鄭妍圩

內(nèi)容摘要：在井上哲次郎這批留德學(xué)者于日本學(xué)術(shù)界重鎮(zhèn)輻射的思潮下，蟹江義丸和松村正一比附西學(xué)展開的孔子研究，和王國維自撰文章中的思想之暗合，由此可以聯(lián)系其孔子的理性直覺主義和動機(jī)觀似康德，與功利主義全然相悖，以動機(jī)行為而非結(jié)果論善惡。赫勃爾之悲劇論析中印證王國維于康德和叔本華之重視“個人有機(jī)體”整體基調(diào)上的倫理觀，同時也和同樣反對啟蒙主義的機(jī)械觀和功利主義的新人文主義之有機(jī)觀相合。文章揭示了王國維戲曲論中所引入之“悲劇”受到了動機(jī)論、直覺派、形式論等倫理思想影響的影響，而與朋薩姆、斯圖亞特·密爾和穆勒之功利主義相悖逆，不僅僅以結(jié)局之悲慘來定義悲劇。

關(guān)鍵詞：王國維 意志 動機(jī)論 形式論 直覺主義

據(jù)佛雛先生的考證，在跋《孔子之學(xué)說》中，他稱這篇譯稿是蟹江義丸《孔子研究》的節(jié)譯，不過另一篇于1907年出版的長篇同名文章，筆者變成了王國維自編撰。這部作品實為蟹江氏1903年的博士論文，1904年出版問世。他的老師井上哲此郎為其作《序》，桑木嚴(yán)翼則寫了《跋》，稱其領(lǐng)悟孔子之真相，但也有學(xué)者對官學(xué)派的治學(xué)方式產(chǎn)生質(zhì)疑。而張子康則表示，佛雛先生的考證有誤，《孔子之學(xué)說》的未署名刊稿，并非譯自蟹江義丸之作，他稱學(xué)者錢鷗發(fā)現(xiàn)《孔子之學(xué)說》應(yīng)該是譯自松村正一的《孔子之學(xué)說》。[1]

一.孔子理性直覺和動機(jī)觀于康德之同構(gòu)

《書辜氏湯生英譯<中庸>后》（1906——1907年）和1907年發(fā)表的孔子學(xué)說是相交而發(fā)表的，前者文章中，王國維說孔子教導(dǎo)人，言政治和道德，無一語和哲學(xué)相涉，但是直至《易》中《系辭》《說卦》和《中庸》始言哲學(xué)，尤其《史記》稱《中庸》為子思之作。后者文章中，明言從夫子所研究之書《易》，夫子遺書和子思之《中庸》中考察其說，尤其是夫子晚年之思想核心在《易》，有人懷疑其作者非孔子，但是敘述孔子的形而上學(xué)則需引而用之，其對于孔子的觀點(diǎn)是一致的。

對比蟹江嚴(yán)翼和松村正一對孔子之學(xué)說的看法：蟹江嚴(yán)翼表明“孔子本無性善惡論”。松村正一則認(rèn)為孔子絕非持有英國的愛他說。亞當(dāng)·斯密的同情、哈奇生的情操、巴特勒的良心都是愛他說，源于天性，“然孔子不明言人性之善惡，其‘仁’之觀念則從高大是‘天’之觀念出，其‘愛’又復(fù)如前章所述，因普遍而生差別。”[2]愛他說，堅持仁為天性，而孔子之仁是從人事上解釋之?！墩撔浴罚?904年）中表示孔子罕言性與命，告子就是本于孔子的人性論，稱性無善無不善如此之規(guī)定，此言和兩人之說都很貼近。

