李 楊 岳秀坤

近年來,隨著“跨文化互動”這一概念被引入歷史研究之中,相關一些術語和概念也受到歷史學家的關注和重視,應用于跨國、跨文化、世界性的歷史現(xiàn)象的解釋,比如跨文化交際(cross-cultural communication)、適應(accommodation)、調(diào)適(adaptation)、耦合(coupling)、同化(assimilation)、整合(syncretism)、相遇(encounter),以及本文討論的中心術語“acculturation”(目前有“涵化”“濡化”“文化適應”等多種譯法,筆者將其譯為“合化”)等。這些概念有些源自人類學,有些源自社會學,有些甚至來自自然科學。它們被借用到歷史學領域后,被視為新的歷史研究工具、研究角度和研究方法,在不同程度上呼應了新興全球史的基本觀點,即互動(interaction)是“全球史的核心理念”①劉新成:《互動:全球史觀的核心理念》,《全球史評論》2009年第2輯。。因此,這些以“關鍵詞”形式呈現(xiàn)出來的術語和概念,值得歷史學者就其意涵及應用做更深入細致的討論。

本文主要討論“合化”(acculturation)這一概念的內(nèi)涵及其在跨文化互動史研究中的應用。這個術語主要來自文化人類學,人類學家在考察不同文化之間的關系時,用它來指“兩種或兩種以上的文化體系在持續(xù)的文化接觸中,出現(xiàn)一方或雙方原有文化模式發(fā)生變化的現(xiàn)象”①Robert Redfield,Ralph Linton and Melville Herskovits,“Memorandum for the Study of Acculturation,”American Anthropologist,New Series,vol.38,no.1,(Jan.-Mar.,1936),pp.149-152.。這對于全球史研究具有重要的借鑒意義。劉新成教授曾在《互動:全球史觀的核心理念》一文中列舉了全球史學家表達“互動模式”的十種途徑:1.闡述不同人群“相遇”之后,文化影響的相互性和雙向性;2.描述人類歷史上曾經(jīng)存在的各種類型的“交往網(wǎng)絡”或“共生圈”;3.論述產(chǎn)生于某個地區(qū)的發(fā)明創(chuàng)造如何在世界范圍內(nèi)引起連鎖反應;4.探討“小地方”與“大世界”的關系,說明全球化時代任何局部地區(qū)的變化都折射世界發(fā)展趨勢;5.“地方史全球化”;6.全球范圍的專題比較研究;7.生態(tài)史、環(huán)境史研究;8.跨文化交流,即文化在不同地區(qū)間的流動和傳播;9.探討互動規(guī)律與歸宿;10.“全球化史”研究。②劉新成:《互動:全球史觀的核心理念》,《全球史評論》2009年第2期。因此,“互動”既指全球史學者考察的各種大范圍歷史現(xiàn)象,也是全球史學者理解歷史的一種視角和方法,而“合化”作為表達兩種文化在互動過程中發(fā)生改變或轉(zhuǎn)型的術語,用于描述不同文化相遇后彼此相互影響,可以進一步細化全球史的“互動”概念,成為跨文化互動史研究中一個有用的分析范疇。

一、“合化”概念及其內(nèi)涵

《韋氏詞典》對“合化”(acculturation)的解釋是:“通過適應或采借另一種文化的特質(zhì)而發(fā)生的個體、群體或族群的文化改變?！雹蹍⒁奾ttps://www.merriam-webster.com/dictionary/acculturation,2021年5月17日。我們可以將這一釋義總結為三個要點:1.對象是個體或者群體;2.過程是適應或采借其他文化特質(zhì);3.結果是實現(xiàn)了自身文化的改變?！俄f氏詞典》進一步解釋說,這個詞一般用以描述“移民對美國的適應”,也擴大應用于“因長期接觸而導致的文化融合”。

