杜 靖

（青島大學(xué)中國法律人類學(xué)研究中心，山東 青島， 266071）

一、問題的提出

迄今為止，中外學(xué)術(shù)界討論中國宗族多喜歡從較大空間比較角度入手。 比如，“華南宗族與華北宗族如何如何”或者“南方宗族與北方宗族怎樣怎樣”，等等。 比較①A.R.拉德克利夫-布朗著，夏建中譯：《社會人類學(xué)方法》，濟南：山東人民出版社，1988 年，第91-103 頁。，作為一種思路固然有其價值（對比中顯現(xiàn)個性和差異），因為給大家?guī)砹嗽S多思考點，令大家產(chǎn)生了一些學(xué)術(shù)想象力，由此開辟了一些空間，但也明顯存在一些問題或掣肘。

比如，在兩大地理板塊相關(guān)研究信息量不對稱的前提下過早提出華南與華北、南方與北方宗族比較，并不有利于理解華北或北方宗族研究。 截止目前，華南或東南，再或者說南方的宗族研究相對較為充分，因為百年來中外學(xué)術(shù)界把大部分精力投入到這一區(qū)域內(nèi)的宗族研究上，產(chǎn)生了一大批學(xué)術(shù)著作（不論是專著，還是單篇論文）。 相比之下，華北或北方地區(qū)的相關(guān)研究則薄弱得多，盡管這些年來有可觀的、迅速的增長趨勢。

再如，無論是華北還是華南地理板塊，均是一個充滿高度異質(zhì)性的板塊。 這種異質(zhì)性不僅體現(xiàn)在多樣的自然生態(tài)環(huán)境中，同樣體現(xiàn)在被不同的生境所切割出來的文化區(qū)域板塊上。 近七十年來國內(nèi)外學(xué)術(shù)界開始漸有認識。在1950 和1960 年代的弗里德曼（Maurice Freedman）時代，他把廣東和福建放在一起討論，統(tǒng)稱“華南”或“南部中國”（Southern China）②Maurice Freedman, Lineage Organization in Southeastern China, pp.114-125, London School of Economics, Monographs on Social Anthropology, No.18, london: The Athlone Press 1958; Maurice Freedman, Chinese lineage and Society: Fukien and Kwangtung, London School of Economics, Monographs on Social Anthropology, No.33, pp.1-200, London: The Athlone Press,1966;Maurice Freedman,The Study of Chinese Society: Essays by Maurice Freedman（by G.William Skinner Selected）, pp.1-421, California: Stanford University Press, 1979.，國內(nèi)譯為“中國東南”①莫里斯·弗里德曼著，劉曉春譯：《中國東南的宗族組織》，上海：上海人民出版社，2000 年，第1-193 頁。。 但經(jīng)過最近四十年的研究，從事華南或東南地域經(jīng)驗研究的一批歷史學(xué)家，如科大衛(wèi)（David Faurce）、鄭振滿等漸漸認識到明清時代的福建和廣東實際上在地方社會運轉(zhuǎn)或支撐方面是兩套不同的運作或支撐架構(gòu)：珠江流域更多地依賴宗族，而福建更多地借助宗教信仰或神廟祭祀組織②賀喜：《亦神亦祖：粵西南信仰構(gòu)建的社會史》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011 年，第8-9 頁。。

面對以上情況，動輒以華北或北方的某個點去對比華南或南方宗族，顯得過于急躁甚至浮躁。我們不妨?xí)壕徬聛?，擱置華南的研究成果，尤其是觀點和做法，將精力集中于黃河流域，先把黃河流域里的宗族從上源到下游做好，以俟將來再與華南或南方宗族研究作比較。

二、將黃河流域宗族作為一個獨立體系加以討論的學(xué)理根據(jù)

將黃河流域宗族作為一個獨立的知識單元來處理，是因為我們過去已有了一些認知上的積累，這些積累給予了我們審查它的信心。

第一，可以把宗族理解成探索黃河流域文明乃至中華文明的一個認識論工具。 黑格爾（G. W.F. Hegel）將黃河流域視作中華文明的發(fā)源地，而家族、宗族的原則是中國的原則③黑格爾著，潘高峰譯：《黑格爾歷史哲學(xué)》，北京：九州出版社，2011 年，第223-229 頁。。 盡管“黃河流域是中華文明發(fā)源地”的觀點遭到了最近幾十年來考古學(xué)界“中華文明多元論”或“滿天星斗”說④蘇秉琦：《滿天星斗》，見蘇秉琦：《中國文明起源新探》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019 年，第89-114 頁。和人類學(xué)界多元文化觀、地方知識主義的激烈批判和否思⑤杜靖：《中國古代哲學(xué)中的人類學(xué)智慧》，《青海民族研究》2022 年第1 期，84-96 頁。，但就若干項文明所取得的成就，特別是對國家制度的形成和實踐，以及對中國歷史空間的型塑，還有其歷史綿續(xù)與發(fā)展的縱深度而言，現(xiàn)有中國境內(nèi)的其他遺址文明仍難以與其匹敵。 所以，從了解黃河文明角度論，非常有必要認真梳理歷史上該區(qū)域的宗族構(gòu)想與實踐問題。

第二，1976 年何炳棣發(fā)表《“漢化”：對其長壽之根的探尋》，在此文中，何氏指出三個問題：首先，漢人文化的出現(xiàn)得力于中國自給自足的農(nóng)業(yè)，其源頭可以徑直追到公元前5000 年的“羽毛豐滿的早期新石器文化”（the earliest full-fledged Neolithic culture），仰韶文化是“漢文化之根”（proto-Chinese）。其核心區(qū)域大致包括今天陜西的渭河平原、山西的南部和河南西部所簇擁的黃河金三角地區(qū)，黃土在人類演化史上扮演著重要角色。 其次，在這塊土地上孕育出獨特的祖先信仰制度以及永久的父系繼嗣群制度（perpetuate patrilineal descent lines），后為儒學(xué)所規(guī)定，以確保社會機體的永久性。 最后，這塊土地上孕育出了一套文字系統(tǒng)。 這幾個方面持續(xù)不斷地互動，便造成了漢人文明周期性的復(fù)興，以至到今日維持著鮮明的文化認同⑥Ping-Ti, Ho, “The Chinese Civilization: A Search for the Roots of Its Longevity”, The Journal of Asian Studies, 1976, Vol.XXXV,No.4,pp.547-554.。 圍繞祖先祭祀而建立起來的“父系繼嗣群制度”是個很有學(xué)術(shù)想象力與激勵性的創(chuàng)建，它誘使著我們想對這一大河流域里歷史上的宗族實踐作一番探討。

第三，最近幾十年來該流域取得的一批學(xué)術(shù)成果，足以支撐起本流域里宗族的上中下游比較，奠定了其作為一個獨立體系的地位，不必向外顧盼。

就專著而言，有錢杭的《周代宗法制度史研究》⑦錢杭：《周代宗法制度史研究》，上海：學(xué)林出版社，1991 年，第1-209 頁。 這部書中楚國宗族不在這一流域范圍內(nèi)，特此說明。、朱鳳瀚的《商周家族形態(tài)研究》⑧朱鳳瀚：《商州家族形態(tài)研究》，天津：天津古籍出版社，2004 年，第1-679 頁。、秦燕和胡紅安的《清代以來的陜北宗族與社會變遷》⑨秦燕、胡紅安：《清代以來的陜北宗族與社會變遷》，西安：西北工業(yè)大學(xué)出版社，2004 年，第1-324 頁。、王霞蔚的《金元以降山西中東部地區(qū)的宗族與地方社會》（博士論文）①王霞蔚：《金元以降山西中東部地區(qū)的宗族與地方社會》（博士論文），天津：南開大學(xué)歷史學(xué)院，2010 年，第1-190 頁。、張俊峰的《繁華落盡：十二世紀以來沁河流域的大姓望族》②張俊峰：《繁華落盡：十二世紀以來沁河流域的大姓望族》，太原：山西人民出版社，2016 年，第1-160 頁。、王忠田的《私修譜牒敘事的主要模式及文化內(nèi)涵》（河洛地區(qū)，手稿）③王忠田：《私修譜牒敘事的主要模式及文化內(nèi)涵》（電腦打印稿），鄭州：鄭州大學(xué)出版社，2021 年，第1-201 頁。、申紅星的《明清以來的豫北宗族與地方社會》④申紅星：《明清以來的豫北宗族與地方社會》，北京：光明日報社，2019 年，第1-267 頁，、伊佩霞的《早期中華帝國的貴族家庭——博陵崔氏個案研究》⑤伊佩霞著，范兆飛譯：《早期中華帝國的貴族家庭——博陵崔氏個案研究》，上海：上海古籍出版社，2011 年，第1-126 頁。、杜靖的《九族與鄉(xiāng)土——一個漢人世界里的噴泉社會》⑥杜靖：《九族與鄉(xiāng)土——一個漢人世界里的噴泉社會》，北京：知識產(chǎn)權(quán)出版社，2012 年，第1-465 頁?！对趪遗c親屬之間游移：一個華北漢人村落宗族的歷史敘事與文化實踐》⑦杜靖：《在國家與親屬間游移：一個華北漢人村落宗族的歷史敘事與文化實踐》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2020 年，第1-521 頁。和即將出版的《洙泗心傳：一部習(xí)性的歷史——中古士族在近世暨黃淮流域里的閔氏宗族聯(lián)盟》、朱亞非等的《明清山東仕宦家族與家族文化》⑧朱亞非等著：《明清山東仕宦家族與家族文化》，濟南“山東人民出版社，2009 年，第1-429 頁。等作品。