松村正一之作中，作者將孔子視為北方雄健的意志家，而老子則為南方幽玄的理想家，這和王國維論述屈子文學(xué)時的觀點(diǎn)一致。其中，在關(guān)乎宇宙本原、自然運(yùn)行理法和宇宙現(xiàn)象方面，即時間、空間以及因果律，松村正一將孔子的哲學(xué)理論皆與叔本華相比附。“叔氏又說世界之本體之‘意志’是盲目的沖動，而使現(xiàn)象界發(fā)現(xiàn)之根本力，又超絕時間、空間、因果律，而為絕對無差別之物也……而意志則統(tǒng)一切萬有，而使之發(fā)現(xiàn)之大活力，即世界之本體也?！盵3]王國維說孔子的學(xué)說中將宇宙現(xiàn)象也以時空觀和因果律來加以規(guī)定，和叔本華的觀點(diǎn)相同。宇宙間萬物運(yùn)行依循不變的法則，晝夜四季的遷移，禽獸蟲魚之不同性的相對等，這種陰陽動靜的變化和因果律在《易》中皆有體現(xiàn)。

松村正一將其天理和叔本華的意志相類，都視作宇宙本原。道德倫理方面，稱自然的理法，也就是天道，是根據(jù)人性的自然而立人道，所以人道也是依靠自然理法而設(shè)。他引用《論語》中表明子罕很少談?wù)摴瑓s信天命，求仁重義?？鬃右云湟庵景凑兆匀焕矸ㄐ袆?，明白天命之不可人為操弄，對于人世間的命運(yùn)和死生禍福等皆漠然無畏，從而安貧樂道，樂天知命。理想和實際往往相矛盾阻遏，在善惡問題上，“故人言善人不必得幸福之運(yùn)命，惡人不必得悲慘之運(yùn)命，行德者不必得福，不德者不必罹禍。實亦不然。須視其時代境遇如何，不能定也……有大德之人嘗悲慘，大不德之人常僥幸，成敗利達(dá)[鈍]，洵不可以一定也哉！”[4]松村正一覺的人的自由意志是本來就所固有的，他此時所理解的自由意志是可以通過人為手段而行事。但是人的命運(yùn)卻并不可以輕易掌控的，“其人之門閥、境地、才識、技倆等以為變遷者也。若時有大豪杰出，雖能自造運(yùn)命，然自然之因果律常干涉之，終至不得伸張其自由意志也?！盵5]也就是在不得不遵守自然理法的前提下，即使意志得以自由，也無法決定個人的命運(yùn)。因而孔子順其自然，成則善，不成則安于本分，采取任天主義之人生態(tài)度。

松村正一曰任天主義實則是折衷了自由意志說和宿命論。他認(rèn)為兩者之失，都在于極端，就前者言之，倘若意志是自由的話，則善惡皆能自由，如此一來人類的就會為了滿足私欲而爾虞我詐、不安素位，欲憑一己之力而重設(shè)自己的命運(yùn)，過度夸大人力之作用，是故未諳世之浮沉之理。就后者言之，宿命論中既然命運(yùn)已定，吾人無論如何努力都沒有任何作用，就會陷入萎靡由命的消極價值觀中，和進(jìn)化的法則絕不相融?？鬃拥膶W(xué)說就是從兩種極端之說中實現(xiàn)中和的立場，自由意志中所言之人力的能量是必不可少的，但又不能一味追求功利的快樂主義，人力的能量是有限的，受到因果律的制約，因此也要一定程度的順應(yīng)天命，生死榮辱和盛衰興亡皆要順其自然。

二.正鵠論、形式論與結(jié)果論、動機(jī)論之權(quán)衡

蟹江義丸曾譯介過巴爾善（泡爾生）的《倫理學(xué)體系》中的部分內(nèi)容，名為《倫理學(xué)原理》。王國維的其他文章中引用過泡爾生倫理學(xué)的內(nèi)容，《叔本華之哲學(xué)及其教育學(xué)說》（1904年）中提到了巴爾善，說他在《倫理學(xué)系統(tǒng)》中批駁叔本華之德性不可教之說，也依然是從利己主義的計算思維中去批評。《叔本華與尼采》（1904年）里引用了巴爾善討論叔本華之克己厭世學(xué)說和現(xiàn)實性行中無法調(diào)和相互矛盾的一段話。佛雛先生聲稱《教化論》（1906年）以巴爾善注為筆者發(fā)表在《教育世界》上。《三十自序（一）》（1907年）總結(jié)自己的學(xué)術(shù)研究歷程，自訴在藤田豐八的指導(dǎo)下讀了泡氏之《哲學(xué)概論》。