根據(jù)《韋氏詞典》對“acculturation”一詞歷史詞源的介紹,它于1880年在美國地質(zhì)學家和探險家約翰·鮑威爾(John Wesley Powell)的《印第安語言研究導論》(Introduction to the Study of Indian Languages)中首次使用。美國學者魯?shù)旅?F.W.Rudmin)撰文對這一術語的來源做了進一步的解釋。他說,鮑威爾當時是美國民俗事務局局長,他是在華盛頓召開的史密森學會上提交的人種學手冊《印第安語言研究》中提到了“acculturation”這一術語。但是魯?shù)旅鞣治稣f,鮑威爾對這樣一個大家并不熟悉的新詞并未在其文章中給出明確且具體的定義,因此他推斷這個詞或許有更早的出處。據(jù)他研究,這一詞語很可能來自法國人對加拿大土著語言的研究。④Floyd W.Rudmin,“Field Notes from the Quest for the First Use of Acculturation,”Cross-Cultural Psychology Bulletin,vol.37,no.4(December 2003),pp.26-27.美國人類學家赫斯科維茨(Melville J.Herskovits)在其專著中從辭典釋義演化的角度對“acculturation”這一詞條做了梳理⑤Melville J.Herskovits,Acculturation:the Study of Culture Contact,New York:J.J.Augustin,1938,p.3.,可以看出辭典對這一術語釋義的發(fā)展演變過程。據(jù)赫斯科維茨考察,1928年美國《韋氏詞典》列出了“acculturation”這一詞條,意思是“人類種族或部落因文化或藝術(arts)的接觸,而變得相似”。從中可以看出,這時的定義,一是強調(diào)“種族或部族”,尚未擴展到今天的所有個體和群體;二是還停留在群體的“接觸”層面,尚未細化到適應或借用其他文化特質(zhì)的層面;三是接觸的結果是“變得相似”,而不是全面的文化改變。1934年版的《韋氏詞典》中增加了其動詞形式“acculturate”和“acculturize”。1936年版將這一詞條的定義更改為“一個人群對另一個人群的文化輸入”。此時“acculturation”的主體對象已經(jīng)明確為人群,但強調(diào)文化輸入的方向是單向度的。在大約同一時期的英國,1933年版的《新英語辭典》也列出了這一詞條,其定義是“對外來文化的采用和同化”。比較當時英國《新英語辭典》和美國《韋氏詞典》關于這個概念的解釋,最大的差異是《新英語辭典》開始流露出雙向度的傾向,這已經(jīng)接近當今《韋氏詞典》的釋義。

今天使用的“acculturation”一詞的定義,基本是對上述辭典釋義的進一步演化、深化和補充。它作為一個工具性概念,在人類學、社會學研究中得到廣泛運用,并被歷史學者尤其是全球史學者接受和借用,成為全球史研究中的一個重要概念。

目前中文學界對“acculturation”這一術語有多種譯法,主要有“濡化”“涵化”“文化適應”“同化”等。中國學者張美倫總結了一張“acculturation”譯文一覽表,該表雖然沒有囊括“acculturation”的所有譯法,但由此可以大致了解到目前學界對這一術語的基本翻譯情況。其中,陳國明、安然在其專著《跨文化傳播學關鍵術語解讀》中譯為“濡化”;周大鳴的《文化人類學概論》、威廉·A.哈維蘭(William A.Haviland)的《文化人類學》中文版以及中文維基百科、百度百科都譯為“涵化”,旅美學者許倬云先生也用“涵化”或“文化涵化”來表達“acculturation”這一概念;上海外語教育出版社出版的跨文化交際叢書的第4、7、8、9冊翻譯為“文化適應”,第1冊和第6冊則翻譯為“同化”。①張美倫:《濡化否?涵化否?——〈跨文化傳播學關鍵術語解讀〉介評》,《河北聯(lián)合大學學報(社會科學版)》2012年第5期。

