王晶瑾 李官福

[摘要] 高麗朝末期隱逸文人元天錫的漢詩，上憂國運(yùn)下憫蒼生，李滉以“詩史”譽(yù)之。元天錫的佛禪詩在麗末隱逸文人群體中表現(xiàn)出了鮮明的藝術(shù)個性，其“題詩卷詩”以佛理釋僧人法號“圓融無礙”；以“松、風(fēng)、水、月”意象入詩表現(xiàn)禪意，境界與技法俱佳；比照身世以《金剛經(jīng)》空幻思想表達(dá)人生虛無與幻滅。元天錫佛禪詩可從宗教與文學(xué)治療的角度解讀為訴諸佛禪的心靈療愈。

[關(guān)鍵詞] 朝鮮；元天錫；漢詩；佛禪因緣

[中圖分類號] I312.072 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A [文章編號] 1002-2007（2022）01-119-08

[收稿日期] 2021-02-27

[作者簡介] 1.王晶瑾，女，延邊大學(xué)朝漢文學(xué)院在讀博士，研究方向為朝鮮-韓國文學(xué)；2.李官福，朝鮮族，延邊大學(xué)朝漢文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，研究方向為朝鮮-韓國文學(xué)。（延吉 133002）

高麗朝末期、朝鮮朝初期文人元天錫，與朝鮮朝太祖李成桂同出高麗朝末期學(xué)者申用義①門下[1]（501），朝鮮朝“太宗大王（李芳遠(yuǎn)）微時師也”。[2]（124）他進(jìn)士及第卻一生不仕，隱居著述，務(wù)農(nóng)自給。高麗朝滅亡后，李芳遠(yuǎn)“首以大官召，先生不應(yīng)。翌年，上馳三百里躬臨廬，先生避不見”。[2]（124）后世贊其清風(fēng)峻節(jié)：“國初鼎革之際，為王氏立節(jié)，推鄭圃隱吉治隱元耘谷三先生尤卓偉，譬殷之三仁?！盵2]（125）元天錫在當(dāng)世有文名，與高麗朝末期名臣李穡、李崇仁、鄭道傳等文人有詩文往來。他的傳世作品以漢詩為主，兼有時調(diào)。漢詩題材廣泛，直錄高麗朝晚期時局動蕩、內(nèi)憂外患的社會現(xiàn)實，故朝鮮朝中期名臣、儒學(xué)泰斗退溪李滉稱，“耘谷詩，史也”[2]（124）。

因其從未參與現(xiàn)實政治，所以學(xué)者們對元天錫，特別是對其漢詩的關(guān)注較少。②韓國著名學(xué)者碧史李佑成先生1973年發(fā)表的《高麗、李朝易姓革命與元天錫》[3]（158～168）論文，從政治史、文學(xué)史的角度討論易代之際詩人的人生姿態(tài)與文學(xué)歷程，并主要關(guān)注了元天錫的道學(xué)精神、儒釋道思想。1990年以后，元天錫生平、時調(diào)、漢詩漸次受到韓國學(xué)界關(guān)注，其漢詩的題材、藝術(shù)特征、與中國文學(xué)關(guān)聯(lián)等都得到了深入研究。此外，麗末鮮初之際的思想、隱逸文人群體研究，元天錫亦是不可回避的人物。與之相應(yīng)，元天錫的佛教觀、佛禪詩也逐漸進(jìn)入研究視野。韓國學(xué)者林鐘旭（1997）率先開啟元天錫佛禪詩歌的研究[4]（227～273），從送別詩與次韻詩、寺院詩、題詩卷詩角度研究其佛教詩的思想性與藝術(shù)性。南宮遠(yuǎn)（2005）[5]（181～213）主要研究了元天錫“禪趣向的詩”。張珍瑛（2014）[6]（1～88）在交流詩、禪趣詩之外，專門討論了“六和詩”及思想、題詩卷詩的“空思想”“華嚴(yán)思想”。本文以《韓國文集從刊》所收《耘谷行錄》為文本，以佛禪詩為研究對象，從佛禪詩類型、藝術(shù)手法、佛禪思想等方面透視元天錫漢詩的佛禪因緣。

元天錫（1330—？）字子正，號耘谷，齋名“陋拙齋”，原州元氏，其先祖元悅曾任高麗末期精勇將軍，父元尹迪曾做過高麗朝的宗薄寺令。元天錫與高麗朝末期朝鮮朝初期重臣鄭道傳、高麗朝文人李崇仁等同年，于1360年國子監(jiān)進(jìn)士試及第，但并未做官[8]（313～342），早年即歸隱故鄉(xiāng)原州，在雉岳山一帶隱居并務(wù)農(nóng)自給。中年（36歲）連遭失女喪妻之痛，其后鰥居二十一年①，晚年貧病交加，生活清苦?！对殴刃袖洝反蟮忠缹懽髂甏雰?，最后所收《寄雪峰丘僧統(tǒng)》作于朝鮮朝太祖三年（1394），詩人時年65歲，其后事跡、卒年不可確考[7]（11）。元天錫不仕原因不得而知，從其詩“才業(yè)未同題柱客，姓名移屬煉兵人”②來看，似乎對“錄于軍籍”深以為憾。但因史料缺失，本人推測“錄于軍籍”、不滿現(xiàn)實為其隱居不仕的原因。