泡爾生在善惡不同見解間，分為正鵠論（功利論）和形式論，前者以行為和意向是否對人類的生活有保存及發(fā)達(dá)的傾向為準(zhǔn)，是則善，否則為惡，判定行為的性質(zhì)可以帶來何種效果的傾向。后者則不重視行為的效果，而以意志中超絕的性質(zhì)為準(zhǔn)，康德屬于后者，善惡是和原本的性質(zhì)相關(guān)，而非在其效果中體現(xiàn)。泡爾生釋意自由意志時，人類有思慮、疑惑和決斷的能力，可以自行選擇所做之事情是否滿足自己和社會的正確的目標(biāo)，所以人類會控制原始的沖動欲望的本能，決定其行為?！岸祟愔睿瑒t特別之行為，無不被規(guī)定于統(tǒng)一之觀念也。在實踐界所謂自我觀念之統(tǒng)一，即良心，常舉精神界之生活……而一切規(guī)定之，而其觀念中所具規(guī)定一切特別之動作之能力，即吾人所謂自由意志也?！盵6]被規(guī)定的行為是有道德價值的，正確的目的在于義務(wù)和良心，而非一時的刺激欲望。不過泡爾生轉(zhuǎn)而言之，人類的意志不免要被自然律所管轄，與此觀念相類。

松村正一討論孔子學(xué)說時也提到西洋的結(jié)果論和動機(jī)論，前者認(rèn)為結(jié)果是善的，則行為也是善的，可以不用顧忌動機(jī)，稱之為功利派。后者關(guān)注善良的動機(jī)，不顧及結(jié)果之如何，稱之為直覺派。而儒學(xué)就歸于直覺派之中，孔子則屬于理性的直覺論者，就克己而言，孔子和斯多葛學(xué)派及康德學(xué)說相符。王國維的《紅樓夢評論》之倫理學(xué)上的價值，按照人世間中的道德觀，賈寶玉的行為有違人倫孝悌，是一個不忠不孝之人，全然不合正義倫理。太虛中今之世界的成立就是基于人生所依循的合理的根據(jù)，亦即絕對的道德存之，如若沒有，則人類就會如缺乏理性的動物般依靠自然欲望刺激和盲目的動作行事。可是其中所引神話暗示了世界人生的存在是出于祖先的一時謬誤原罪，若是從上帝之視角來看，他只是不堪循環(huán)往復(fù)，結(jié)束贖罪的歷程，以世間普通道德觀之，未入仕途功名是為不孝，以渡劫解脫觀之，則非為不孝。所以，王國維所持守的倫理觀非為經(jīng)驗界只看重結(jié)果的道德是非觀，不以結(jié)果來論斷，更無功利之言可講。

《論性》（1904年）中，王國維表示吾人于其經(jīng)驗上所體驗到的善惡相對立之事實是很普遍的，二者之爭甚至付諸于政治、道德、宗教和哲學(xué)上去，附于神教上之色彩也由此而出，印度西波斯火教的光明和平神阿爾穆茲和暗黑爭斗神阿利曼、猶太教的耶和華和撒旦以及希臘神話中的亞波羅和地哇尼速斯的關(guān)系皆為相類，此則為超絕的一元論，從宗教的意義上來講，尤其是基督教里認(rèn)為世界萬物皆有神所造，是具有神性的，但是物質(zhì)一旦墮落后，則因之魔鬼，所以善惡之爭實由神魔之斗，而附加于經(jīng)驗界中的人的身上。但是王國維由此提出辯駁，“夫所謂神者，非吾人善性之寫象乎？所謂魔鬼者，非吾人惡性之小影乎……蓋人性茍善，則墮落之說為妄。”[7]猶太教之墮落說和佛教的懺悔說亦即如此，除了宗教外，歷史之所記錄，詩歌之悲歡離合，也都逃不脫善惡的斗爭，無非是外界和內(nèi)界之爭的區(qū)別。神和魔鬼的善與惡都和個人之意志相關(guān)，是個人的某個面向，善惡都是每個人可以為之所是的，而不是必須所有的某種必然形態(tài)，知性不能賦予性善性惡之名諱。