筆者認為,概念術語的翻譯過程,本身就是跨文化互動的一個方面,盡可能找到功能等值的對應詞,不僅能夠減少“跨文化誤讀”,而且有助于在“觀念互動”的層面下展開討論,并能使人們更好地理解具體的歷史現(xiàn)象。因此,筆者使用了“合化”這一譯法?！癮cculturation”由前綴“ac”、詞根“cultur”(文化)和后綴“ation”三部分構成。前綴“ac”是“ad”的變體,有“朝一個方向累加”的含義。后綴“ation”源自古法語與拉丁語,表示行為的過程、結果與狀況。三部分合起來,“acculturation”表達了兩種文化接觸、碰撞后發(fā)生的一種文化特性和因素與另一種文化不斷加合的過程,此后二者互動演化,最終發(fā)生文化的改變,或形成某種新文化。因此,對比《韋氏詞典》的三個要點,筆者傾向于將“acculturation”譯為“合化”。第一,《韋氏詞典》要求“acculturation”的對象是個體或者群體,“合化”無主體限制;第二,《韋氏詞典》提出適應或采借其他文化特質(zhì),“合化”有鮮明的文化互動之義;第三,《韋氏詞典》要求結果實現(xiàn)自身文化的改變,“合化”有化成新文化、化出新特質(zhì)之義。從程序上看,先“合”,后“化”,先是物理的碰撞、累進與疊加,后為潛移默化、潤物細無聲的化學改變。“合化”直觀、簡明、通俗,更接近英文“ac”+“cultur”+“ation”的結構和含義,無增無減,具有更高的翻譯重合度?！昂匣边€可以包容多種互動融合方式,涵化、濡化、同化、文化適應等含義都可以包含在這個概念之中。

較早將“acculturation”這一概念引入中文世界的是中國臺灣學者殷海光。②王一川:《層累涵濡的現(xiàn)代性——中國現(xiàn)代文藝理論的發(fā)生與演變》,《文藝爭鳴》2013年第7期。他將“acculturation”翻譯成“濡化”。殷海光先生在《中國文化的展望》一書中對“acculturation”做了如下定義:“任何兩個具不同文化的群體甲和乙發(fā)生接觸時,甲可能從乙那里擷取文化要件,乙也可能從甲那里擷取文化要件。當這兩個文化不斷發(fā)生接觸而擴散時,便是文化交流。文化交流的過程便是濡化(acculturation)。在濡化過程中,主體文化所衍生的種種變化,就是文化變遷?！雹垡蠛９?《中國文化的展望》,商務印書館2011年版,第43頁。近年來,中國歷史學界從跨文化視角來考察不同文明相遇和沖突的研究日益增多,有的學者借用了“文化移入”與“文化適應”等概念,而有些學者雖沒直接使用相關概念,但也提出了一些有啟發(fā)性的看法。例如,劉文明教授在考察了詹姆斯·庫克與大洋洲原住民的互動后指出:“兩種不同文化相遇時,在特定情境下會形成一種特定的‘相遇文化’,這種文化是在雙方互動中形成的,包括在互動情境中新形成的觀念、價值觀和行為規(guī)范,它們不同于各自的傳統(tǒng)文化。如果跨文化相遇的雙方盡量從這種新文化出發(fā)來開展互動,而不是抱持自己的傳統(tǒng)文化來理解和評判對方,文化沖突的概率就有可能降低?！雹軇⑽拿?《跨文化視野下詹姆斯·庫克與大洋洲原住民的互動》,《全球史評論》2017年第2期。在很大程度上,這里提到的由兩種文化相遇形成的“相遇文化”,也是本文所闡述的“合化”概念中的一種重要表現(xiàn)。

殷海光在運用“濡化”概念考察中國現(xiàn)代文化時,進一步提出了“濡化基線”的概念。他認為,世上沒有“文化沙漠”,沒有“心如白紙(tabular rasa)”的文化,任何一個文化,對外來的文化刺激,總是站在自己的“文化基線(cultural base line)”上做出反應。濡化的基礎就是“濡化基線(base line of acculturation)”?！板€”決定“濡化過程是否順利”,是“濡化所產(chǎn)生的文化特征為何的先在條件”。不同的濡化基線決定不同的濡化過程及不同的結果。也就是說,當甲文化與乙文化接觸時,甲文化不是以一文化真空來與乙文化接觸,而是在它自己的基礎上來與乙文化接觸。這一帶著自己文化本錢的文化主體,在文化接觸的程序中,就是濡化基線。①殷海光:《中國文化的展望》,商務印書館2011年,第47頁。因此,濡化基線就是一種文化與其他文化接觸時自身已有的文化累積,它在文化接觸中成為一種文化基線,是文化互動中一種文化對另一種文化產(chǎn)生反應的基礎。由此殷海光提出,要理解近代中西文明互動中西方文化的沖擊和中國文化的反應,我們應該觀察“中國文化所作的反應,是從什么基礎出發(fā)的”,這就要求我們“尋求近代中國文化的基線”。②殷海光:《中國文化的展望》,商務印書館2011年,第96頁?？梢?濡化基線成為殷海光理解和解釋中西文明互動的一個重要出發(fā)點。