《耘谷行錄》共五卷，收漢詩690題1141首。據(jù)筆者統(tǒng)計，《耘谷行錄》中與佛教有關(guān)的詩歌數(shù)量約為187題205首。③就內(nèi)容而言，元天錫的佛禪詩涉及僧侶交游、議論佛理、描摹山水以及抒發(fā)隱居情懷等多個方面。詩史序言：其“多與山人釋子所嘗往來酬唱”，[2]（123）詩集中出現(xiàn)的僧侶有50余位，較為密切的有道鏡、覺宏等。《送云游子覺宏游江浙》詩序：“幽谷宏師，明信人也。自齠齔染削學(xué)道，游諸名山，業(yè)既就，參預(yù)江月軒懶翁之門，為弟子職?！盵2]（150）詩序中所言，“幽谷宏”即覺宏，是高麗朝名僧懶翁慧勤（普濟(jì)尊者）之弟子④?！端托艌A禪者游江南詩并序》載，“清風(fēng)軒圓禪者，溪月軒無學(xué)之門徒，號曰寂峰，……吾師嗣法于懶翁，吾于懶翁，義當(dāng)為孫。惟我先祖師普濟(jì)尊者，越至正戊子入燕都參見指空。庚寅秋，到江浙參見平山，壬辰夏，到婺州參見千嚴(yán)，皆傳密付而來”。[2]（191）信圓禪者之師“溪月軒無學(xué)”即懶翁弟子自超，號無學(xué)。兩詩是元氏與懶翁傳人的交游之作，也記錄了懶翁入華求法，在燕京、江浙的活動軌跡。

懶翁曾于元至正八年（1348）入華求法，“先至燕京法云寺（應(yīng)為法源寺）參西僧指空，并受印可。然后再投處林⑤門下問法，并蒙印可?！琳四辏?358）還國……懶翁之學(xué)由無學(xué)繼承?！盵9]（378）元天錫《贊懶翁真》曾寫道“毒心雄膽入于燕，強(qiáng)被胡僧毒品宣”，[2]（174）“胡僧”下詩人亦自注“胡僧指空也”⑥。懶翁弟子無學(xué)于至正十二年（1352）入元大都法源寺求法，亦曾拜謁指空法師。元至正十四年（1354），無學(xué)于法源寺拜見懶翁，后游學(xué)五臺山，于至正十六年（1356）返回高麗朝，臨別之際無學(xué)得懶翁手書相贈。懶翁在返回高麗朝的十幾年中，深受高麗朝王室敬重。高麗朝恭愍王二十年（1371）被封為王師，授衣缽于無學(xué)。朝鮮朝開國之際，太祖李成桂邀無學(xué)至松京，無學(xué)亦為王師。懶翁其禪學(xué)思想包含了“印度指空禪師和中國臨濟(jì)宗南支一些著名高僧的思想精華。朝鮮朝初期的禪宗，仍然受懶翁思想的籠罩和溉澤”。[10]（38）

懶翁傳人先后承其遺志，為“契明宗旨，參訪明師”，不畏萬水千山，遠(yuǎn)赴中國元大都、江浙一帶求法、拜謁佛教宗師。據(jù)元氏詩集亦可見高麗朝名僧懶翁其行跡與禪學(xué)思想對后世僧人之影響。

《耘谷行錄》所收205首佛禪詩從內(nèi)容上大體可以分為宣揚(yáng)佛家觀念的佛理詩、融入佛語禪言的佛言詩，以及側(cè)重于寫景、敘事或抒情的禪趣詩。在詩歌內(nèi)容與藝術(shù)方面，呈現(xiàn)出如下特點：

（一）題詩僧卷言佛理

佛理詩指重在宣揚(yáng)佛家觀念，談?wù)摲饘W(xué)理論的詩作。相比李穡、李崇仁、鄭道傳，元天錫的佛禪詩有相當(dāng)一部分言談佛理詩作，且多以 “題詩卷詩”的形式表現(xiàn)，還有少數(shù)是游覽寺院、與僧人唱和時所作的佛理詩。韓國學(xué)者林鐘旭認(rèn)為，“題詩卷詩”“推測為當(dāng)事人親自挑選的詩選集”，是關(guān)于詩卷作者的“人物論或強(qiáng)調(diào)人物的性格”[4]（144）。如：

兩目開四大海，雙眉秀五須彌。

間有一輪圓滿，白毫光彩清奇。（《題目庵眉月師卷》）[2]（202）

谷深山月更分明，永夜寥寥氣自清。

此是上人傳性處，塵沙世界致升平。（《書月谷明師卷》）[2]（178）

上述兩詩從詩意來看，所謂“人物論或強(qiáng)調(diào)人物的性格”并非是對僧人外貌或性格的討論，而是嵌法號入詩，從佛理的角度釋法號，并偏重談?wù)摲鹄?。又如《書明庵卷》①?/p>

