí)空不分，人、獸、神甚至動(dòng)植物是可以來(lái)回穿梭/ 化生的，即如王柯所言：“人類世界，不是人類獨(dú)自的家園，而是人類與天、地共存的空間;人類社會(huì)的歷史，也就是人類與天、地共同度過(guò)的時(shí)間。”也就是說(shuō)，先民想象的“天下”不過(guò)是自己肉體所處、目力所及和精神感受的“自然”，亦即費(fèi)爾巴哈在《宗教的本質(zhì)》里講的：“人的依賴感是宗教的基礎(chǔ);而這種依賴感的對(duì)象，亦即是人所依靠并且人也自己感覺(jué)到依靠的那個(gè)東西，本來(lái)不是別的，就是自然。自然是宗教最初的原始對(duì)象。”顯然，先民視野中自然即人，人即自然，人的肉體、靈魂、思想觀念都可以轉(zhuǎn)化到動(dòng)植物等自然物上。不過(guò)，這并不意味著把自然物和自然力視作具有生命、意志及偉大能力的對(duì)象而加以崇拜就是一種宗教形式。因?yàn)?，人本身即自然物，萬(wàn)物和人有著某種血緣關(guān)系，這是一種最初始的生命觀。這種生命觀里面，日、月是生育出來(lái)的，《大荒南經(jīng)》云：“南海之外，甘水之間，有羲和之國(guó)，有女子名曰羲和，方日浴于甘淵。羲和者，帝俊之妻，生十日。”《大荒西經(jīng)》云：“有人反臂，名曰天虞。有女子方浴月，帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。”人和植物一樣是可以復(fù)生的，比如除了精衛(wèi)、鼓、欽、顓頊借體而生，刑天、夏耕殘?bào)w而生外，有借植物而生的帝女、夸父和蚩尤。有意思的是，同為帝女，一個(gè)化生精衛(wèi)鳥(niǎo)，一個(gè)則化生植物，據(jù)《中山經(jīng)》：“又東二百里曰姑媱之山。帝女死焉，其名曰女尸，化為草，其葉胥成，其華黃，其實(shí)如菟丘，服之媚于人?！蓖瑫r(shí)，還可以借助肇山、日月山等憑仗“上下于此，至于天”，昆侖山便作為人神之間的中轉(zhuǎn)站而存在著。

上述借體而生的傳說(shuō)或現(xiàn)象是很值得留意的，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)講究“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”，一氣元始化二氣陰陽(yáng)，再得萬(wàn)物自生自化，無(wú)非因?yàn)槿f(wàn)物生而具有陰陽(yáng)和合而自生的道性，故而可通過(guò)借體實(shí)現(xiàn)“生”的轉(zhuǎn)移和重啟。在這個(gè)意義上，盤古也好，女?huà)z也罷，都是自化而非他生而來(lái)，這是中國(guó)創(chuàng)世說(shuō)獨(dú)有的邏輯理路。在文本里面，人、神、獸雜糅是一種普遍狀態(tài)，既難找到一個(gè)純粹的“人”，也難找到一個(gè)純粹的神或獸，一切帶有生命現(xiàn)象的物體都自賦了某種“靈”。假若明了這一點(diǎn)，就能很好地理解文本中的神話形象了，他們往往在人、神、獸甚至草木之形體/ 形象中自由穿梭，看似怪誕、神奇，實(shí)際上是體現(xiàn)了人即“造物主”的觀點(diǎn)，即先民通過(guò)超人間的生命移植實(shí)現(xiàn)對(duì)“人”/ 自己的認(rèn)知、把握和塑造。先民的生殖崇拜中，人是主角，神、獸包括植物都是人的輔助體，《釋名》曰：“山，產(chǎn)也。言產(chǎn)生萬(wàn)物。”而人，就是《山海經(jīng)》最大、最直觀的產(chǎn)生萬(wàn)物之“山”。