殷海光的“濡化基線”概念實際上是對兩種文化相遇時所攜帶的自身基本文化水平所做的一種考量,進一步豐富和細化了acculturation這一概念的內(nèi)涵,對跨文化互動史研究及相關理論思考具有啟發(fā)意義。由于筆者將acculturation譯為“合化”,因此在本文中也將殷海光提出的“濡化基線”在運用中表述為“合化基線”。

二、“合化”在跨文化互動史研究中的運用

一個重要的概念往往觸及相關研究領域的核心問題,同時也是理解和探討相關問題的視角和方法,并由此對已有相關研究提出新的解釋,因而新概念的借用往往蘊含著理論創(chuàng)新的能量,在重構歷史敘述中發(fā)揮作用。楊念群借用美國社會學家羅伯特·K.默頓(Robert K.Merton)的“中層理論”,具體地解釋了如何構建歷史研究的問題意識,表明了關鍵術語所具有的特有價值。默頓對“中層理論”的解釋是:“中層理論介于社會系統(tǒng)的一般理論和對細節(jié)的詳盡描述之間。社會系統(tǒng)的一般理論由于遠離特定類型的社會行為、社會組織和社會變遷,而難以解釋所觀察到的事物,而對細節(jié)的詳盡描述則完全缺乏一般性的概括?！睏钅钊褐赋?默頓提及的“社會”一詞,顯然是專指社會學意義上的研究對象,但是如果我們把它置換成“歷史”,也同樣能夠適用。③楊念群:《中層理論——東西方思想會通下的中國史研究》,北京師范大學出版社2016年版,第1-2頁。因此他把默頓的社會學“中層理論”移植到歷史學研究中,特指討論一個嚴格限定的問題,并從這個特定歷史時期的案例討論中,提煉出可以被其他社會和其他時代的史實驗證的概念和理論。筆者在本文中討論的關鍵術語“合化”,就是介于宏大理論與具體歷史碎片之間的中層“一般性概括”,是全球史研究中對跨文化互動現(xiàn)象具有高度概括力的一個具有“中層理論”意義的術語,因此可視為跨文化互動史研究中一個重要的分析范疇,對跨文化互動現(xiàn)象具有較強的解釋力。下面筆者通過例舉世界歷史上某些跨文化互動現(xiàn)象,談一談“合化”這一概念工具在跨文化互動史研究中的運用。

(一)從“合化”視角重新審視耶穌會士和新教傳教士來華的文化交流

對耶穌會士入華的研究,西方史學界經(jīng)歷了一個由歐洲中心論的傳教學研究范式向中國中心論的漢學研究范式的轉(zhuǎn)變過程④鐘鳴旦:《基督教在華傳播史研究的新趨勢》,馬琳譯,《基督教文化學刊》1999年第2輯。。前者強調(diào)“西學東漸”,后者突出“東學西漸”。這一轉(zhuǎn)換過程是與時代相適應的,“正好發(fā)生在殖民化瓦解之際”⑤鐘鳴旦:《基督教在華傳播史研究的新趨勢》,馬琳譯,《基督教文化學刊》1999年第2輯。。同樣,對新教傳教士入華的研究,中國史學界也經(jīng)歷了一個轉(zhuǎn)變過程,即從革命敘事向現(xiàn)代化敘事的轉(zhuǎn)變。前者把傳教看成是“文化侵略”,后者關注“傳教士在華活動與中國現(xiàn)代化進程的關系”。⑥王立新:《美國傳教士與晚清中國現(xiàn)代化》,天津人民出版社2007年版,第288、300頁。這種研究視角的轉(zhuǎn)變同樣也與時代相適應,即發(fā)生在中國走向改革開放和社會轉(zhuǎn)型之際。在當今全球化背景下,全球史家們又提出了進一步適應時代的歷史研究視角,即互動的研究范式。美國史學家迪戈·奧爾斯坦(Diego Olstein)還列舉了一份互動研究的簡明方法論清單:強調(diào)共時性的視角,重視外部的因果聯(lián)系,更多地使用第二手資料,偏愛涉及流動的主題。⑦夏繼果:《全球史研究:互動、比較、建構》,《史學理論研究》2016年第3期。如果我們從“合化”這一概念重新審視基督教傳教士的入華歷程,或許會發(fā)現(xiàn)一種新的理解和一種新的解讀視角。