挺然高干秀叢林，宴坐聊觀定慧心。

覺月已圓三界朗，迷云盡卷六窗陰。

非空非色非中外，無滅無生無古今。

且問庵居何所樂，四威儀弄沒弦琴。[2]（169）

首聯(lián)確是對僧人“明庵”的贊譽(yù)，嵌“明”“庵”“晤”入詩，從佛理上做出了闡釋。在佛教宇宙結(jié)構(gòu)論中，通常把世界分為佛國世界與眾生世界，“三界”指眾生流轉(zhuǎn)生死所依止之三個不同世界，即欲界、色界、無色界?！傲啊奔戳?，“陰”即“蘊(yùn)”，聚集義。在佛教理論中，十二因緣是生命痛苦的根源，而“無明緣行”既是十二因緣中種種世俗意志活動的起點，也是造成生死的始因。“人生現(xiàn)象的真正動力和人生的痛苦的最后總根源是‘無明’，即對人生盲目無知?！?[11]（68）轉(zhuǎn)變世俗的認(rèn)識，克服愚癡無知，正確認(rèn)識人生的實相，方能滅盡“無明”達(dá)成“明”?！坝X月已圓三界朗，迷云盡卷六窗陰”二句即談?wù)摗懊鳌弊帧?/p>

“非空非色”兩句論及佛教的重要理論“色空觀”。“色”在佛教中相當(dāng)于物質(zhì)的概念，但并非全指物質(zhì)現(xiàn)象?！翱铡辈皇桥c“有”對立的，而是超越有無的統(tǒng)一，是事物的本質(zhì)。而“無生”即“不生”，與“涅槃”含義相同，涅槃之真理，無生滅，故云無生。通過觀無生之理以破除生滅的煩惱。但這并非實在的生滅，“因緣和合而有生，因緣散離而有滅”[11]167，知“非空非色”“無生無滅”，方不執(zhí)著于客觀世界，不為“六窗”“五蘊(yùn)”交涉而觸動，產(chǎn)生悲喜、好惡的反應(yīng)，從而達(dá)到自在、忘我的精神境界。

元天錫的“題詩卷詩”的另一特點是擅于化用佛教典籍入詩。如《書照庵鏡師卷》：

刮垢磨光絕點塵，時時拂拭有斯人。

看形剔起眉毛處，漢現(xiàn)胡來日日新。[2]（178）

佛教常以“明鏡”“古鏡”喻佛法、佛性、本性，故此詩以“鏡”的自然屬性入詩談佛理。禪宗典籍多以日常事物、俚詞俗語參禪。比較有代表性的如“何謂祖師西來意？”興化禪師竟以“破驢背上蒼蠅多”對答。“眉”“眼”“口”“鼻”等詞匯在禪宗語義系統(tǒng)中也有特定的內(nèi)涵。在《五燈會元》中，郴州萬壽念禪師道：“元正二，寂寥冷淡無滋味。趙州相喚吃茶來，剔起眉毛須瞥地。”[12]（1585）“剔起眉毛”表示動作，“本于《楞伽經(jīng)》，在日常行動中見出佛性發(fā)露作用的觀念，出自馬祖道一。”[13]（121）“趙州茶”是著名的禪宗“頓悟”的機(jī)鋒，是流傳甚廣的公案。萬壽念禪師于趙州從諗“吃茶來”之語，瞥地“剔起眉毛”，“漢現(xiàn)胡來”胡指胡人，漢指漢人，語出《趙州錄》：“此事如明珠在掌，胡來胡現(xiàn)，漢來漢現(xiàn)。禪宗以明珠現(xiàn)胡現(xiàn)漢，隱喻本性澄明，不被聲色所惑，善惡好壞、高下迷悟歷歷分明。”[14]（79）明珠又稱摩尼珠，有澄濁水之德行。明珠喻佛性、本性，正如明鏡，可以映照胡漢之別。末尾兩句語意雙關(guān)，寫明鏡之功用，也暗指研習(xí)佛法，有所收益，以達(dá)明心見性之境。

從元天錫的59首“題詩卷詩”來看，均為嵌僧人法號入詩的作品，目前尚不知嵌“名”入詩是否是詩體本如此。元氏所作“題詩卷詩”為“應(yīng)制”之作，詩中常引用、化用佛典，偏重討論佛理，藝術(shù)成就不高，佳句乏善可陳，只有“玉樹涵蒼海，水輪朗碧虛”[2]（197）（《書寶峰林師卷》）“清梅雪月色，混合一春風(fēng)”[2]（208）（《書和光熏師卷》）等個別詩句尚可。

（二）“松風(fēng)水月”話參禪

從運(yùn)用意象創(chuàng)造情境的角度而言，元天錫佛教詩較為突出的特點是擅于將松、風(fēng)、水、月、云這類意象組合運(yùn)用，在描寫自然風(fēng)光中表現(xiàn)清幽的禪意。

松、月是中國古典詩歌的重要意象，也蘊(yùn)含豐富的佛教禪意。元天錫愛松、種松，住所均有青松為伴。元天錫在其詩歌中常以“松”表現(xiàn)自身幽居守拙的高潔志向。耳順之年，詩人在居處手植青松并作《栽松》“固持君子心”，以表達(dá)老而彌堅，不向世俗妥協(xié)的志向。