按照黑格爾的理解，作為東方國(guó)家的中國(guó)處在停滯狀態(tài)，是由于缺乏對(duì)直接存在的突破。這里先不論“停滯”問(wèn)題是否確切，可以斷定的是“直接存在”恰恰是先民思想意識(shí)中最可寶貴之處，亦即他們并不崇尚神圣與人世之別，而是將神圣當(dāng)作人世的一部分，比如，《山海經(jīng)》描述的神話世界超人間又在人間，《西山經(jīng)》：“西南四百里，曰昆侖之丘，是實(shí)惟帝之下都?！薄逗?nèi)西經(jīng)》：“海內(nèi)昆侖之虛，在西北，帝之下都。昆侖之虛，方圓八百里，高萬(wàn)仞。上有木禾，長(zhǎng)五尋，大五圍。面有九井，以玉為檻。面有九門，門有開(kāi)明獸守之，百神之所在?！苯?jīng)由昆侖山，人神建立起了雙向聯(lián)系。也就是說(shuō)，《山海經(jīng)》描繪的神話世界中，人神是共存的，而非分裂的，人不需要進(jìn)入先排斥自然再回歸自然的哲學(xué)軌道，假如完全任由人神分離，則面臨著個(gè)體的神化，即如筆者在《譚詩(shī)錄：實(shí)然非實(shí)然之間》中所說(shuō)的：“不得不悲哀地承認(rèn)，個(gè)體的神化反而導(dǎo)致了個(gè)體的俗化，對(duì)神的拋棄反而導(dǎo)致了對(duì)另一個(gè)‘神的迎合，矛盾、沖突、延宕、掙扎構(gòu)成了精神生活的全部，我們追求的自然全部不見(jiàn)了，至于什么取代了自然，有時(shí)人類都得不出精準(zhǔn)的結(jié)論?！边@樣一來(lái)，便能夠很好地理解《山海經(jīng)》的精神脈絡(luò)了，即人之外沒(méi)有造物主，也沒(méi)有自身之外的意志，這種自發(fā)的宇宙觀展現(xiàn)的是生命、自由這些基本權(quán)利統(tǒng)一于人這個(gè)自然體上—自然意味著宇宙這個(gè)大的自然系統(tǒng)和人這個(gè)小的自然系統(tǒng)是和諧運(yùn)轉(zhuǎn)的，呈現(xiàn)為一種氣之相生而不相克的狀態(tài)。如此，人是人的目的，這是人最完美的狀態(tài)。

由于人神不分，《山海經(jīng)》的“觀念”中就不存在忠奸善惡這種德性分疏。比如按《大荒北經(jīng)》記載：“蚩尤作兵伐黃帝，黃帝乃令應(yīng)龍攻之冀州之野。應(yīng)龍畜水。蚩尤請(qǐng)風(fēng)伯雨師，縱大風(fēng)雨。黃帝乃下天女曰魃，雨止，遂殺蚩尤。魃不得復(fù)上，所居不雨。叔均言之帝，后置之赤水之北。叔均乃為田祖。魃時(shí)亡之，所欲逐之者，令曰：‘神北行！先除水道，決通溝瀆?！薄坝礓魏樗?，殺相繇，其血腥臭，不可生谷;其地多水，不可居也。禹湮之，三仞三沮，乃以為池，群帝因是以為臺(tái)?！睍?shū)中對(duì)這些戰(zhàn)爭(zhēng)或主角的描述不隱惡、不揚(yáng)善，沒(méi)有以正義與否的道德因素進(jìn)行區(qū)分評(píng)價(jià)，其直觀而血腥的寫實(shí)性記錄，表現(xiàn)出一種超然的以“事實(shí)”為依據(jù)的世界觀。非但如此，無(wú)論戰(zhàn)敗的蚩尤還是被處死的鯀身上反而蘊(yùn)含著慷慨豪邁的人性光輝。以女性神話形象精衛(wèi)和男性神話形象刑天為例，據(jù)《北山經(jīng)》：“又北二百里，曰發(fā)鳩之山，其上多柘木。有鳥(niǎo)焉，其狀如烏，文首、白喙、赤足，名曰精衛(wèi)，其鳴自詨。是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于東海，溺而不返，故為精衛(wèi)。常銜西山之木石，以堙于東海?！庇帧逗Ｍ馕鹘?jīng)》：“形天與帝至此爭(zhēng)神，帝斷其首，葬之常羊之山。乃以乳為目，以臍為口，操干戚以舞。”文本中，精衛(wèi)和刑天一個(gè)是溺亡者，一個(gè)是失敗者，但他們魂魄不滅，依舊以“生”的形式向毀滅自己的“敵人”亮劍，顯然，二神背后折射出的是先民借助神話完成對(duì)個(gè)人命運(yùn)的塑造。也就是說(shuō)，在這些神話形象身上，所謂生生死死都不過(guò)是“生”的追問(wèn)和延續(xù)，以及向往“生”的強(qiáng)大意志。