《論性》（1904年）中討論的人性論，經(jīng)驗上的體驗限于善惡二元論，善惡二元或者一元論又非為人性論之本質(zhì)，所以人性論的探討很容易陷入自我矛盾之中。他最后得出結(jié)論，從經(jīng)驗上推導(dǎo)出的二元論，即使不能確定其性之善惡判斷果真如此，但是其說至少不會和經(jīng)驗相矛盾。如果持守超絕的一元論的話，和經(jīng)驗之事實調(diào)和也不會出現(xiàn)顯著之矛盾。但持守性善或性惡論，他認(rèn)為由于人性論超出人的認(rèn)知范圍而不得不先從經(jīng)驗上推導(dǎo)出的善惡之對立，不過正因為性超出經(jīng)驗之范圍，所以借用其來作為修身功利之用或就性論性來闡釋經(jīng)驗，則無法融通。

《論性》中，王國維強(qiáng)調(diào)宋代哲學(xué)中，王安石和蘇軾皆就性論性，佛雛先生說他所引用的蘇軾的《揚(yáng)雄論》出于元良《倫理學(xué)》。“‘人之性，善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人?！似渌詾楫愓?。唯其不知性之不能以有善惡，而以為善惡之皆出于性而已?！盵8]告子是遵從孔子的人性論，認(rèn)為性沒有善和不善之分，猶如湍水流動的自由性，王安石和蘇軾皆從此說。但是，從宋之周敦頤、張載、程顥等人始才從形而上學(xué)上開始人性論的討論。所以在《釋理》中，理在廣義上是指理由，俠義上指理性，王國維說宋以后，吾國語境下稱述理具有是具有倫理學(xué)上的意義的，以理由而言，就是所謂的動機(jī)：“一切行為，無不有一物焉為之機(jī)括……由動機(jī)之正否，而行為有善惡，故動機(jī)虛位也，非定名也。善亦一動機(jī)，惡亦一動機(jī)，理性亦然?！盵9]

針對此言，其后翻譯松村正一的論孔子時，作者將孔子的倫理學(xué)方面的思想分為直覺說、中庸說、克己說和忠恕說四個方面。就直覺論來講，從個人的行為而非結(jié)果或人性之本質(zhì)上去討論善惡的問題，他并不持守性善性惡論，而是和超絕的一元論一樣，認(rèn)為人類之性本來是沒有善惡之分的，教育的作用可以導(dǎo)人以善，后天所接觸的事物及習(xí)性才積染以致發(fā)生質(zhì)變，導(dǎo)致人與人之間產(chǎn)生差異。他和康德一樣是動機(jī)論者，在意動機(jī)是否純正，而不顧結(jié)果是否善惡。

三.赫勃爾悲劇之印證悲劇“意志”所指

《戲曲大家海別爾》（1907年），赫勃爾將戲曲作為人生的處置者，但是此處置者不是人生之本物，而是個人生活中的行為之葛藤，他的悲劇創(chuàng)作都是以此為核心思路。也就是說戲曲的結(jié)局或人生的結(jié)局并不是最主要的目的，戲曲更多凸顯的是個人生活的行為。謂戲曲之罪科在其意志中。