16到17世紀耶穌會傳教士入華,向中國傳播基督教及天文、幾何、地理等西方科學知識,一些中國知識分子通過比較和舍舊換新,接納了西方科學知識以彌補自身在這方面的不足,但對于基督教的接受卻十分有限。類似的歷史現(xiàn)象在19世紀前期的中國仍然發(fā)生,例如美國醫(yī)學傳教士伯駕(Peter Parker)來華傳教,他開辦的西醫(yī)眼科醫(yī)院大獲成功,但發(fā)展的基督徒人數(shù)卻寥若晨星,因此中國知識分子對于西方傳教士帶來的東西,作了選擇性的吸收。若從“合化”的角度,借用殷海光先生的“濡化基線”的說法,這一現(xiàn)象并不難解釋:在科學領域,晚清中國的“合化基線”相對較低,中西文化落差較大,所以中國方面在“合化”中的潛在收益高,動力足。而基督教傳教士入華面對的信仰領域的“合化基線”,則是由官方支持的儒釋道傳統(tǒng)構筑的,無論在17世紀還是在19世紀,無論耶穌會士還是新教傳教士,他們面對的都是一個高度發(fā)達并已形成了一套獨特而穩(wěn)定的自信滿滿的文明,而且作為一個文化中心影響著周邊世界。因此,歐洲人在中國面對的,與他們在美洲和非洲面對的情況完全不同。中國在思想文化領域的“合化基線”與西方基督教世界的“合化基線”各有千秋、難分高下,基線位差小,因此表現(xiàn)為中國一方主動“合化”的動力不足,造成了歐洲傳教士在中國難以發(fā)展信徒和推進基督教化。

可見,在16—19世紀的中西文化交流中,西方文化在科學領域內(nèi)長驅(qū)直入而在宗教領域里舉步維艱,這種現(xiàn)象可以通過合化過程中雙方的“文化基線”位勢差做出解釋。但是,我們也必須注意到,這種位勢差的背后還有很多復雜的利害計算,比如基督教的傳播涉及清朝統(tǒng)治者的利益問題,“合化”必定遭遇政治阻力;而科學技術的輸入則是利大于弊甚至有利而無害的事情,“合化”過程相對單純。但如若剝離掉這些復雜的利害計算因素,還是可以清楚地看到,雙方“合化基線”的位勢差是合化動力和效果的決定性因素。

無論是耶穌會士的天文地理等科技知識,還是新教傳教士伯駕的眼科醫(yī)院,傳教士都是希望利用自身的優(yōu)勢領域,在中國人的心目中提升西方的整體“合化基線”,以助力基督教在華傳播。為了減少宗教傳播中的合化阻力,利瑪竇為耶穌會士確定了一項保持了兩個多世紀的傳教政策——一種靈活地適應中國習俗的做法。除操漢語、著儒服以外,他還試圖調(diào)和福音書與東方思想,采取了一系列“趨儒”“合儒”的做法。這就是試圖實現(xiàn)基督教傳播過程中的本土化,使外來文化為適應本地環(huán)境而做出某些改變。而伯駕則是通過全身心投入對當?shù)夭』嫉木戎位顒?甚至利用他作為醫(yī)生贏得的聲譽參與一些外交工作,服務于他的傳教活動。伯駕的這種傳教策略,其作用類似于中國習語中的“敲門磚”,伯駕本人則稱之為“腳手架”。利瑪竇為適應中國環(huán)境而做出的“妥協(xié)”與伯駕為實現(xiàn)傳教目標而繞的“彎路”,實際上都是給基督教在華傳播減少阻力、提升自身的吸引力。兩者都是對中國環(huán)境的適應,是在傳教過程中,面對中國的合化基線比美洲、非洲高而做出的一種適應性反應。