元天錫在描寫寺院景致的詩中常用“松”來代指寺院，如“松門”“松寺”：“煙深石徑紫苔封，行到松門已暮鐘”[2]（156）（《宿萬歲寺》），“楓林秋欲晚，松寺日將熏”[2]（170）（《上院寺》）。在意象運(yùn)用方面，較能體現(xiàn)其佛教詩禪意清幽特點的是“老松”意象，以及“松”與風(fēng)、云、月意象的組合運(yùn)用。例如，《游文殊寺廟》：

崎嶇過絕磴，突兀見危樓。雪溺溪猶澀，云來谷更幽。煙霞亙今古，歲月自春秋。欲學(xué)禪門事，將心問話頭。

風(fēng)欞散香穗，梵唄動鐘樓。客慮靜還寂，僧談清且幽。山空云萬古，松老月千秋。路滑難容足，堂頭是石頭。[2]（193）

“松”在佛禪詩中多用以烘托寺院清幽的環(huán)境，營造出綿遠(yuǎn)悠長的意境；“月”則常常是佛性、智慧、自性空凈的象征。如“禪窗岑寂夜，曾不夢里勞，性靜月長滿，神清風(fēng)白高”。[2]（144）（《游圓通寺》）“山空云萬古，松老月千秋”一句，空山、白云、老松、明月共現(xiàn)，深山絕壁，寺院坐擁煙霞之中，香穗裊裊，風(fēng)送梵音，青山白云，老松明月，似凝結(jié)在時空之中，永恒不變；又如同進(jìn)入禪定之中，物我兩忘。境界頗類高麗朝著名詩人鄭知常“石頭松老一片月，天末云低千點山”[15]（565）（《開圣寺》）。再如七絕《無價亭》：

亭名無價價難期，山水游觀此最奇。

正好海天云破處，一眉新月掛松枝。[2]（146）

此詩前兩句較為平淡，末兩句道破此亭所以“無價”、山水“最奇”之處：“正好海天云破處，一眉新月掛松枝”。詩人夜晚登臨亭上，于此處觀此景，見海天云涌，新月蒼松，可謂觀自然之景，入自然之境，動中有靜，禪意自現(xiàn)。

除松月、山月外，元天錫還擅于將“江（溪、海）月”“蘿月”等意象組合運(yùn)用。若“松月”“山月”有寂靜、禪定之姿，“江（溪、海）月”“蘿月”則蘊(yùn)含清皎、出塵的靈性、灑脫之美。

江月照松風(fēng)吹，道無為樂無極。（《書越庵超上人卷》）[2]（180）

翩翩雙影千山里，溪月松風(fēng)性可傳。（《送行借牧隱韻》）[2]（208）

想知燕坐無為處，蘿月松風(fēng)盡意清。（《書華嚴(yán)英上人卷》）[2]（202）

在此類詩作中，若論詩境與佛心禪韻，《可能中德求詩》不失為較好的作品：

斷臂舂糜兩祖翁，法燈相續(xù)播宗風(fēng)。各承一處為名號，欲備三心了性空。

碧海更澄明月里，青山不動白云中。如斯境界人皆具，須覓真源要著功。[2]（179）

全詩以禪宗二祖慧可、六祖慧能潛心求法，遠(yuǎn)播宗風(fēng)引出關(guān)于佛教“緣起論”與禪宗“我心即佛”的理解?！霸隆庇髦阜鹦裕€可喻指佛教教義之高妙。中國南北朝時期南朝流行的《大般涅槃經(jīng)》善以“月”闡釋佛理。禪宗是中國化的佛教思想體系，“繼承發(fā)展了南朝時的佛性論……月意象逐漸成為禪宗所倡導(dǎo)的非理性的思維方式，物我兩忘、我心即佛的精神境界和隨緣任運(yùn)、平淡從容的生活態(tài)度的體現(xiàn)?！盵16]（69）“碧海更澄明月里，青山不動白云中”，詩人筆下的海天明月，頗有氣象，既是自然之景，又是借自然之景言“自悟”“頓悟”的禪宗思想，升華全詩的主題。滄海明月，青山白云，萬世同看，人所常見，然而在“悟”得真源、明凈禪心的禪者眼中方可見物我兩忘的明澈禪境，“故知不悟，即佛是眾生，一念若悟，即眾生是佛”。[17]（71）

意象是中國傳統(tǒng)美學(xué)的核心范疇。松、月作為佛教意象進(jìn)入詩歌中在中國文學(xué)中便早已有之。朝鮮古代文人“自殷太師歌《麥秀》以來，世慕華風(fēng)，文學(xué)之士前后相望”，因“文學(xué)理念上‘神似’于中國傳統(tǒng)詩學(xué)，造就了兩者之間在文學(xué)創(chuàng)作上的‘形似’”[18]（53）。古代朝鮮文人創(chuàng)作的漢詩，包括佛禪詩，在意象運(yùn)用、意境營造與審美形態(tài)等方面也表現(xiàn)出與中國古代詩歌相似的特點。