單篇論文已近百篇。 僅拿山西一省來說，就有科大衛(wèi)的《動亂、官府與地方社會：讀〈新開潞安府治記碑〉》⑨科大衛(wèi)：《動亂、官府與地方社會：讀〈新開潞安府治記碑〉》，《中山大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2001 年第2 期。、陳鳳的《祖先祭祀の実態(tài)にみゐ宗族の內(nèi)部構(gòu)造——中國山西農(nóng)村の宗族の事例研究》⑩陳鳳：《祖先祭祀の実態(tài)にみゐ宗族の內(nèi)部構(gòu)造——中國山西農(nóng)村の宗族の事例研究》，《日中社會學(xué)研究》2002 年第10 期，第97-114 頁。和《傳統(tǒng)的社會集團と近代の村落政權(quán)：山西省の一村落を事例として》?陳鳳：《傳統(tǒng)的社會集團と近代の村落政權(quán)：山西省の一村落を事例として》，《現(xiàn)代中國研究》2007 年第20 號，第85-100 頁。、韓朝建的《華北的容和宗族——以山西代縣為中心》?韓朝建：《華北的容和宗族——以山西代縣為中心》，《民俗研究》2012 年第5 期，第130-138 頁。、飯山知保的《金元時期北方社會演變與“先塋碑”的出現(xiàn)》?飯山知保：《金元時期北方社會演變與“先塋碑”的出現(xiàn)》，《中國史研究》2015 年第4 期，第117-139 頁。、張俊峰和武麗偉的《明以來山西水利社會中的宗族——以晉水流域北大寺武氏宗族為中心》?張俊峰、武麗偉：《明以來山西水利社會中的宗族——以晉水流域北大寺武氏宗族為中心》，《青海民族研究》2015 年第2 期，第185-192 頁。、杜靖的《山西沁縣衛(wèi)氏宗族清明祭儀研究》?杜靖：《山西沁縣衛(wèi)氏宗族清明祭儀研究》，《地方文化研究》2015 年第6 期，第58-79 頁。、張俊峰和高婧的《宗族研究中的分枝與立戶問題——基于山西曲沃靳氏宗族的個案研究》?張俊峰、高婧：《宗族研究中的分枝與立戶問題——基于山西曲沃靳氏宗族的個案研究》，《史林》2016 第2 期，第82-89 頁。、杜靖的《直義與轉(zhuǎn)義：山西沁縣“銅鞮吳氏人文志”的歷史表述技巧》?杜靖：《直義與轉(zhuǎn)義:山西沁縣“銅鞮吳氏人文志”的歷史表述技巧》，《青海民族研究》2016 年第2 期，第28-37 頁。、杜靖的《大、小首人制度:山西曲沃靳氏宗族祭儀研究》?杜靖：《大、小首人制度:山西曲沃靳氏宗族祭儀研究》，《民族論壇》2016 年第7 期，第46-46 頁。；錢杭的《沁縣族譜中的“門”與“門”型系譜——兼論中國宗族世系學(xué)的兩種實踐類型》?錢杭：《沁縣族譜中的“門”與“門”型系譜——兼論中國宗族世系學(xué)的兩種實踐類型》，《歷史研究》2016 年第6 期，第52-69 頁。、張俊峰和李佩俊的《聚焦山西：中國宗族史研究的新區(qū)域》?張俊峰、李佩?。骸毒劢股轿鳎褐袊谧迨费芯康男聟^(qū)域》，《青海民族研究》2017 年第1 期，第128-131 頁。、杜靖和李穎的《明代品官家廟制度在山西的禮儀實踐——給David Faure（科大衛(wèi)）教授的一個補充和對話》?杜靖、李穎：《明代品官家廟制度在山西的禮儀實踐——給David Faure（科大衛(wèi)）教授的一個補充和對話》，《地方文化研究》2017年第1 期，第37-44 頁。、秦利國和李振武的《華北宗族研究——以山西地區(qū)宗族研究為例》?秦利國、李振武：《華北宗族研究——以山西地區(qū)宗族研究為例》，《史志學(xué)刊》2017 年第3 期，第74-79 頁。、張俊峰和裴孟華的《超越真假：元清兩代河津干澗史氏宗族的歷史建構(gòu)——兼論金元以來華北宗族史研究的開展》?張俊峰、裴孟華：《超越真假：元清兩代河津干澗史氏宗族的歷史建構(gòu)——兼論金元以來華北宗族史研究的開展》，《史林》2017年第6 期，第99-109 頁。、武麗偉的《汾河流域的宗族結(jié)構(gòu)——以明清時期太原地區(qū)的宗族分股為中心》?武麗偉：《汾河流域的宗族結(jié)構(gòu)——以明清時期太原地區(qū)的宗族分股為中心》，《社會史研究》2018 年第2 輯，第106-142 頁。、胡英澤和張文廣的《明清時期北方宗族與地方社會——以山西陽城白巷里望族為中心的考察》①胡英澤、張文廣：《明清時期北方宗族與地方社會——以山西陽城白巷里望族為中心的考察》，《山西大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2021 年第4 期，第58-66 頁。等。 這些文章大多集中在晉南，即黃河向東轉(zhuǎn)彎的地方，少數(shù)展示了晉中和晉北地區(qū)的宗族圖景。