不過,遠在歐洲的羅馬教廷和遠在美洲的美國公理宗海外傳道部(American Board of Commissioners for Foreign Missions,簡稱“美部會”),從基督教原則和宗教的純潔性出發(fā),對這些“妥協(xié)”做法與“繞道”行為不予認可,發(fā)生了著名的“禮儀之爭”。在禮儀之爭的影響下,康熙帝于1720年簽發(fā)禁教朱批,耶穌會士在中國的活動受阻。同樣,伯駕也被“美部會”開除,其在中國的醫(yī)學傳教活動受挫。不過,到20世紀60年代,羅馬教廷終于意識到,基督教要想在全球范圍內(nèi)傳播,必須適應時代、適應環(huán)境,因此在“梵二會議”上做出了適應時代的本土化(inculturation)的重大決策性轉(zhuǎn)變。無獨有偶,因過度卷入世俗活動而被“美部會”開除的伯駕,也曾于1871年當選為“美部會”的理事,并參加了同年的“美部會”第62屆年會,“美部會與該會最偉大的傳教士之間長期而荒唐的裂口被彌合了”。①愛德華·V.吉利克:《伯駕與中國的開放》,董少新譯,廣西師范大學出版社2008年版,第180頁。

(二)以“合化”的眼光重新審視歷史上農(nóng)耕文明與游牧文明的碰撞交融

農(nóng)耕文明與游牧文明的碰撞與交融,是前現(xiàn)代歷史演進的一條重要線索。在中國歷史上,多次出現(xiàn)游牧民族以武力征服農(nóng)耕民族的現(xiàn)象,但此后又反復出現(xiàn)了游牧民族在文化上被農(nóng)耕民族反征服的現(xiàn)象。北魏孝文帝改革就是其中一個著名案例。一個來自北方草原的鮮卑族,在武力征服中原農(nóng)耕文明之后實行全面漢化,不僅實行政治改革、遷都洛陽、尊拜孔子,還改姓、易服、禁胡語,全方位學習并接受中原文化體系,除了北方六鎮(zhèn)與軍事相關的技能和組織之外,對自身作為征服民族的文化傳統(tǒng)拋棄了一大半。這種“全盤漢化”的策略,在遼、金、元時代也不同程度地出現(xiàn)了。游牧民族進入到中原地區(qū)以后,數(shù)代之內(nèi)就逐步漢化了。清軍入關后,滿族也走了同樣的道路。中國歷史上的游牧民族與農(nóng)耕民族的沖突與融合,征服和反征服的現(xiàn)象一再重復,游牧民族進入到農(nóng)耕文明地區(qū)以后,就會逐漸被農(nóng)耕文明從文化上反征服。這種情況,不僅發(fā)生于歷史上的東亞,實際上是歐亞大陸的普遍現(xiàn)象。位于北方歐亞大草原的游牧民族,與南方農(nóng)耕地區(qū)各民族的碰撞與交流,成為前現(xiàn)代歐亞大陸整體性歷史中的重要一環(huán),也是理解歐洲大陸歷史變遷的一條重要線索。5世紀日耳曼部落對西羅馬的征服,13世紀蒙古人對中亞和西亞的征服,征服者最終都分別接受了對方的宗教信仰——基督教和伊斯蘭教,在文化上出現(xiàn)了大規(guī)模的融合。

軍事征服與文化反征服的歷史現(xiàn)象,從“合化”這個概念工具來理解,就是游牧文明由于其機動性和全民皆兵的特點,在與農(nóng)耕文明發(fā)生沖突時占有軍事優(yōu)勢,即在軍事領域中游牧民族的“合化基線”高于農(nóng)耕民族的“合化基線”,由此游牧民族能夠?qū)覍艺鞣r(nóng)耕民族。但是,一旦游牧民族進入農(nóng)耕地帶,就會發(fā)現(xiàn)農(nóng)耕民族的政治、經(jīng)濟、文化甚至宗教信仰,都已經(jīng)達到了一種更高的文明程度,遠遠高出游牧民族自身的整體“合化基線”,于是就發(fā)生了反征服現(xiàn)象。因此,文明相遇時雙方合化基線誰高誰低,決定了“合化”的方向,即誰是合化的“傳體”、誰是合化的“受體”,或在哪些領域是“傳體”、在哪些領域是“受體”。文化落差的大小,決定了合化的程度以及合化的徹底性:文化落差越大,合化越徹底,幾乎是同化式合化;文化落差越小,合化程度越低,文明互動的雙方更可能如水和油相遇一般保持各自的獨立性。