毫無(wú)疑問(wèn)，《山海經(jīng)》中有男權(quán)主義/ 權(quán)力譜系的影子，譜系中最大者三，即黃帝、炎帝和帝俊，而影響最大、出現(xiàn)較多的是作為天帝兼人間王形象的黃帝。如仔細(xì)推究《山海經(jīng)》，文本對(duì)黃帝的記載確實(shí)建立了“父”為中心的權(quán)力譜系，《海內(nèi)經(jīng)》云：“流沙之東，黑水之西，有朝云之國(guó)、司彘之國(guó)。黃帝妻雷祖，生昌意;昌意降處若水，生韓流;韓流取淖子日阿女，生帝顓項(xiàng)。”這種譜系在《大荒北經(jīng)》《 大荒東經(jīng)》《 大荒西經(jīng)》《 海外西經(jīng)》 等處均有記載。事實(shí)上，譜系并不是《山海經(jīng)》強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)，但我們能夠留意的是，黃帝和書(shū)中影子般存在的“天”/“帝”一樣，具有征殺和管控世間萬(wàn)物的記錄和資格。但是，即便如此，他連同治水英雄兼“殺相繇”而致“其血腥臭，不可生谷”的禹都沒(méi)有被置一字之褒貶，而是完全按照旁觀者的身份書(shū)寫的—這顯然和后世刻意拔高黃帝的德性、貶低對(duì)手的非正義是完全相異的。

我們常將“絕地天通”視作政治或文化史的一個(gè)重大事件，《大荒西經(jīng)》中出現(xiàn)了這個(gè)事件的雛形：“大荒之中，有山名日月山，天樞也。吳姖天門，日月所入。有神，人面無(wú)臂，兩足反屬于頭山，名曰噓。顓頊生老童，老童生重及黎。帝令重獻(xiàn)上天，令黎邛下地。下地是生噎，處于西極，以行日月星辰之行次?！卑创藬⑹?，“絕地天通”這個(gè)概念尚未提煉出來(lái)，只是明確了涉及該事件的顓頊、重、黎三個(gè)人物，并指出下地者“以行日月星辰之行次”。也就是說(shuō)，按照文本記載，這不過(guò)是一個(gè)分掌時(shí)歷的神話，但到了《尚書(shū)·呂刑》則與政治/ 權(quán)力掛鉤了：“王曰：若古有訓(xùn)，蚩尤惟始作亂，罔中于信，以覆詛盟。哀矜庶戮之不辜，報(bào)虐以威，遏絕苗民，無(wú)世在下;乃命重、黎絕地天通，罔有降格?！笨讉鳎骸爸丶呆?，黎即和。堯命羲和世掌天地四時(shí)之官，使人神不擾，各得其序，是謂絕地天通。言天神無(wú)有降地，地祇不至于天，明不相干。”《山海經(jīng)》并未明言“絕地天通”的目的，而根據(jù)后世典籍演繹，由于蚩尤作亂，苗民不服，“罔中于信，以覆詛盟”，為了鞏固政權(quán)和疆界，顓頊實(shí)行“絕地天通”，而執(zhí)行“絕地天通”的重、黎，即堯舜時(shí)代的天文歷法官“羲和”，目的是由天文歷法官“世掌天地四時(shí)之官，使人神不擾，各得其序”，《史記·歷書(shū)》和孔傳的說(shuō)法如出一轍：“少暤氏之衰也，九黎亂德，民神雜擾。顓頊?zhǔn)苤嗣险厮咎煲詫偕?，命火正黎司地以屬民，無(wú)相侵瀆。堯復(fù)遂重黎之后，而立羲和之官，明時(shí)正度。年耆禪舜，申戒文祖云：‘天之歷數(shù)在爾躬。舜亦以命禹。由是觀之，王者所重也?！比绱艘粊?lái)，重、黎絕地天通之前的“夫人作享，家為巫史”民神任意溝通的自然/ 自由狀態(tài)被終結(jié)。蔡沈注《尚書(shū)·呂刑》時(shí)曾說(shuō)：“當(dāng)三苗昏虐，民之得罪者莫知其端，無(wú)所控訴，相與聽(tīng)于神，祭非其鬼，天地人神之典雜糅瀆亂，此妖誕之所以興， 人心之所以不正也?！痹谒磥?lái)，“絕地天通”的結(jié)果是“天子然后祭天地，諸侯然后祭山川;高卑上下，各有分限”。很顯然，“絕地天通”實(shí)際是一次成功的政治改革，重司天、黎司地，地天相隔、人神異界，故而張光直指出：“通天的巫術(shù)，成為統(tǒng)治者的專利，也就是統(tǒng)治者施行統(tǒng)治的工具?！焓侵亲R(shí)的源泉，因此通天的人是先知先覺(jué)的，擁有統(tǒng)治人間的智慧與權(quán)利。……占有通達(dá)祖神意旨手段的便有統(tǒng)治的資格。統(tǒng)治階級(jí)也可以叫作通天階級(jí)，包括有通天本事的巫覡與擁有巫覡亦即擁有通天手段的王帝。事實(shí)上，王本身即常是巫?！?/p>