（三）山水幽居品禪趣

禪趣“指進(jìn)入禪定時那種輕安娛悅、閑淡自然的意味”。[19]（105）《耘谷行錄》中有一部分描寫自然風(fēng)光、隱居生活的作品，受禪宗思想浸濡，富有禪趣、禪意。

1.描寫自然風(fēng)光

元天錫在壯年時期，多有游歷山水、寺院或行驛之作，這類作品摹寫山水清新自然，其描寫寺院風(fēng)景的作品富有清幽禪境。如《圓寂庵》：

四擁青山密，中開碧洞幽。

竹風(fēng)生屋角，花影上樓頭。

禪榻僧初定，茶軒客小留。

喜予尋勝地，半日得清游。[2]（146）

青山圍抱，竹聲花影之中，涼風(fēng)習(xí)習(xí)，僧與客于禪榻之上，品茗話禪，別有一番悠然自在之趣。茶與禪在中國文化中密不可分，茶中有禪，雖然現(xiàn)有的資料尚不能證明“禪茶一味”這一說法的由來，但以茶參禪的公案記載較多。茶有余味，恬淡、回甘，與中國人含蓄委婉、溫和敦厚的處世風(fēng)格，苦盡甘來的人生體悟相契合，并與中國古代重視中和、氣韻與意境的審美形態(tài)相神似。中國古代隱士，多以出世之人自居，煎茶試茗，與松竹梅蘭為友，隨緣自在，于俗世之日常生活中參禪、悟禪。

在多年隱居歲月中，元天錫結(jié)緣僧侶，往來密切。僧侶如鄰人惠以瓜果蔬菜，共接人間往來細(xì)事之歡，如《幽谷宏師前以水芹見惠，今復(fù)惠瓜，詩以謝之》；僧侶如知己，在歷經(jīng)兄亡子喪失婦，悲哀相繼之時①，詩文酬唱，共參佛理，求得心靈慰藉。因此，元天錫詩文中留存了一些與僧侶品茗話禪的詩作，如“風(fēng)定茶軒煙自鎖，夜深禪榻月長明”[2]（132）（《幽谷宏師于上院寺朱砂窟之西峰新構(gòu)一庵名之曰“無住”嘉其高絕，作一首呈于宏上人》）、“相對論懷處，茶煙揚(yáng)竹風(fēng)”[2]（207）（《次宋獻(xiàn)納（愚）上與法丈室詩韻》）、“起來煎茶對爐火，西峰落日如懸燈”[2]（163）（《次道境禪翁山居苦寒詩韻》）等。這類作品數(shù)量不多，風(fēng)格較為清麗，從中可窺見詩人早年頗為閑淡、自適的心境。

除此之外，元天錫早年一些游歷山水的詩作，寫景較為清新、明麗，不乏佳句，如“林外鳴鳩呼雨過，檐間飛燕讓風(fēng)輕”[2]（147）（《宿羽溪次板上韻》），“淡煙細(xì)草春風(fēng)路，行杖青箱稱野情”[2]（142）（《送曹溪參學(xué)允珠游嶺南詩并序》），“白云生遠(yuǎn)壑，紅日掛遙岑”[2]（144）（《過梨嶺》）。特別是“軟沙細(xì)草溪邊路，時有幽花渡水香”[2]（145）（《堤州南郊》），“數(shù)行鷗鷺驚飛外，疏雨霏霏隔淡煙”[2]（147）（《次臨漪亭詩韻》）等，化用唐詩自然嫻熟，頗得唐人風(fēng)韻。

2.表現(xiàn)生活意趣

元天錫早歲關(guān)于幽居生活的詩作較為輕快，多反映山居生活的樂趣、自在，如移居新居后，有《次家兄韻二首》：

俗緣雖未盡，居止要閑安。導(dǎo)水開南岸，栽松達(dá)北巒。身堪寄草屋，夢不顧珠簟。一逕蒼苔滑，塵埃未易干。

半日開談笑，襟懷靜且安。清風(fēng)來曲檻，斜照映重巒。村酒酌深斝，野蔬盈小簟。倚酣聞鳥語，松影轉(zhuǎn)欄干。[2]（156）

詩人親手為自己營造了清靜、優(yōu)雅的居住環(huán)境，與清風(fēng)蒼松為伴，以村酒野蔬佐餐，聞鳥語沐微風(fēng)，微酣之際，與友人談笑開懷，感受“閑安”的樂趣。詩人筆端的山居生活除了寂寞、清苦，還流淌著自然與寧靜，充滿了文學(xué)性、形象性與藝術(shù)性。又如“山鴉喚起煙霞夢，松鶴催成雪月詩”[2]（200）（《十二月初一日》），“清吟水閣驚飛句，閑覽雨村牛牧圖”[2]（179）（《即事》）等，頗為自得，恬淡而令人回味。再如：