山西之外，較有代表性的宗族研究論文有（按照空間自西而東、自上而下）：周傳斌和韓學(xué)謀的《多元族群互動中的甘青地區(qū)家族類型——以三個家族為例的人類學(xué)研究》②周傳斌、 韓學(xué)謀：《多元族群互動中的甘青地區(qū)家族類型——以三個家族為例的人類學(xué)研究》，《西北民族研究》2015 年第4 期，第85-93、223 頁。《劇場、儀式與認同：唐氏家神信仰的人類學(xué)解讀》③周傳斌、韓學(xué)謀：《劇場、儀式與認同：唐氏家神信仰的人類學(xué)解讀》，《西南民族大學(xué)學(xué)報（人文社會科版）》2016 年第6 期，第9-14 頁。、韓學(xué)謀的《邊界·建構(gòu)·認同——甘肅省會寧縣趙氏家族的民間信仰研究》④韓學(xué)謀：《邊界·建構(gòu)·認同——甘肅省會寧縣趙氏家族的民間信仰研究》，《青海民族研究》2018 年第3 期，第204-210 頁。、杜靖的《甘肅涼州達氏宗族的文化實踐：“邊漢社會”的又一類型及概念再思》⑤杜靖：《甘肅涼州達氏宗族的文化實踐：“邊漢社會”的又一類型及概念再思》，《思想戰(zhàn)線》2020 年第1 期，第35-48 頁?！蛾P(guān)中學(xué)派組織與禮化地域社會的經(jīng)驗——中國文化的西北模式》（與張俊峰合著）⑥杜靖、張俊峰：《關(guān)中學(xué)派組織與禮化地域社會的經(jīng)驗——中國文化的西北模式》，《社會史研究》第12 輯，47-83 頁，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2021 年。、牛建強的《清代河南西北部地方事務(wù)中的國家、村落和宗族》⑦牛建強：《清代河南西北部地方事務(wù)中的國家、村落和宗族》，《古代文明》2022 年第1 期，第40-55 頁。、趙丙祥的《簿上的宗族，禮下的過法：基于華北喪禮簿的微觀分析》⑧趙丙祥：《簿上的宗族，禮下的過法：基于華北喪禮簿的微觀分析》，《民俗研究》2020 年第2 期，第33-55 頁。、祁建民的《民國以來國家建設(shè)過程中的宗族問題》⑨祁建民：《民國以來國家建設(shè)過程中的宗族問題》，《中國社會歷史評論》第10 卷，天津：天津古籍出版社，2009 年，第122-133 頁。、周曉驥的《13 至14 世紀“宗派之圖”碑與北方漢人宗族的復(fù)興——以魯中山地的軍功家族為中心》⑩周曉驥：《13 至14 世紀“宗派之圖”碑與北方漢人宗族的復(fù)興——以魯中山地的軍功家族為中心》，《青海民族研究》2017 年第1期，第132-137 頁。和《近世山東宗族的重構(gòu)與地域開發(fā)——以清代以降魯中地方志為中心》?周曉驥：《近世山東宗族的重構(gòu)與地域開發(fā)——以清代以降魯中地方志為中心》，《中國社會歷史評論》第19 卷，天津：天津古籍出版社，2017 年。、錢杭的《分“門”與聯(lián)宗——讀山東〈萊蕪呂氏族譜〉》?錢杭：《分“門”與聯(lián)宗——讀山東〈萊蕪呂氏族譜〉》，常建華主編：《日常生活視野下的中國宗族》，北京：科學(xué)出版社，2019 年，第162-181 頁。、任雅萱《大戶與宗族：明清山東“門”型系譜流變與實踐》?任雅萱：《大戶與宗族:明清山東“門”型系譜流變與實踐》，《史林》2021 年第1 期，第99-110 頁。、王日根和張先剛的《從墓地到祠堂：明清山東棲霞宗族凝聚紐帶的變遷》?王日根、張先剛：《從墓地到祠堂：明清山東棲霞宗族凝聚紐帶的變遷》，《歷史研究》2008 年第2 期，第75-97 頁。、杜靖的《世系世系與地緣兩因素在族譜制作過程中的價值——以山東臨沂杜氏宗族為例》?杜靖：《世系世系與地緣兩因素在族譜制作過程中的價值——以山東臨沂杜氏宗族為例》，《中國社會歷史評論》第24 輯，天津：天津古籍出版社，2020 年，第206-217 頁?！秶业木呱砼c搬取——對閔氏宗族祭祖活動中“儀式國家”的考察》（合作者李娟）?杜靖、李娟：《國家的具身與搬取——對閔氏宗族祭祖活動中“儀式國家”的考察》，《湖北民族大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2020年第6 期，第76-88 頁。以及《中國東部沿海的鹽戶宗族——以明清青島城陽棘洪灘上崖、下崖孫氏宗族為例》?杜靖：《中國東部沿海的鹽戶宗族——以明清青島城陽棘洪灘上崖、下崖孫氏宗族為例》，《社會史研究》第11 輯，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2021 年，第258-300 頁。、孟祥科和錢杭的《圣賢家族——山東鄒縣孟氏的祖源建構(gòu)與歷史書寫》?孟祥科、錢杭：《圣賢家族——山東鄒縣孟氏的祖源建構(gòu)與歷史書寫》，《青海民族研究》2020 年第1 期，第222-228 頁。等。 去年以來，吳佩林也有多篇關(guān)于孔府孔氏宗族的研究成果，如《內(nèi)生還是外力？ ——民國合修〈孔子世家譜〉原因分析》?吳佩林、鄧利平：《內(nèi)生還是外力？ ——民國合修《孔子世家譜》原因分析》，《史學(xué)月刊》2021 年第8 期，第62-69 頁?！丁胺饨ㄟz存”的近代境遇：1928—1930 年曲阜孔廟祀田的國有化爭端》?吳佩林、姚志良：《“封建遺存”的近代境遇：1928-1930 年曲阜孔廟祀田的國有化爭端》，《近代史研究》2021 年第2 期，第100-116 頁。《北洋時期孔府奏頒行輩考》?吳佩林：《北洋時期孔府奏頒行輩考》，《中國社會經(jīng)濟史研究》2021 年第1 期，第75-84 頁。《層累的歷史記憶：孔氏“中興祖”之型塑及其接受史》（與孟偉騰合作）?吳佩林、孟偉騰：《層累的歷史記憶：孔氏“中興祖”之型塑及其接受史》，《史林》2021 年第期，第36-44 頁。等。

涉及整個華北地區(qū)的宗族研究成果主要有孔邁隆（Myron L. Cohen）的《華北的宗族組織》①Myron Cohen, “Lineage organization in Northern China”, Journal of Asian Studies, VoL.49, No.3, 1990.Pp.509-534.、蘭林友的《論華北宗族的典型特征》②蘭林友：《論華北宗族的典型特征》，《中央民族大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2004 年第1 期，第55-59 頁。、劉金梅的《華北地區(qū)缺乏宗族之刻板印象與文獻的關(guān)系》③劉金梅：《華北地區(qū)缺乏宗族之刻板印象與文獻的關(guān)系》，《青海民族研究》2015 年第2 期，第65-68 頁。、錢杭的《中國“北方宗族”與宗族的“北方類型”》④錢杭：《中國的“北方宗族”與宗族的“北方類型”》，《煙臺大學(xué)學(xué)報》2021 年第6 期，第76-81 頁。等。

黃河流域大量宗族學(xué)論述散見于一批著作之中。 比如，姜士彬的《中古中國的寡頭政治》⑤姜士彬著，范兆飛譯：《中古中國的寡頭政治》，上海：中西書局，2016 年，第1-198 頁。、范兆飛等編譯的《西方學(xué)者中國中古貴族制論集》⑥范兆飛等編譯：《西方學(xué)者中國中古貴族制論集》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018 年，第1-348 頁。、杜贊奇《文化、權(quán)力與國家——1900-1942 年的華北農(nóng)村》⑦杜贊奇著，王福明譯：《文化、權(quán)力與國家——1900-1942 年的華北農(nóng)村》，南京：江蘇人民出版社，2003 年，第62-84 頁。、蘭林友的《廟無尋處——華北滿鐵調(diào)查村落的人類學(xué)再研究》⑧蘭林友著：《廟無尋處——華北滿鐵調(diào)查村落的人類學(xué)再研究》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2007 年，第17-116 頁。、段友文的《黃河中下游家族村落民俗與社會現(xiàn)代化》⑨段友文：《黃河中下游家族村落民俗與社會現(xiàn)代化》，北京：中華書局，2007 年，第23-229、463-491 頁。、杜正貞的《村社傳統(tǒng)與明清士紳：山西澤州鄉(xiāng)土社會的制度變遷》⑩杜正貞：《村社傳統(tǒng)與明清士紳：山西澤州鄉(xiāng)土社會的制度變遷》，上海：上海辭書出版社，2007 年，第1-348 頁。、常建華的《明代宗族組織化研究》?常建華：《明代宗族組織化研究》（下冊），北京：故宮出版社，2012 年，第426-556 頁。、姚春敏的《清代華北鄉(xiāng)村廟宇與社會組織》?姚春敏：《清代華北鄉(xiāng)村廟宇與社會組織》，北京：人民出版社，2013 年，第12-14、145-176 頁。、段建宏的《濁漳河流域民間信仰的生成路徑及其泛眾化研究》?段建宏：《濁漳河流域民間信仰的生成路徑及其泛眾化研究》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2020 年，第100-150 頁。等。