他不把戲曲罪惡的根底、導(dǎo)致悲劇的原因歸咎于欲望，而是更為強(qiáng)調(diào)意志的作用。主人公為秀拔努力之形容，其言表明個人無論如何扭轉(zhuǎn)都無法避免悲劇的發(fā)生，所以韋勒克指出這也是為什么黑貝爾會選擇一些好人死亡的案例作為悲劇的主題。這段話實則是表明欲望只是表面上的悲劇之肇事者，欲望存于意志之中，所以悲劇的根底主要存于意志，因為世界皆為我之表象。主人公之努力對悲劇的發(fā)生無益是因為經(jīng)驗世界里基于因果律，人的意志是必然的，而非自由的?！坝疄槲?，乃一罪惡……而罪惡之成立，亦須個我。故真正之悲劇想（按，此字疑衍），亦個我行事物（疑衍）之完成。既完成時，遂沒卻個我之一點(diǎn)者也……故從前悲劇觀僅注意于人間精神之外面，而海氏則就人間內(nèi)面心之實在地位注目?！盵10]

欲望本身是一種罪惡，如此之解釋實則是在《孔子之美育主義》（1904年）中，王國維曾表示避苦就樂人人所同，而世界上能夠泯滅這種利害之念，減其罪惡者則為美。當(dāng)個我受欲望支配之時，就會欲望一償則他欲隨之。罪惡的完成也是需要個人意志在其中，個人的參與即發(fā)生行為之后才能實現(xiàn)罪惡之成立，即個我之行為完成后，欲望飽嘗后才會有自我的泯滅。罪惡之成立，亦須個我是欲說明：《叔本華之哲學(xué)及其教育學(xué)說》中說人類的本質(zhì)既然是意志，那么意志之所以為意志，最大的特質(zhì)就是具有生活之欲，因此，罪惡乃是因為意志，亦即個我。世界者少，欲望者多和個我之一點(diǎn)是指：《紅樓夢評論》里說叔本華的拒絕意志之論時，稱“生活之意志之存于我者，不過其一最小部分，而其大部分之存于一切人類及萬物者，皆與我之意志同?！盵11]世界萬物的意志都是由“我”經(jīng)由知力之形式而認(rèn)識存在的，即它們的意志都是我的意志，所以生活之欲只是意志個我之一點(diǎn)。赫勃爾的悲劇反其道而行，外面是說表象，內(nèi)面心之實在是說意志本身。叔本華說，認(rèn)識萬物的時候，我也在萬物之中，通過知力形式而認(rèn)識。反觀時，沒有了知力的形式，此時的我就是我之自身，即意志。身體是意志的客體化，經(jīng)由知力形式所觀之物皆非物之自身，一切物之自身，都是我的意志。桑木嚴(yán)翼的《哲學(xué)概論》討論叔本華的哲學(xué)觀時，表示反觀時，即“反省自己與寫象自己者，皆意志也。今以此結(jié)論推之于世界，則世界之內(nèi)面的本質(zhì)亦得謂之意志。夫茲所謂意志者，固與通常之所謂意志異?！盵12]人間的內(nèi)面心之實在就等同于世界之內(nèi)面的本質(zhì)。

泡爾生的倫理學(xué)討論中，涉及自由意志說時提到“然循其所有合法性質(zhì)而動作，則被規(guī)定于其性質(zhì)而已。如叔本華之說曰：‘行為者，由實在而演生。’”[13]此時的意志沒有其他的最終原因，以意志為自身的原因。實在即意志。而戲曲的情節(jié)行為之演變，則源自于動機(jī)，即如前文叔本華所說，人事界之動機(jī)等同于自然界之因果律，動機(jī)決定了行為，生發(fā)為善惡。

在《由低脫》戲劇中，其戲劇本于《圣經(jīng)》中的故事，但是主角從寡婦變成了圣女，后者與前者相比其人格甚高，圣女在異教徒的大軍襲擊之時，為了捍衛(wèi)民族，毅然奮起以美人計深入敵營，被敵軍將領(lǐng)侮辱蒙羞后，趁其醉酒后割下他的頭顱。當(dāng)由低脫處女的靈魂以犧牲自己的代價墮落后，她就失卻了純潔的基礎(chǔ)。所以，其報仇并不是出于神的旨意，也并不是由于愛國之心，直接的原因是個人靈魂被玷污，由此而生反動力，復(fù)仇的火苗才得以因之而起。王國維說由低脫刺殺敵軍將領(lǐng)的直接動機(jī)和《圣經(jīng)》是不同的，為證其不同，他引用了席勒的《奧爾量小女》以佐之。