“絕地天通”之后，看待先民世界的眼光被完全定格。比如黃帝，按《史記·五帝本紀(jì)》：“黃帝者，少典之子，姓公孫，名曰軒轅。”因“諸侯相侵伐，暴虐百姓，而神農(nóng)氏弗能征”，“軒轅乃習(xí)用干戈，以征不享”，經(jīng)阪泉之戰(zhàn)、涿鹿之戰(zhàn)，擊敗炎帝與蚩尤，“諸侯咸尊軒轅為天子，代神農(nóng)氏，是為黃帝”。在司馬遷的思想意識(shí)中，中國(guó)史是自黃帝開(kāi)始的，這是一個(gè)雖有著神話元素卻是人間王的統(tǒng)一者的形象，其訴諸暴力，目的是為了百姓利益;雖更神農(nóng)氏，起因是受擁戴而為。黃帝王天下后，“披山通道，未嘗寧居”，并開(kāi)始大規(guī)模巡守：“東至于海，登丸山，及岱宗。西至于空桐，登雞頭。南至于江，登熊、湘。北逐葷粥，合符釜山。而邑于涿鹿之阿?！毖彩氐哪康?，一則征討，一則將政治藍(lán)圖推而廣之，最終目的無(wú)非是宣揚(yáng)天下共主的形象，《禮記·王制》的說(shuō)法可謂切中要害：“天子五年一巡守。歲二月東巡守，至于岱宗，柴而望祀山川。覲諸侯，問(wèn)百年者，就見(jiàn)之。命大師陳詩(shī)，以觀民風(fēng)。命市納賈，以觀民之所好惡、志淫好辟。命典禮，考時(shí)月，定日，同律、禮樂(lè)、制度、衣服，正之。山川神有不舉者為不敬，不敬者君削以地。宗廟有不順者為不孝，不孝者君絀以爵。變禮易樂(lè)者為不從，不從者君流。革制度衣服者為畔，畔者君討。有功德于民者，加地進(jìn)律。五月南巡守，至于南岳，如東巡守之禮。八月西巡守，至于西岳，如南巡守之禮。十有一月北巡守，至于北岳，如西巡守之禮。歸假于祖、禰，用特?！憋@然，上述所引，都指向儒家化了的黃帝。而《山海經(jīng)》中對(duì)黃帝的記載明顯和后世人為拔高黃帝的德性、貶低對(duì)手的非正義是不同的，即黃帝在《山海經(jīng)》以后的形象，完全是早期政治實(shí)踐中的一種虛構(gòu)和想象。當(dāng)然，不可否認(rèn)如下價(jià)值指向：黃帝被構(gòu)建為中華民族先祖的過(guò)程，是華夏人民著力尋求大一統(tǒng)的過(guò)程。