關(guān)于黃河流域里的女性和姻親的討論也有了一些重要成果。僅專著就有朱愛嵐（Ellen R.Judd）的《中國北方村落的社會性別與權(quán)力》?朱愛嵐著，胡玉坤譯：《中國北方村落的社會性別與權(quán)力》，南京：江蘇人民出版社，2004 年，第1-236 頁。、李霞的《娘家與婆家——華北農(nóng)村婦女的生活空間和后臺權(quán)力》?李霞：《娘家與婆家——華北農(nóng)村婦女的生活空間和后臺權(quán)力》，北京：社會科學(xué)出版社，2010 年，第1-246 頁。、杜靖的《九族與鄉(xiāng)土——一個漢人世界里的噴泉社會》?杜靖：《九族與鄉(xiāng)土——一個漢人世界里的噴泉社會》，北京：知識產(chǎn)權(quán)出版社，2012 年，第1-465 頁。、刁統(tǒng)菊的《華北鄉(xiāng)村社會姻親關(guān)系研究》?刁統(tǒng)菊：《華北鄉(xiāng)村社會姻親關(guān)系研究》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2019 年，第1-297 頁。、陳泳超的《背過身去的大娘娘——地方民間傳說生息的動力學(xué)研究》?陳泳超：《背過身去的大娘娘——地方民間傳說生息的動力學(xué)研究》，北京：北京大學(xué)出版社，2015 年，第1-416 頁。、賀蕭（Gail Hershatter）的《記憶的性別：農(nóng)村婦女和中國集體化歷史》?賀蕭著，張赟譯：《記憶的性別：農(nóng)村婦女和中國集體化歷史》，北京：人民出版社，2017 年，第1-404 頁。等。

從大的研究范式而言，這些關(guān)于宗族及親屬制度的作品使得黃河流域成為各種現(xiàn)代實證主義和后現(xiàn)代主義的“試驗田”。 從具體理論流派角度論，這些作品由歷史學(xué)、人類學(xué)、民俗學(xué)、社會學(xué)諸學(xué)科學(xué)者完成，幾乎囊括了形式主義（諸如世系、結(jié)構(gòu)和組織）、功能主義、變遷理論、歷史情境主義、歷史過程主義、建構(gòu)論、族群理論、象征論和實踐論等目前流行的各種探索視角，廣泛觸及到漢人宗族研究的諸類議題，許多理論觀點和解說模式已飲譽海內(nèi)外學(xué)術(shù)界，足可滿足本流域自我比較的必要條件。 但目前令人惋惜的是，除了少數(shù)作品有自覺的本流域內(nèi)延續(xù)、比較和綜合意識外，絕大多數(shù)作品都是向外看。

這種多元的觀察視角固然可以反映出大家對黃河流域宗族研究的活躍狀態(tài)，但同時也不免令人有所惋惜。 華南歷史學(xué)共同體已經(jīng)大致尋找到了一個思路，發(fā)展出相對統(tǒng)一的理論解說模式和歷史人類學(xué)的田野方法。 他們?yōu)榇擞幸粭l完整的學(xué)術(shù)培訓(xùn)路線和一套組織田野科考的策略。 相比較來說，黃河流域的宗族研究卻一盤散沙，各自為戰(zhàn)，缺乏一個或若干有力的平臺號召和組織。 我想，資源不是問題，最關(guān)鍵的問題是缺乏圍繞黃河去構(gòu)建學(xué)術(shù)意義上的流域意識。 甚至有的學(xué)者直接依附于歷史學(xué)的華南思路和觀點，將黃河流域宗族經(jīng)驗視作華南學(xué)術(shù)共同體觀點的重復(fù)性檢驗田，浪費了黃河流域大好的宗族學(xué)術(shù)資源。

三、將黃河流域宗族作為獨立認知單元的族學(xué)思想與實踐基礎(chǔ)

筆者一向主張中國宗族制度及其實踐具有連貫性，這種連貫性是中國文明連續(xù)性的表征①杜靖：《漢人宗族發(fā)育過程中的等差數(shù)列現(xiàn)象及其原因探析》，《青海民族研究》2017 年第1 期，第122-127 頁；杜靖：《對使用頻率較高的幾個宗族詞匯的語言學(xué)思考》，見常建華、夏炎主編:《日常生活視野下的中國宗族》，北京：科學(xué)出版社，2019 年，第1-21 頁；杜靖：《中古士族在近世——對中國宗族研究的新思考》，《思想戰(zhàn)線》2022 年第1 期，第26-41 頁。。 而歷史學(xué)家更傾向從斷代史角度入手，提出了“近世宗族”概念，即向社會下層普及化的形態(tài)。 它既不同于上古時期周代貴族宗法制度，也不同于中古時期的士家大族制度。 這種平民化宗族的族學(xué)思想源頭在北宋，或者更準確地說，宋明理學(xué)是其指導(dǎo)思想。甚至更為久遠，可以直追至先秦時代。如果這一學(xué)說成立，那么，對黃河流域的考察則更顯珍貴。

第一，黃河流域從先秦到近世以來有著豐富的宗族思想和制度設(shè)計，是南宋、明清以來東南和華南地區(qū)宗族的源頭活水。 比如，西周時期的大宗、小宗制度和五服制度，漢代的古文經(jīng)和今文經(jīng)九族制度，以及《爾雅·釋親》族學(xué)觀念，均產(chǎn)生于黃河流域②《爾雅·釋親》的九族概念是當時“中原（即黃河中下游及淮河以北之地）”人的概念，反映的時段大致介于西周末年至漢初。 具體見芮逸夫：《九族制與爾雅釋親》（《中國民族及其文化論稿（中冊）》，臺北：臺灣大學(xué)人類學(xué)系，1989 年，第736 頁）。。 到了北宋時代，則有張載《宗法篇》、程頤的宗族制度、呂氏的《藍田鄉(xiāng)約》等。 明清時期產(chǎn)生了關(guān)中學(xué)派和明確的關(guān)中意識，一大批關(guān)學(xué)人物（如馮從吾、薛瑄、賀瑞麟、牛兆濂等）通過書院、鄉(xiāng)約、宗族制度建設(shè)等措施在基層社會切實推行禮儀教化③杜靖、張俊峰：《關(guān)中學(xué)派組織與禮化地域社會的經(jīng)驗——中國文化的西北模式》，《社會史研究》第12 輯，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2021 年，第47-83 頁。。 到了清代，在黃河下游的山東，則產(chǎn)生了《孔氏家儀》，其影響力不止于山東境內(nèi)，還輻射到鄰近地區(qū)，如蘇北、皖東北和豫東地區(qū)的淮河流域。 其實，淮河北部流域在歷史上也屬于黃河流域，只是因為后來黃河改道，目前屬于淮河流域。 可以說，中國南部有《朱子家禮》，北部有《孔氏家儀》，而后者可能具有早期儒學(xué)和源典意義。

歷史學(xué)界和思想界基本達成了一些看法：（1）東南和華南地區(qū)的宗族是明代中后期（尤其是嘉靖“大禮議”運動）以來逐步建立起來的，是國家禮儀運動和庶民化的結(jié)果。 （2）華南和東南宗族是以《朱子家禮》為首的儒學(xué)文本在地方社會傳播造成的，與特定自然環(huán)境和歷史脈絡(luò)有密切關(guān)系。（3）南宋理學(xué)的源頭在北宋時期的黃河流域，比如《朱子家禮》可能要追到豫西地區(qū)的“二程”那里④程頤曾提出，冬至祭始祖，立春祭祀始祖以下、高祖而上的先祖（《河南程氏遺書》卷十八《二程集》第1 冊，第240 頁）。 后，紫陽夫子本之，著于《家禮》。。（4）北方和中原地區(qū)的人民在歷史上多次遷徙而到達東南和華南，他們帶去了北方和中原地區(qū)的宗法觀念。如果這些見解成立，那么，認真梳理或考察黃河流域歷史上的宗族思想、制度，就顯得尤為必要。

第二，族譜可以看作是宗族向外表達的象征指號或指示符（index⑤皮爾斯著，趙星植譯：《皮爾斯：論符號（李斯卡：皮爾斯符號學(xué)導(dǎo)論）》，成都：四川大學(xué)出版社，2019 年，第55-60 頁。），顯象著一定區(qū)域的宗族實踐狀況。 據(jù)譜牒學(xué)專家王忠田博士統(tǒng)計，僅河南西部河洛地區(qū)，目前所能見到明清至現(xiàn)在的族譜就達241 部⑥王忠田：《私修譜牒敘事的主要模式及文化內(nèi)涵》（電腦打印稿），“附錄：河洛地區(qū)部分私修譜牒名稱一覽表”，2021 年，第194-201 頁。。這意味著，該流域中存在大量宗族。為了討論方便，同時也為學(xué)界進一步研究和調(diào)查提供信息，茲抄錄相關(guān)譜牒如下：