如果從“合化”概念來重新打量游牧民族與農(nóng)耕民族的沖突與融合,我們還會發(fā)現(xiàn),以往我們更多關注的是合化過程中文化基線相對較低的一方的文化改變,而對“合化”過程中文化基線相對較高的一方的文化演變則沒有給予同等程度的重視。文化基線高的一方的“合化”現(xiàn)象是否就不存在,或者微乎其微呢?馮天瑜先生曾把農(nóng)耕文明向游牧民族學習比作服用“補強劑”和“服壯劑”。他說,農(nóng)耕文明發(fā)展久了以后,就會慢慢變得文弱,甚至走向腐朽。柔弱、腐朽受到?jīng)_擊后,就會吸收游牧文明的強悍以及外拓精神。隋唐帝國就吸收了鮮卑人游牧文化的強悍特色,變得更有戰(zhàn)斗力、進取心以及向外拓展的精神。①《混血的文明最強壯——夏駿訪談馮天瑜》,https://mp.weixin.qq.com/s/03NJZ9uXzLvRS3zE_3Oihg,2021年2月27日。這種合化便是不同文化特質(zhì)的互補,取長補短之后形成了新文化。總之,作為“合化”基線相對較高的中原農(nóng)耕文明,正是在與游牧民族的互動中,提升了自身的整體文化基線高度。

英國學者約翰·霍布森(John M.Hobson)的力作《西方文明的東方起源》,目前更多地被看作一本反“西方中心主義”的著作,但如果從跨文化互動角度來看,則可以把它理解為對“合化”優(yōu)勢方的文化演進的詮釋。全球史以反歐洲中心論為特征,但大家也注意到,一些學者在反對歐洲中心論的同時又不自覺地陷入到其他的中心論。如果用“合化”這一范疇來解釋歐洲文明與非歐洲文明之間的互動,可以在很大程度上避免歐洲中心論和非歐洲中心論的二元對立。將兩種不同文化的相互影響看作一種“合化”過程,是用一種更加平和、理性的眼光看待世界歷史的演進,從而避免從一種情緒化跳到另一種情緒化的歷史解釋中。

從“合化”的視角出發(fā),我們還可以發(fā)現(xiàn)一些跨時間、跨地域的歷史現(xiàn)象其實是具有可比性的。許紀霖說,“1500年之前是阿拉伯人、突厥人和蒙古人的天下”,換個說法就是游牧民族的天下,游牧民族“掌控著世界歷史的導航權”②許紀霖:《農(nóng)耕、游牧與海洋文明視野中的南北文化》,《知識分子論叢》2008年第1期。。在此,許紀霖先生強調(diào)的東西,可以理解為游牧民族在軍事領域的合化基線的高位勢。1500年之后,歐洲各國的合化基線高度迅猛躥升,西方掌握了“世界歷史的導航權”,這意味著西方在軍事科技等多個領域的合化基線高度,與東方的整體合化基線的落差日益拉大。這樣,運用“合化”這個概念工具,可以將世界歷史進程中的一些宏大的問題,將全球情境中游牧文明、農(nóng)耕文明和海洋文明之間的互動,放在一個大框架下來比較和理解。在宏觀歷史大背景下借用“合化”概念來理解近現(xiàn)代歷史上東西方的關系,猶如從“合化”來理解前現(xiàn)代世界中游牧文明與農(nóng)耕文明的關系,可以有助于我們對世界歷史上的文明互動形成一些規(guī)律性認識。

三、結語

“合化”概念作為一個中層理論的分析工具和分析范疇,對跨文化互動史具有方法論意義。運用“合化”這一概念工具,有助于把握跨文化互動進程中歷史事態(tài)的成因,由此加深對多種文明相遇過程中產(chǎn)生的歷史復雜性的理解。