積雨霽林壑，嫩涼生樹陰。山云披絮帽，澗水鼓瑤琴。紅瀉江邊照，碧高天外岑。杖藜苔逕凈，聊以滌塵襟。（《晚晴》）[2]（155）

千里郊原秋雨晴，傍林雞犬有人行。煙流洞壑飛鴉遠(yuǎn)，涼散虛空過鳥輕。羅列眾山天外碧，縱橫一水野邊明。暝痕政集西峰影，時見松梢缺月生。（《新晴》）[2]（219）

這兩首描寫雨后初晴的作品，《新晴》收于詩集卷五，在寫景、意境上較《晚晴》一首要好。但就《新晴》一首來看，詩人雖以恬淡心境欣賞雨后山景，但詩中未免多了孤獨(dú)、沉寂之感，少了適意、生氣，留有一些清冷、寂寥。詩人中年歷喪女亡妻之變，鰥居二十一。晚年在貧病交加中艱難度日，曾自言“曾與錢兄久絕交，生涯亦足一間茅”[2]（169）（《秋居病中》），“麻衣正怯又逢秋，病骨酸辛已白頭”[2]（184）（《七月七日》）。故詩集中有較多描寫病痛、孤苦的詩作，如“苦熱仍逢苦病侵，百般疼痛總難禁”[2]（212）（《病中吟》），《上金生員壘乞藥》一詩亦有“一腹尋常痛，雙眉日夜顰。囊空無藥耳，矯首望仁人”[2]（155），詩人甚至遭遇“囊空無藥”的窘迫境遇。貧病之下，詩人心境逐漸發(fā)生轉(zhuǎn)變：

移時倚書榻，岸幘發(fā)長吟。風(fēng)定日中影，云來天半陰。床頭無戰(zhàn)蟻，林下絕飛禽。舒嘯對山色，深知道味深。（《暑中閑詠》）[2]（162）

砌蛩啾唧玉繩垂，靜坐偏驚夜更遲。風(fēng)定露華縈草蔓，云開月影轉(zhuǎn)松枝。已知度日無功用，直到逢秋更慮思。默數(shù)身年臨鏡面，忽驚蓬鬢欲垂絲。（《夜坐自詠》）[2]（155）

從《暑中閑詠》來看，詩人以詩書為伴，推起頭巾，作灑脫之狀暢快吟嘯，在寂靜深林之中，不見飛禽，甚至也無螻蟻，仿佛天地間只余一人空對山色，體味空靈、寂寥的禪意。至《夜坐自詠》，秋風(fēng)起露華濃，月下獨(dú)坐聽取蟋蟀啾唧，于此時見云開月影，鬢邊霜染；思功名之想終歸枉然。已是人生晚景，月下悲秋，再無早歲“正是海天云破處”的詩情?！霸崎_月影轉(zhuǎn)松枝”，從全詩來看頗有老僧初定之境，字里行間卻流露出消極、絕望的情緒。詩中無一字言寂寞，卻透露出無限寂寞、傷神的苦味來。有些詩歌則直抒胸臆，表現(xiàn)老境孤寂。如《山亭》：

獨(dú)向山亭日日登，為憐涼吹掃煩蒸。老懷寂寞殊無賴，衰鬢蕭疏漸不勝。隔水遠(yuǎn)峰青點點，帶煙喬木綠層層。忘機(jī)靜坐仍忘返，月上松梢葉露凝。[2]（184）

山亭雖好，但“日日登”也難免有“日日江樓坐翠微”（杜甫《秋興八首》其三）的孤寂無聊之感。老境無賴，心有煩蒸，山亭獨(dú)坐，直至月上松梢，葉露初凝。結(jié)合全詩來看，此時的“靜坐”雖言忘機(jī)以至忘歸，卻不免多了為排遣寂寞而靜坐的意味。

歸根結(jié)底，元天錫雖然歸隱不仕，但他并非消極遁世，全然向佛。因此，他晚歲創(chuàng)作的佛禪詩情感較為復(fù)雜，如《次半剌先生韻》（其六）：

容顏漸衰變，老病競侵尋。磨硯竟無效，采芝曾有心。書軒臨古澗，棋局照晴岑。是處吾生念，淹留慕德音。 [2]（211）

詩人感嘆自己年老病侵、磨硯採芝無效，似乎甘于“書軒臨古澗，棋局照晴岑”的隱居生活，但從全詩來看，這兩句雖語涉禪意，卻傳遞出綿遠(yuǎn)悠長的沉寂之感。所謂“淹留慕德音”不過是一種深刻的無奈與悲哀。深山古剎之間，書軒棋局之中，山林長嘯，行止似僧閑，又怎能排解心中的不甘。這些不過是詩人應(yīng)對坎坷的人生遭際、命運(yùn)的浮沉起落，訴諸佛禪，尋求內(nèi)心的安寧與心靈的慰藉之法。

三、空幻思想之內(nèi)蘊(yùn)

在佛典中，“空”表示“一切事物都沒有常住不變的、獨(dú)立永恒的實體”[11]（167）。佛禪詩常以“空”“幻”“夢”“電”“泡”“影”“露”等表現(xiàn)世界的虛無、人生的幻滅。元天錫的佛禪詩，多借用佛教“空”之義來撫慰困頓人生。其詩所涉“空”的含義主要有三類：