洛陽市19 套：《洛陽徐家營崔氏族譜》1 冊、《洛陽蒙古族李氏》1 冊、《周氏宗譜》1 冊、《劉氏家譜》1 冊，《盧氏家譜》2 冊、《韓文公家譜》（天治門后裔）1 冊、《白居易家譜》1 冊、《黃氏家譜》1 冊、《邵氏家譜》1 冊、《郭氏家譜》1 冊、《喬氏家譜》1 冊、《謝氏宗譜》1 冊、《張氏家譜》2冊、《潘氏家譜》1 冊、《金氏家譜》1 冊、《郭氏家譜》1 冊、《西王村孫氏家譜》1 冊、《許氏家譜》（河南省洛寧縣趙村鄉(xiāng)東方村）1 冊、《喬氏家譜》1 冊。

孟津73 套：《呂家村呂氏家譜》2 冊、《孟津任氏家譜（四門）》4 冊、《郭氏家譜》1 冊、《孟津縣花園村孫氏家譜》4 冊、《孟津任氏族譜（五門）》5 冊、《豫西太原王氏乘王氏宗譜》1 冊、《孟津?qū)O氏宗譜》1 冊、《李氏家譜》1 冊、《郭氏家譜》1 冊、《孫氏家譜》1 冊、《郭氏家譜》1 冊、《孟津李氏家譜》1 冊、《追遠堂李氏家譜》1 冊、《李氏族譜》1 冊、《李氏宗譜（五門）》5 冊、《李氏家譜》1冊、《尚氏家譜》1 冊、《周氏家譜》1 冊、《袁氏家譜》1 冊、《賴氏家譜》1 冊、《張氏家譜》1 冊、《和氏家譜》1 冊、《欒氏家譜》1 冊、《孟津楊氏家譜》1 冊、《李氏宗譜》1 冊、《林溝村郭氏家譜》1 冊、《高氏旺公世系妯娌村宗譜》2 冊、《孔氏家譜》3 冊、《孟津王氏家譜》1 冊、《孟津衡水韓氏宗譜》1 冊、《盧氏家譜》1 冊、《楊氏宗譜》1 冊、《孟津橫水崔氏家譜》1 冊、《孟河家譜》2 冊、《李氏族譜》1 冊、《王氏家譜》1 冊、《陳氏家譜》1 冊、《薛氏家譜》1 冊、《郭氏家譜》1 冊、《李氏宗譜》1冊、《陳氏家譜》1 冊、《崔氏宗譜》1 冊、《安氏族譜》1 冊、《盧氏宗譜》1 冊、《喬氏族譜》1 冊、《梁氏家譜》1 冊、《趙氏家譜》2 冊、《屈氏宗譜》1 冊、《劉氏宗譜》1 冊、《杜氏宗譜》1 冊、《喬氏家譜》1 冊、《何氏家譜》1 冊、《創(chuàng)修吳氏宗譜》1 冊、《吳氏家譜》1 冊、《梁氏長華支譜》1 冊、《朱氏世譜》2 冊、《謝氏宗譜》2 冊、《韓氏宗譜》1 冊、《小浪底賈氏宗譜》1 冊、《李氏家譜》1 冊、《楊氏宗譜》1 冊、《衛(wèi)氏家譜》1 冊、《周氏宗譜》2 冊、《盧氏宗譜》3 冊、《劉氏世系》2 冊、《蕭氏家譜》1冊、《許氏家譜》1 冊、《暢氏家譜》1 冊、《邱氏家譜》1 冊、《河陽薛氏族譜》1 冊、《盧氏族譜》1 冊、《屈氏家譜》1 冊、《邱氏家乘》2 冊。

洛寧55 套：《賈氏族譜》1 冊、《楊氏家譜》1 冊、《韋氏家譜》1 冊、《張氏宗譜》1 冊、《魏氏宗譜》3 冊、《曹氏家譜》1 冊、《司馬氏族譜》1 冊、《郭氏宗譜》1 冊、《趙氏家譜》1 冊、《謝氏宗譜》1冊、《楊氏族譜》1 冊、《趙氏世系總譜》1 冊、《楊氏家譜》1 冊、《薛氏家譜（河?xùn)|世第）》2 冊、《牛氏家譜》1 冊、《張姓家譜》1 冊、《亢氏乾門世系家譜》1 冊、《王氏家譜（三槐世第）》1 冊、《張世家乘》2 冊、《張氏家譜 （清河氏）》1 冊、《張氏族譜》1 冊、《宋氏世譜》1 冊、《鄭氏老家譜遵舊》3冊、《段氏家譜》1 冊、《張氏家譜（世德堂）》2 冊、《韋氏家譜（三門支譜）》2 冊、《田氏家譜》1 冊、《完顏家乘》1 冊、《焦族家譜》1 冊、《白氏家族歷代家譜》1 冊、《白氏歷代家譜》1 冊、《張氏家譜》1 冊、《雷氏家譜》1 冊、《上莊王姓家譜》1 冊、《夏氏家譜》1 冊、《王氏家書》1 冊、《韋氏家譜》1 冊、《韋氏世譜》2 冊、《韋氏家譜》1 冊、《李氏家譜》1 冊、《李氏家譜》1 冊、《李氏家譜》1 冊、《馬氏族譜》1 冊、《孫氏族譜》1 冊、《王公家譜》1 冊、《西林張氏世系考》1 冊、《杜氏家譜》1 冊、《洛寧譚氏族譜》1 冊、《邢氏族譜》1 冊、《隴西氏家譜》1 冊、《衛(wèi)氏家譜》1 冊、《杜氏家譜》1 冊、《韋氏家譜》1 冊、《陳吳張氏族譜》1 冊、《城村張氏族譜》1 冊。

宜陽14 套：《洛陽（宜陽）裴氏家譜》1 冊、《宜陽呂氏家譜》1 冊、《李氏家譜（密）》1 冊、《王氏家譜》1 冊、《薛氏長門家譜》2 冊、《凡村張氏家譜》1 冊、《劉氏一脈家譜》1 冊、《魏氏家譜》2冊、《郭氏家譜》1 冊、《仝氏宗譜》1 冊、《周氏家族志》1 冊，《王氏宗譜》2 冊、《崔氏家譜》1 冊、《張氏族譜（宜陽縣三鄉(xiāng)鄉(xiāng)東柏坡支下河西分支）》1 冊。

新安17 套：《新安呂氏宗譜》1 冊、《洛陽田氏家譜》1 冊、《裴氏族譜》1 冊、《王氏族譜（四世五門景祖之后）》1 冊、《高氏宗譜》1 冊、《韓氏宗譜》1 冊、《雷氏宗譜》1 冊、《孟子后裔新安支譜》3冊、《新安卓公支譜》1 冊、《姬氏宗譜》1 冊、《高氏宗譜》1 冊、《龐氏新安支派家譜》1 冊、《聶氏族譜》1 冊、《王氏宗譜》2 冊、《高氏宗譜》1 冊、《鄭氏宗譜》1 冊、《新安古氏七修族譜》1 冊。

伊川7 套：《周氏宗譜》1 冊、《伊川縣古城村吳氏家譜》1 冊、《河南程氏正宗世系》2 冊、《范氏家譜（伊川忠宣房系）》2 冊、《程子伊川支譜》2 冊、《劉氏族譜》1 冊、《伊川宋氏族譜》1 冊。

偃師11 套：《黃氏家傳》1 冊、《蕭氏家譜》1 冊、《曹氏族譜》1 冊、《鎖氏家譜》1 冊、《梅氏家譜》1 冊、《偃師李氏家譜》1 冊、《偃師黃氏族譜》1 冊、《孫氏家譜》1 冊、《李氏家譜》1 冊、《秦氏族譜》1 冊、《偃師房氏族譜》1 冊。