還需要指出的是，《山海經(jīng)》對(duì)待黃帝的態(tài)度和對(duì)待?；闹畤?guó)的態(tài)度是一致的，文本內(nèi)尚未出現(xiàn)系統(tǒng)的“四夷”觀念，而海荒之國(guó)也只是空間化的表達(dá)而沒(méi)有被“政治化”—它們只在相貌和習(xí)俗上有較大差異，亦即方位的不同并不代表開(kāi)化程度存在差異，至多出現(xiàn)《海外東經(jīng)》其民“衣冠帶劍”“好讓不爭(zhēng)”和《大荒東經(jīng)》“其人衣冠帶劍”的君子之國(guó)，而沒(méi)有內(nèi)服、外服的“中心—邊遠(yuǎn)”概念。當(dāng)《周禮·地官·大司徒》“日至之景，尺有五寸，謂之地中，天地之所合也，四時(shí)之所交也，風(fēng)雨之所會(huì)也，陰陽(yáng)之所和也。然則百物阜安，乃建王國(guó)焉，制其畿方千里而封樹(shù)之”的觀念被構(gòu)建出來(lái)，?；闹畤?guó)才被區(qū)分出中國(guó)與四夷的對(duì)立，代表人的天子才進(jìn)入了被神化/ 俗化的格局，血緣關(guān)系再也無(wú)法涵蓋“天下”之政治秩序。這種話語(yǔ)方式的改變不僅來(lái)源于個(gè)人私心或知識(shí)性偏見(jiàn)，還來(lái)源于國(guó)家和社會(huì)—一種政治性或意識(shí)形態(tài)構(gòu)建的需要?？梢詫?duì)比英國(guó)歷史學(xué)家巴特菲爾德在一九三一年出版的小冊(cè)子《輝格黨式的歷史闡釋》的理念：“歷史學(xué)家”大都具有這樣的傾向，即站在新教徒與輝格黨的立場(chǎng)上寫作，只要是成功的革命就去贊揚(yáng)，強(qiáng)調(diào)過(guò)去的某些進(jìn)步原則，以及編造出一個(gè)修正當(dāng)今的敘述。

《論語(yǔ)·述而第七》云：“子曰：‘述而不作，信而好古，竊比于我老彭?！憋@而易見(jiàn)，《山海經(jīng)》之文本僅僅停留在最可寶貴的“述”上，而沒(méi)有傾向于“圣人使自然世界的文理得以興起，將之引入人世”（普鳴：《作與不作：早期中國(guó)對(duì)創(chuàng)新與技藝問(wèn)題的論辯》）的“作”。也就是說(shuō)，勝利者如黃帝、禹身上沾滿的鮮血沒(méi)有被抹掉，失敗者蚩尤、鯀還表現(xiàn)為血緣和精神不死—無(wú)論勝敗與否一樣都顯露出一種高尚的英雄主義情結(jié)和視死如歸的浩然正氣，即便他們“敵我”涇渭分明，但在維護(hù)部落或自身利益/ 命運(yùn)時(shí)也都表現(xiàn)出浩蕩的責(zé)任感—此外，精衛(wèi)、刑天和夏耕之死亦不死，他們也通過(guò)化生展現(xiàn)了不向命/勢(shì)妥協(xié)的精神力量。正是這些不帶褒貶卻自懷生機(jī)的神話形象，代表了先民對(duì)自身及宇宙萬(wàn)物的思考，并進(jìn)而孕育了樸素的、欣欣向榮的華夏文化的源頭。

有意思的是，《山海經(jīng)》中多次出現(xiàn)“其名自號(hào)”的“蟲(chóng)”，蟲(chóng)者，按《說(shuō)文解字》：“物之微細(xì)，或行，或毛，或蠃，或介，或鱗，以蟲(chóng)為象。凡蟲(chóng)之屬皆從蟲(chóng)。”據(jù)《南山經(jīng)》：“東五百里曰禱過(guò)之山，……有鳥(niǎo)焉，其狀如，而白首三足人面，其名曰瞿如，其鳴自號(hào)也。”“又東四百里曰令丘之山。……有鳥(niǎo)焉，其狀如梟，人面四目而有耳，其名曰，其鳴自號(hào)也。”《山海經(jīng)》中，另有其名自叫、自呼、自詨的“蟲(chóng)”凡二十七處，這些“蟲(chóng)”和文本中總共六見(jiàn)的“自歌自舞”的鳳皇、鸞鳥(niǎo)一樣，沒(méi)有高下尊卑之分，皆屬于自然界中最單純的叫聲，也是一種文明對(duì)“原始圖騰”最粗糲的呼喚—這種不“作”之“述”才是潛藏在《山海經(jīng)》中的“真”和“實(shí)”，才是我們必須珍視的歷史表達(dá)和記述方式。

（《〈山海經(jīng)〉釋考》，李瑾著，遼寧人民出版社即出）