首先是性空。如：

靜坐無為萬慮忘，湛然空寂是真常。（《書本寂空板首卷》）[2]（169）

料得相傳空性處，碧松軒外月初生。（《送行》）[2]（225）

上引詩句“空”多出現(xiàn)在“題詩卷詩”中，在論及佛理時直接引用佛教“空”的含義。其“空”義多源自《金剛經(jīng)》中的“性空”思想，即世間一切事物都是眾緣和合而形成的萬相，本沒有實體。

其次是景空。如：

山色翠磨空，溪聲自嗚咽。（《書晶庵旭師卷》）[2]（191）

山空云萬古，松老月千秋。（《游文殊寺》）[2]（193）

表現(xiàn)“景空”的佛禪詩在元天錫詩作僅見以上兩首。上引詩句均以“山空”表現(xiàn)靜謐、悠遠(yuǎn)的山林之景，表現(xiàn)參禪悟道、了無掛礙、心無所系的精神境界，人與自然融為一體。

最后是幻滅。這類詩作可分為兩類，一類是以傷悼詩表達(dá)人生虛妄之感。如《哭元措大二首》（其二）：

過眼榮枯水上爻，百年猶是暫時交。

可憐四六年間事，夢幻泡中夢幻泡。[2]（188）

由友人不幸早亡念及世間一切均不過是過眼榮枯，生命亦如云煙?！督饎偨?jīng)》偈云：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀?！盵20]（287）世間一切由因緣和合的現(xiàn)象即“有為法”都如夢、幻、泡、影、朝露、電光一樣，短暫易逝?！胺菜邢?，皆是虛妄”，在佛教觀念中，世間的一切“相”，包括人、物、事都是虛妄的。以有涯之生命況宇宙之無窮，百年也不過一瞬，情誼、榮華因生命之“相”而和合，終又因生命之“相”消散而歸于虛空。

再如《哭趙牧監(jiān)二首》（其二）：

縠穿瓶雀忽驚飛，石火無光草露晞。聚散生亡元不定，功名富貴盡為非。山含慘色連松檻，溪送愁聲繞竹扉。早識九原難可作，情鐘我輩共沾衣。[2]（130）

該詩首聯(lián)即以“縠穿瓶雀”“石火”“草露”吟詠轉(zhuǎn)瞬即逝的生命。人生的離合聚散尚難以捉摸，汲汲于功名富貴更是一場虛空。蘇軾《三朵花并序》中“兩手欲遮瓶里雀，四條深怕井中蛇”亦引此典。王文誥注《法句經(jīng)》云：“精神居形內(nèi)，猶雀藏瓶中，瓶破則雀去矣。”《大智度論》云：“鳥來入瓶中，羅縠掩瓶口，縠穿鳥飛去，神明隨業(yè)走?！盵21]（1103）如果以“石火草露”喻人生短暫，那么以“縠穿瓶雀”喻人的靈魂脫離肉體的束縛而飛升，如瓶中之“雀”重返自然、自由，則消解了人生短暫的不勝哀傷，既形象又生動，這首傷悼之作多處用典，情真意切而不見雕琢。

另有一類表達(dá)“幻滅”的詩作，則是以“自詠”為主題，表達(dá)理想的破滅。如：

山林霄漢隔云泥，出處何殊鶴與雞。祝壽心歸龍岫北，采薇身在雉峰西。殘生萬事已忘機(jī)，空老煙霞絕是非。跪履相從心尚在，白云西北夢勞飛。（《奉寄李令公崇仁》）[2]（208）

筋骨知衰甚，生涯任屢空。檻前山有約，匣里劍無功。榮辱何交涉，光塵自混同。行年今幾許，六十二秋風(fēng)。（《自遣》）[2]（206）

李令公崇仁即李崇仁，字子安，號陶隱，頗負(fù)詩名，與元天錫同年。李崇仁頗得高麗王室器重，20歲左右即擔(dān)任成均館直講（正五品），高麗恭愍王時歷任成均館司成、右司議大夫、藝文館提學(xué)等職。故詩中以“山林霄漢”鶴雞、云泥喻二人出身。詩中雖言“殘生萬事已忘機(jī)，空老煙霞絕是非”，但仍感嘆無“跪履”之遇，不能成就一番事業(yè)。詩人已過耳順之年，仍以匣里之劍、光塵混同排遣難以排解的憂傷。

正所謂“云空未必空”，元天錫“自少有志于儒名”，可見他是具有強(qiáng)烈的事功意識的。身為布衣詩人，處江湖之遠(yuǎn)而心系國運(yùn)、民生。后人評價元天錫“謳吟詠嘆，與樵歌漁答偕出，而時有感念宗國，輸寫胸臆，直指則悲憤慷慨，婉寄則徘徊掩抑。宛然有麥秀采薇之遺音”。[2]（125）令人遺憾的是，詩人空懷一腔立業(yè)志，卻仕路無門。加之生活困頓、孤苦，使得他在精神上寄心佛教，尋求慰藉。因此，元天錫常以“空”抒發(fā)人生幻滅之感。與之相呼應(yīng)的是其詩中的“火宅”“窮子”喻：“火宅設(shè)三車，引他歸寶所。我令難進(jìn)前，窮子懷疑懼。[2]（173）（其三）”①“火宅”“窮子”是著名的法華譬喻?；鹫嘤靡灾溉诵臑橛灏?，如同大宅被火所燒而不能安居；窮子則是佛經(jīng)中迷己逐物、不識本心的隱喻。對元天錫等渴望有所作為的封建文人來說，“火宅”是其內(nèi)心煎熬的真實寫照：建功立業(yè)求不得，皈依釋老意難平，所謂立德、立功、立言，徒然一場空。