嵩縣12 套：《嵩縣王氏宗譜》2 冊、《韓文公家譜》1 冊、《嵩伊宋氏家譜》1 冊、《河南嵩縣宋嶺程氏支譜》1 冊、《卞氏宗譜》1 冊、《張氏家乘》1 冊、《竇氏家譜》1 冊、《嵩縣孟氏族譜》1 冊、《常氏家譜》1 冊、《郭氏家譜》1 冊、《李氏家乘》1 冊、《毛氏家譜》1 冊。

欒川14 套：《河南盧氏澗西，李氏宗史》2 冊、《黃氏家譜》1 冊、《欒川林氏族譜》1 冊、《趙氏家譜》1 冊、《胡氏家譜》1 冊、《嚴氏族譜》2 冊、《金氏家乘》2 冊、《袁氏家譜》1 冊、《欒川姜氏族譜》1冊、《邱氏家譜》1 冊、《東氏家譜》1 冊、《欒川朱氏家乘》1 冊、《洪氏家譜》1 冊、《姚氏家譜》1 冊。

汝陽11 套：《汝陽縣呂氏宗族志》1 冊、《馮氏家譜》1 冊、《鄒氏家譜》2 冊、《吳氏家譜》1冊、《費氏家譜》1 冊、《汝陽申氏族譜》1 冊、《夏氏家譜》1 冊、《劉氏家譜》1 冊、《水氏族譜》1 冊、《汝陽樊氏宗譜》1 冊、《皇甫氏族譜》1 冊。

鞏義7 套：《李氏族志》2 冊、《杜氏家譜》1 冊、《鞏義蔣氏家譜》1 冊、《鞏義孝義韓氏族譜》1冊、《徐氏家譜》1 冊、《鞏義方氏家譜》1 冊、《郝氏家譜（北山口鎮(zhèn)南山口村）》1 冊。

固始1 套：《固始裴氏宗譜》1 冊。

統(tǒng)計結(jié)果表明：203 家只有1 冊家譜，29 家有2 冊家譜，5 家有3 冊家譜，擁有4 冊和5 冊家譜的各占2 家，再多的則沒有?？梢姡^大多數(shù)姓氏只有1 冊族譜，他們占據(jù)了總數(shù)的84.23%。我們通常在華南-東南和長江下游流域所見各姓族譜五六冊以上者很普遍，即便十幾冊、幾十冊者亦不稀奇。 為什么豫西這一地區(qū)單冊族譜占據(jù)了統(tǒng)計學(xué)上的絕大多數(shù)？ 這說明了什么？ 盡管每冊族譜的厚度或頁碼不盡一致，但大體也不會差別太大。 如果太厚，翻閱時不方便；如果太薄，又似難成冊。我們推測，河洛地區(qū)的族譜修纂很可能遵循“歐蘇譜法”的“斷自可見之世”的原則，推崇實事求是的精神，故大規(guī)模的聯(lián)宗合族①錢杭：《血緣與地緣之間：中國歷史上的聯(lián)宗與聯(lián)宗組織》，上海：上海社會科學(xué)院出版社，2001 年，第1-33 頁。一類事情在歷史上做得較少。

當然，我們還可以從另一角度去推求原因。 這一地區(qū)由于是北宋理學(xué)家“二程”（程頤、程顥）的故鄉(xiāng)，故洛學(xué)盛行，近千年來綿延不斷，士大夫和民間普遍推崇“誠敬”二字，由此避免了世系攀附或族譜虛構(gòu)的功利主義問題和投機現(xiàn)象。 仁慈的北宋宗族實踐專家——義莊的推行者——范仲淹去世后也葬于此地，他的身上凝聚了中國古代儒學(xué)的最偉大人格（“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”）。 這里培聚著他的人格與精神，因而在一代代朝拜中，作為一種象征符號的范墓也會向地域社會釋放或傳達誠敬的語義，達到化民成俗的效果。 如果視野再開闊一點，便可發(fā)現(xiàn)，這里也是張載開創(chuàng)的關(guān)學(xué)和明代晉南河津薛瑄理學(xué)交流之地②杜靖、張俊峰：《關(guān)中學(xué)派組織與禮化地域社會的經(jīng)驗——中國文化的西北模式》，《社會史研究》第12 輯，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2021 年，第47-83 頁。。 他們本本分分的做人原則，也會型塑該地區(qū)的宗族實踐面貌。

上述臚列的族譜名單中，同一姓氏符號擁有多部族譜，甚至譜書重名，比如《李氏家譜》《韋氏家譜》《盧氏家譜》等均非獨一。 這一現(xiàn)象說明，在一個路程很近的地域范圍內(nèi)（指河洛地區(qū)），同一姓氏存在多個各自獨立的父系單元和構(gòu)造，即不同的村落宗族或地域宗族雖然同姓，但并沒有聯(lián)合成一個更大范圍的宗姓組織，比如弗里德曼（Maurice Freedman）意義上的“上位世系群”（high lineage）③Maurice Freedman, Chinese lineage and Society: Fukien and Kwangtung, pp.20-22, london School of Economics, Monographs on Social Anthropology, No.33, london: Athlone, 1966.或福瑞德（Morton Fried）所講的氏族（clan）：姓氏之族④Morton Fried, “Clans and lineages: How to Tell Them Arart and Why, With Special Refernce to Chinese Society”, Bulletin of the institute of Ethnoligy Academia Sicica, 1970, Vol.29,pp.11-38.。這進一步印證了上述的推測：重視系譜的真實性。 當然，也有例外。 比如，“二程”后代纂修的程氏族譜，雖然命名一樣，但標明了“支譜”字樣。 由此可知，他們在歷史上統(tǒng)修過族譜。 盡管如此，也不能完全推斷全都是攀附現(xiàn)象。

僅這一地域就涉及到92 個姓氏擁有這么多族譜，至于黃河流域里的其它地理單元，同樣也有如此密集的多姓宗族群體，它們構(gòu)成了一個學(xué)術(shù)認知體系或認知單元的堅實基礎(chǔ)。 退一步說，即便宗族不以族譜、祠堂、族產(chǎn)、組織等形式表征自己，也不意味著就沒有宗族或缺乏宗族。

四、具體研究路徑

截至目前，受華南-東南宗族研究影響的華北宗族研究有兩種類型：其一是模仿他們的考察線路，其本質(zhì)仍然脫離不了華南-東南宗族研究范式，甚至可以說是將華南-東南宗族研究范式擴大了地理范圍，賦予了它更大空間解釋能力。 比如，上文所舉個別學(xué)者關(guān)于豫北宗族的研究，一定程度上移植了“華南歷史人類學(xué)”的具體做法。 當然，有些研究是科大衛(wèi)本人和自己的學(xué)生構(gòu)成的團隊自覺向華北拓展，以此驗證在華南地域所獲的結(jié)論而加以推廣。 其二是開展與華南-東南宗族研究的對話。比如，科恩（Myron Cohen）曾主張用“穩(wěn)固的系譜性父系親屬模式”（fixed genealogical mode of agnatic kinship）和“父系親屬的聯(lián)合模式”（associational mode of patrilieal kinship）兩種形態(tài)理解華北宗族。前者強調(diào)繼嗣世系中的長幼秩序，后者強調(diào)不同房支間地位平等。他是在河北省一個村莊里獲得的經(jīng)驗，且認為該村同時存在這兩種模式①Myron l.Cohen, “l(fā)ineage Origanization in North China”, Myron l.Cohen , Kinship, Contract, Community, and State, Stanford, California: Stanford University Press, 2005.pp.165-194.。 這顯然是針對弗里德曼1958 年《中國東南的宗族組織》一書中的觀點而提出理論概念。 其實，后者暨對話模式的研究仍是華南和東南思維。