第一,“合化”的動力主要源自互動的文明體之間“合化基線”的差異。一般來說,互動雙方文化差異越明顯、二者之間的“合化基線”落差越大,“合化”的動力就越強;反之則表現(xiàn)為動力不足。當動力不足時仍要推進“合化”進程,妥協(xié)與迂回借勢就難以避免。比如,同屬于一種文明內(nèi)部的民族國家之間互動而發(fā)生的“合化”,就不如分屬不同文明體系的國家之間的“合化”過程劇烈。殷海光也有類似的闡釋。他曾舉例說,甲乙兩個文化如果核心價值相同或者至少不捍格,或有平行的發(fā)明,那么彼此的濡(合)化便不困難。比如北大西洋聯(lián)盟的成員之間即使有何歧見,也不致歧見到破裂的地步。但聯(lián)合國當中各國之間的分歧力大于它們之間的凝聚力。①殷海光:《中國文化的展望》,商務印書館2011年版,第50頁。

第二,“合化”并不僅僅表現(xiàn)為“受體”一方的“刺激—反應”,也表現(xiàn)在“傳體”一方對新環(huán)境的刺激的不同反應。利瑪竇與羅馬教廷的沖突、伯駕與“美部會”的沖突,就是這種“傳體”內(nèi)部的“本土化派”與“純潔化派”之爭?！昂匣边^程總體而言是雙向推進的,但雙方推進的深度不一樣,于是呈現(xiàn)出不對稱“合化的樣貌”。“合化基線”落差越大,“合化”越表現(xiàn)出單向度取向——即“合化”過程中一方更多地承擔“傳體”角色,另一方更多地扮演“受體”角色;反之,“合化”則呈現(xiàn)出雙向度取向——即雙方互為“傳體”與“受體”。比如,耶穌會士不僅是西學東漸的“媒介”,也是東學西漸的“媒介”;而后來新教傳教士,則主要是發(fā)揮西學東漸的作用。這主要是因為明末清初,工業(yè)革命尚未發(fā)生,東西方文明各有特點,落差不明顯。而此后的一百多年里,西方經(jīng)濟發(fā)展高歌猛進,雙方文化勢能逐漸拉開,于是“合化”逐漸顯現(xiàn)出單向度取向。從世界歷史進程來看,文化“合化”具有歷史合理性的一面。陳旭麓先生用“新陳代謝”形象地描述近代中國社會的歷史演進②陳旭麓:《近代中國社會的新陳代謝》,上海社會科學出版社2006年版。,因此“合化”也可以看作文明之間良性互動過程中的新陳代謝。殷海光將文明相遇后的場域比作“文化的競技場”。他說,在這一競技場中,無論從事新文化運動成功或不成功;無論保衛(wèi)傳統(tǒng)文化是否有效,都天然地產(chǎn)生或多或少的文化動力。這一文化動力或多或少促致文化的變遷。③殷海光:《中國文化的展望》,商務印書館2011年版,第51頁。正是如此,不同文明之間的互動成為世界歷史前進的動力之一,也是各個文明得以持久繁榮的一個重要條件。

第三,當文化落差不大、“合化”動力不足時,“合化”的程度則取決于“合化”過程中阻力的大小以及雙方互動的策略。例如,16—19世紀基督教向中國傳播的過程中,從耶穌會士“以學輔教”的“學”到新教傳教士“以醫(yī)輔教”的“醫(yī)”,都是傳教士為推動傳教添加的潤滑劑,即“佐傳道之具”,從當時來看,這種策略有一定的作用。但是,“西學”與“西醫(yī)”作為“敲門磚”的效果如何,也要看“合化”過程中動力和阻力的情況而定。利瑪竇采取“合儒”“趨儒”的策略以減少基督教入華的阻力與摩擦力,獲得康熙帝的優(yōu)容;而此后羅馬教廷采取對抗策略,敵視儒家意識形態(tài)的基本要求,激怒了清廷統(tǒng)治者,使得基督教入華受阻。

總之,“合化”這一概念為我們提供了一個理解世界歷史進程中文明互動多樣性和復雜性的視角。在全球史研究中,當研究者“根據(jù)研究對象設定一個跨國家、跨文化的空間,然后從宏觀視角來考察發(fā)生在這個社會空間中的具體歷史現(xiàn)象,即所謂大處著眼,小處著筆,從網(wǎng)絡和互動視角來審視具有區(qū)域性甚至全球性意義的個案”④劉文明:《全球史研究中的“他者敘事”》,《首都師范大學學報(社會科學版)》2020年第3期。,“合化”可以成為一個有用的概念工具和分析范疇。