元天錫漢詩被譽(yù)為“詩史”，其僧侶交游之作所記高麗名僧懶翁及其弟子游于中國，得法于中國禪宗臨濟(jì)宗南支高僧、印度僧人指空之事，與高麗朝晚期禪宗逐漸取代教宗①，高麗朝時期以禪僧到元代游學(xué)居多[10]（38）等史實相印證。

與同時代文人相比，元天錫“題詩卷詩”以多言佛理，擅融佛典、公案及僧人法號入詩為鮮明的風(fēng)格。禪趣向的詩歌以佛禪視角觀照現(xiàn)實人生，慣常運(yùn)用“松、風(fēng)、水、月”意象及組合，可見中國古典詩歌、佛禪詩歌對其創(chuàng)作的影響。

中朝文學(xué)史上均不乏“士不遇”文人借釋道兩家排解精神郁結(jié)，借詩文慰藉內(nèi)心的作品。元天錫佛禪詩表現(xiàn)的“空幻思想”可從宗教與文學(xué)治療的角度，解讀為詩人訴諸宗教，對自身遭際、苦悶心靈的療愈。

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[責(zé)任編輯 張克軍]

① 申用義（1315—1382），高麗朝末期學(xué)者，寧海申氏。高麗朝名臣、學(xué)者文貞公申賢（1298—1377）的長子。

② 韓國、中國的文學(xué)史研究著作多關(guān)注元天錫的時調(diào)作品，如（韓）趙潤濟(jì)《韓國文學(xué)史》（社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1997）、（韓）趙東一等著《韓國文學(xué)論綱》（北京大學(xué)出版社，2003），韋旭昇先生《中國文學(xué)在朝鮮》（花城出版社，1990）。韓國文學(xué)相關(guān)研究著作以嚴(yán)明《近世東亞漢詩流變》（江蘇鳳凰出版社，2018）較詳，但也僅限于將元天錫置于高麗朝末期隱逸文人群體，論及其反映社會現(xiàn)實、隱逸情懷的漢詩作品，但未專門述及生平與整體詩文成就。目前國內(nèi)尚無元天錫漢詩及研究相關(guān)的學(xué)術(shù)文章。

① 按：此詩無題。原詩序為“余不幸早失主婦，慮迷息失所，索然守鰥，迨今二十一年矣。即今婚嫁已畢，稍弛念慮，故作詩一首自貽”?！对殴刃袖洝?，第168頁。

② 按：原詩“余自少有志于儒名者久矣，今按部公并錄于軍籍，作詩以自寬”。

③韓國學(xué)界觀點不一。林鐘旭的《耘谷元天錫佛教詩研究》（1997）認(rèn)為有110首；南宮遠(yuǎn)的《元天錫佛教詩小考》（2005）認(rèn)為有190首；？？？的《〈耘谷詩史〉僧侶寺剎與麗末鮮初佛教發(fā)展》（2007）認(rèn)為有190首。

④ 慧勤（1320—1376）俗姓牙，原名元慧，號懶翁，高麗寧海府人。元至正年間（1347—1358）入華求法。

⑤ 處林（1279—1361）俗姓王，號平山，仁和（今浙江杭州）人。杭州凈慈寺廟第六十六代祖師，湖州道場及庵信禪師法嗣，臨濟(jì)南支著名高僧。

⑥ 指空，本名提納薄陀，生卒年學(xué)界尚無定論?！爸缚铡睘槠淙肴A后的法號，其行實、佛學(xué)思想詳見段玉明《指空——最后一位來華的印度高僧》，巴蜀書社，2007年。

① 按：題下小字注“晤師”。

① 按：“乙卯十一月念三，家兄病亡，道靜禪翁作挽歌二章（二陸炳然揮翰墨）……次其韻以敘悲哀?！保ǖ?58頁）“道靜大禪翁寄書云，先生不幸，去年哭子，今又失主婦，悲哀相繼，痛甚無極，予懼其傷也，推因果綴言為詩以奉贈，庶亂思而紓哀也”下錄詩二首，元天錫次韻答謝。（第140頁）

① 按：此詩無題。原詩序為“禪師覺源講《法華經(jīng)》作一頌示予云‘孔圣雖菩薩，猶成世諦門。一言金口說，能度海無邊。和成三絕呈似’”。見《耘谷行錄》（卷三），第173頁。

① 按：高麗佛教一般分為禪宗與教宗，教宗一般是禪宗以外所有宗派的混稱。