語言學(xué)家索緒爾認為，言語是運用語言中的詞匯與語法構(gòu)建的無限系列表述。 進一步他總結(jié)出兩種將符號鏈接起來的路徑：一種叫“橫組合鏈”（syntagmatic chain），另一種叫“縱聚合鏈”（paradigmatic series）。 不論哪種合鏈，都必須將符號置于其所在的語言結(jié)構(gòu)中的位置上來理解它②羅伯特·萊頓著，蒙養(yǎng)山人譯：《他者的眼光：人類學(xué)理論入門》，北京：華夏出版社，2005 年，第60、177-178 頁。。也就是說，符號必須在跟其他符號的組合中才能獲得語義和理解，關(guān)聯(lián)制造意義。語言學(xué)家喬姆斯基（Noam Chomsky）指出，“每種語言的語法都可以生成‘結(jié)構(gòu)描寫’（structural description）的無限集合，每個結(jié)構(gòu)描寫決定特定聲音、特定意義的某類抽象客體?！雹壑Z姆·喬姆斯基著，熊仲儒、張孝榮譯：《語言與心智》（第三版），北京：中國人民大學(xué)出版社，2019 年，第111 頁。這實際是說，任何一種語言的核心不是單字，語言的深層結(jié)構(gòu)是語法，是詞與詞如何集合成句子，即結(jié)構(gòu)法則，句子的意義是結(jié)構(gòu)的意義④黃淑聘、龔佩華：《文化人類學(xué)理論方法研究》，廣州：廣東高等教育出版社，2004 年，第252 頁。。在此基礎(chǔ)上，法國人類學(xué)家列維-施特勞斯（Claude Lévi-Strauss）發(fā)展出結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)，其主旨是不同的文化現(xiàn)象或制度必須放置在結(jié)構(gòu)中才能獲得理解。比如，他把不同親屬角色放在特定結(jié)構(gòu)中加以理解，創(chuàng)立了交換體系理論解說模式，以此有別于世系群模式⑤Claude Lévi-Strauss, The Elementary Structures of Kinship, Boston: Beacon press,1969.pp.459-498.。 英國人類學(xué)家利奇（Edmund Leach）在列維-施特勞斯基礎(chǔ)上，將“理解”轉(zhuǎn)換成“交流”⑥埃德蒙·利奇著，郭凡、鄒和譯：《文化與交流》，上海：上海人民出版社，2000 年，第1-6 頁。，以此開展文化形成的語義學(xué)思考。

以“走”這個詞來說，如果上課時單獨寫在黑板上，問學(xué)生是什么意思，怕是沒有哪個學(xué)生敢貿(mào)然回答。 但如果前邊加上一個“他在”、后邊加上一個“路”，變成“他在走路”。 隨便挑個學(xué)生都能給出“走”的語義來。 在“走”前邊加個“茶葉”、后邊加個“味了”，變成“茶葉走味了”。 學(xué)生們也能立刻說出這個句子里的“走”是什么意思。 可見，“走”是不能自己賦予意義的，是隨著語言鏈的組合變動而產(chǎn)生出不同的意義，因而語言結(jié)構(gòu)或語言鏈是理解語詞的關(guān)鍵。 如果我們從上述結(jié)構(gòu)語言學(xué)家和結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)家的思路給予審視，顯然，無論是移植還是對話東南-華南中國宗族思路及見解，都實際上是把我們在北方某個區(qū)域或某個點上所看到的宗族現(xiàn)象與東南-華南經(jīng)驗構(gòu)成了一個語言鏈，由此北方或黃河流域宗族不能自我獲得語義的理解，而被結(jié)構(gòu)中的“東南”或“華南”賦予了意義。我們首先得拆解“華南宗族-華北宗族”或“東南宗族-華北宗族”，抑或“南方宗族-北方宗族”這種語言結(jié)構(gòu)，掃清認識論上的一些障礙問題。

這個策略就是“去華南化”或“去東南化”，具體包括兩層意思：一是擺脫東南中國或華南中國經(jīng)驗基礎(chǔ)上形成的“宗族”概念，二是擺脫他們的一套研究方法和觀念，尋找契合黃河流域自身的方法論與技巧。 從而實現(xiàn)真正意義上的“告別華南”（不僅僅是離開華南地域）。 過去莊孔韶先生帶動我們已經(jīng)嘗試用“多樣性”而行動了。 《“離別”東南：一個漢人社會人類學(xué)的分解與組合研究》這部書就是行動的結(jié)果①莊孔韶：《導(dǎo)言：過化、權(quán)力、互動與情感》，莊孔韶等著：《離別” 東南：一個漢人社會人類學(xué)分解與組合研究》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2019 年，第1-35 頁。，書名“‘離別’東南”已經(jīng)很好地表達了我們這個團隊幾十年的心中所想。 當然，客觀而論，這個“去華南化”也是有一定限度，因為在某些更高層次又共享某些特定的學(xué)術(shù)范式。比如，都強調(diào)中國社會、文化和歷史的多元性和差異性。從這一立場來說，本文所倡導(dǎo)的黃河流域宗族作為一個獨立的文化體系，也是一種多元性和差異性思維的體現(xiàn)。 但差異性不是我們的學(xué)術(shù)旨歸，我們要在全球各地的親屬制度實踐中尋找到一套共同的東西，即“理一分殊”的“理一”。

當華南和東南成為一個標準和參照物的時候，華南宗族的研究經(jīng)驗及宗族概念可能就會不自覺地型塑我們對北方宗族的認知及圖景建構(gòu)，從而扭曲了其真實的面目，影響了我們對它的認知。黃河流域宗族研究已具備了自足性，我們無須依傍他人，更沒有必要在與別一地域的經(jīng)驗形成一個類語言結(jié)構(gòu)后才能理解黃河流域宗族。 如果要談比較，也是先要在認識黃河流域歷史經(jīng)驗的自在性之后再進行比較。

即便比較，也不一定非得與東南和華南比較，我們完全可以沿著北緯刻度范圍向西延伸至中亞、西亞地區(qū)，甚至歐洲的南部。黃河流域與中亞、西亞的同緯度帶均屬小麥種植區(qū)域，在相同的農(nóng)耕背景下比較親屬制度當更加有趣。其實，歐洲南部，比如法國南部那里就盛行類宗族的父系親屬體系，很有跟中國比較的必要。如果我們不想沿著同一緯度帶向西比較，則可以與非洲尼羅河流域里的世系群進行比對。 相信，通過世界范圍內(nèi)的跨文明體系的比較，我們定能釋放出黃河流域文明體系的價值。

離別東南，告別華南，轉(zhuǎn)向黃河流域內(nèi)部而自視，是當前的迫切任務(wù)。 為此，我們提出如下幾條主張，以作宗族之思。 這幾條實際上將黃河流域宗族組建成或編織進一個新的語言鏈：

第一，先將黃河文明體系看作一個邏輯上自足和自洽體系。 這種自足與自洽，要與其環(huán)境息息相關(guān)。 之后，才可考慮作為一個文明體系對自身之外空間的開放與交流。

拉帕波特（Roy A.Rappaport）在研究僧巴珈人祭祖儀式時，曾悟到依據(jù)營養(yǎng)交換來確定的“生態(tài)系統(tǒng)”的重要性。 他把僧巴珈部落看作一個“地方群落”，該群落“由共享某些獨特手段并藉此和與其共存的生物共同體中其他有生命及無生命組件保持一套共享營養(yǎng)關(guān)系、集聚在一起的生物體所組成的一個單元”。 而人是這一單元中的重要組成部分，他們直接參與了與之同享該地域的非人類實體之間的營養(yǎng)交換。 文化只是僧巴珈人適應(yīng)和調(diào)控環(huán)境的一種手段和策略②羅伊·A·拉帕波特著，趙玉燕譯：《獻給祖先的豬》，北京：商務(wù)印書館，2019 年，第225-304 頁。。 在這一理論啟示下，我們有必要將黃河流域自上而下看作一個整體的生態(tài)系統(tǒng)，而宗族首先是適應(yīng)這一系統(tǒng)的一種謀生手段，它既調(diào)控自然系統(tǒng)，又被自然系統(tǒng)所調(diào)控。 除此以外，我們還可以將這一流域切割成一個個獨立的次級單元。比如，河西走廊、關(guān)中平原、晉南地區(qū)、豫西地區(qū)、黃淮流域等。這些內(nèi)部不同的小生境可能會塑造出不同的宗族實踐樣貌。 當然，也會有所共享。 對它們加以比較，遠比與流域之外的其它生境中的宗族比較更重要，可以做到大河上下的貫通性理解。

第二，將該流域內(nèi)孕育出來的宇宙論與社會本體論相結(jié)合，去理解自然山水、人世歷史與社會。 要靠“氣”、“道”、“仁”、“理”等一些概念將宇宙本體與社會本體勾連起來，考察宇宙本體與社會本體的再生產(chǎn)或契合，思考雙向的多邊回歸（馮從吾關(guān)中書院③馮從吾關(guān)中書院記：增置講堂六楹，諸公匾而曰“允執(zhí)”，蓋取關(guān)中中字意也。 左右各為屋四楹，皆南向，若翼；東西號房各六楹；堂后假山一座，三峰聳翠，宛然一小華岳也。 堂前方堂半畝，豎亭于中，砌石為橋。 偏西南數(shù)十武，掘井及泉，引水注塘，井覆以亭。 二門四楹，大門二楹，舊開于南緣，鄰官署，冠蓋紛遝，深山野人不便廁跡，因改于西巷，境亦岑寂，且不失吾顏氏陋巷家法也。 西巷……松風(fēng)明月，鳥語花香，令人有春風(fēng)舞雩之意。與呂柟解梁書院里的感受）④杜靖：《中國古代哲學(xué)中的人類學(xué)智慧》，《青海民族研究》2022 年第1 期，第84-96 頁。。

要回到實踐論去理解宗族，要把宗族看作一種社會關(guān)系場域，放在四維坐標上加以理解。 第一軸：把“宗族和姻親”看作共同體：包括本宗九族共同體、整體性九族共同體和大規(guī)模宗族共同體，既考察其內(nèi)部構(gòu)造，也關(guān)注其功能。 第二軸：注重國家與地方社會的關(guān)系或互動，形成谷川道雄意義上的“國家共同體”，或張小軍意義上的士大夫、國家與庶民“共謀”的“共主體性”，既思考國家與地方社會之間形成的結(jié)構(gòu)，也注意彼此之間功能上的互補。 第三軸：時間軸，以實踐中的線性的歷史觀和意義的歷史觀雙重視角考察宗族問題，既放在“文化生成論”和“文化變遷論”所理解的歷史形成過程里去觀察一個宗族，看其在不同時段里的演變和敘事，也從反對現(xiàn)代化線性思維的“意義的歷史”觀出發(fā)去思考宗族共同體如何將傳統(tǒng)或歷史引入當下，在時間上的“連續(xù)體與變遷體”框架中理解宗族現(xiàn)象。 第四軸把宗族看作客觀與主觀、外在與內(nèi)在相結(jié)合的共同體①杜靖：《在國家與親屬間游移：一個華北漢人村落宗族的歷史敘事與文化實踐》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2020 年，第37-65 頁。。

第三，要將黃河文明看作一個本流域自上游往下游或自下游往上游相交流和律動的信息流。比如，歷史上發(fā)生多次關(guān)學(xué)家到鄒魯?shù)奈幕新茫源伺喙淘蕡?zhí)厥中或“關(guān)天下之中”的心境②明代周蕙（今甘肅天水人）在繼承張載的同時又學(xué)豫西二程，還往追山東曲阜孔學(xué)。 段榮思評價他說“細細靜涵洙泗脈，源源動鼓洛川波”（ 馮從吾撰：《關(guān)學(xué)編》（附續(xù)編），陳軍民、徐興海校，北京：中華書局，2012 年，第31 頁）。 明代學(xué)者王秦關(guān)同樣也到過山東曲阜朝圣，感受那里的原始儒學(xué)要旨。 萬歷甲戌年，他道經(jīng)鄒魯，瞻闕里，遍拜先師及諸賢祠墓，低回留之不忍去，夢寐如見其人，久之始歸，著有《闕里瞻思》，名動海內(nèi)（參見馮從吾撰：《關(guān)學(xué)編》（附續(xù)編），陳軍民、徐興海校，北京：中華書局，2012 年，第60、61 頁）。清代蒲城人王茂麟也有“洙泗源流，濂洛授受。落花皆文，好鳥亦友”之句（李元春：《關(guān)學(xué)續(xù)編》卷二“以聘劉先生”，載馮從吾撰：《關(guān)學(xué)編》（附續(xù)編），陳軍民、徐興海校，北京：中華書局，2012 年，第103 頁）。明代河?xùn)|地區(qū)薛瑄的學(xué)問也通過弟子帶入了關(guān)中平原。 薛瑄以程朱為本，又繼承了關(guān)學(xué)中的躬行實踐一面。。

第四，從信仰體系來說，要將祖先信仰放置在本區(qū)域內(nèi)的儒家信仰與佛道信仰之間的互動上來理解。 從族群關(guān)系來說，要把宗族放置在漢與非漢的故事中理解，要看到宗族作為象征體系的一面。

第五，要對該流域已有學(xué)術(shù)成果進行現(xiàn)象學(xué)還原，或作去我執(zhí)與法執(zhí)之“唯識”。 拿宗族研究來說，基本上是在東南或華南經(jīng)驗形成的語義結(jié)構(gòu)中來認知本流域宗族特性的，要先復(fù)現(xiàn)本然，將黃河流域宗族這個認知對象解放出來，給予單獨被觀察的學(xué)術(shù)地位。

以上數(shù)條可以作為理解黃河流域宗族的語法或文法規(guī)則，看不同的語匯（宗族元素）在這些規(guī)則下如何被組織與編程，然后向世界有所陳述。 當然，其主體是人，因而必須落實到人這個實踐主體身上③杜靖：《回到人的人類學(xué)》，《中國社會科學(xué)報》，2021 年3 月10 日第5 版。。

五、結(jié) 語

若要與過去的思考方式相告別，那是一件極其艱難的事情，因為一但形成某種思維定式，則很難改變。 就像本文，一開始立意不要在研究黃河流域宗族時動輒與華南或東南宗族作比較，但在上文舉例河洛地區(qū)宗族實踐時還是自覺不自覺地把華南-東南宗族作為一面鏡子，以照出該區(qū)域?qū)嵺`的特點。 可見，我個人對于華南-東南宗族研究的理論觀點和分析套路有多么迷戀，說它已深入骨髓也并不夸張。 因為20 多年來的山東宗族研究，不論是《九族與鄉(xiāng)土——一個漢人世界里的噴泉社會》④杜靖：《九族與鄉(xiāng)土——一個漢人世界里的噴泉社會》，北京：知識產(chǎn)權(quán)出版社，2012 年，第1-532 頁。，還是《在國家與親屬間游移：一個華北漢人村落宗族的歷史敘事與文化實踐》⑤杜靖：《在國家與親屬間游移：一個華北漢人村落宗族的歷史敘事與文化實踐》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2020 年，第1-653 頁。，抑或即將問世的《洙泗心傳——中古士族在近世暨黃淮流域里的閔氏宗族聯(lián)盟》（未刊稿），還有六七十篇零零散散已公開發(fā)表的關(guān)于宗族的學(xué)術(shù)論文，都始終把以弗里德曼為首的人類學(xué)學(xué)術(shù)群體和從社會經(jīng)濟史起家的歷史學(xué)家群體所發(fā)展出來的華南或東南宗族研究范式作為討論的對象。 要知道，前面三部書最薄的一本也有63 萬字之多，我把他們視為個人中國宗族研究的三部曲。 對于單個學(xué)者而言，這個體量是巨大的。 故此，我把這項反思視為一次學(xué)術(shù)上的自我救贖和檢討，不單純對黃河流域宗族研究的認知集體發(fā)話。

本文的主要意思是，我們必須給出黃河流域宗族的地域主體性和文化主體性地位，并且這個主體性不需要借助外來任何框架或背景就能澄明出來。 準確地說，是放在本流域特定生態(tài)環(huán)境和歷史思想文化脈絡(luò)里定位黃河流域里的宗族實踐。 只有這樣認知，才能“恢復(fù)”出它的自在或那個本來的“物自體”。 我們必須對自己過往的認識進行現(xiàn)象學(xué)的還原或懸置（epoche）①胡塞爾著，舒曼編，李幼蒸譯：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，109-114、173-186 頁，北京：商務(wù)印書館，2012 年。，免得被他者（other）所“顯象”或表征。 從這個意義上講，便不再是單純地個人學(xué)術(shù)救贖，而是一次值得期待的集體解放。 明乎此，才有可能達成一種“共在”，而非目前的各自為戰(zhàn)和主體性意識迷失。