席勒的《奧爾量小女》（按：《奧里昂的姑娘》）中，約翰娜在矛盾痛苦的反思中告誡自己“上帝所要的是一個盲目的工具，你必須用盲目去完成事業(yè)?！盵14]王國維說“神若為成就大目的而行其作用于一人，雖必使之果其使命，然不過以之為器械耳。至其目的完成，此物亦不免滅卻矣?！盵15]對比由低脫和約翰娜，就人格之圣潔及完成神的使命方面，席勒以此而刻畫約翰娜的行動和結(jié)局。但是《圣經(jīng)》中全由神之使命所出，而赫勃爾則以個人之傾向為其所出。

主人公從神的手段和工具變成了實現(xiàn)自身之目的，中世紀(jì)哲學(xué)中，是以基督教義來解釋自由意志的問題，神作為全知全善的全能者，以神的意志所創(chuàng)造出的人類也是善的，神賦予人類以自由意志，使其可以選擇為善，如果人類失去了自由選擇的權(quán)力，就沒有什么道德可言，故惡實則是由人所生，而非由神所生。約翰娜的父親鐵?？馗媾畠?，稱她宣稱自己是圣潔的不過是在自古以來魔鬼聚集的樹底下捏造出來的謊言，她已經(jīng)把自己的靈魂出賣給了敵人，而約翰娜卻沒有反駁這個誹謗，導(dǎo)致她被視為女妖流放。她之所以沉默是因為在服從上帝判定的命運(yùn)，因為要經(jīng)受上帝的考驗而選擇服從，她認(rèn)為這些話出自父親之口實則就是上帝在發(fā)言，它本就是上帝的意志。她在痛苦的反思中告誡自己只是上帝的盲目的工具。

康德認(rèn)為人自身之所以有價值就在于道德和人的天性。其實在康德之前，經(jīng)院哲學(xué)已經(jīng)在論證上帝是否存在時發(fā)生信仰動搖，文藝復(fù)興也令其基督教會世俗化，王國維論述近世教育和哲學(xué)思想流變之關(guān)系時，討論康德出現(xiàn)的時機(jī)，雖然是對科學(xué)進(jìn)步下機(jī)械的自然和自由的矛盾所做出的協(xié)調(diào)。目的論出現(xiàn)在哲學(xué)里，實際上是中世紀(jì)的基督教哲學(xué)之時，謂世界是由神所創(chuàng)造的，這是純粹的超越的目的論，在這個目的中是假設(shè)有一個人格神，至近世，“汗德謂觀有機(jī)體之構(gòu)造時不可離目的之概念。例如眼之構(gòu)造與其作用相俟，而其各部為眼之全體而存……今以他語表此思想，則有機(jī)體于自己體中具一目的者也?！盵16]

綜上所述，井上編撰哲學(xué)字典和開設(shè)東洋哲學(xué)課程，并以關(guān)聯(lián)中國陽明學(xué)朱子學(xué)等內(nèi)容，將中國學(xué)說進(jìn)行西洋哲學(xué)概念和框架的糅合改造進(jìn)而確立一種新的衍生物。中國“哲學(xué)”的發(fā)生其實還是要導(dǎo)源于日本明治時期對于哲學(xué)的研究。桑木嚴(yán)翼、藤田豐八、田岡嶺云、蟹江義丸、元良勇次郎和井上哲次郎等哲學(xué)家所開拓的反對功利、理性的無功利主義美學(xué)思想，使王國維也依照叔本華之論，而將完滿人格的希臘人的精神奉為人生之旨，而希臘精神是借由尼采之手，其悲劇思想導(dǎo)源于叔氏，反映出人生悲劇之本質(zhì)和樂天之表象是中國宋元戲曲揭示人生真諦之靈感。以西洋哲學(xué)概念改造彌縫中國哲學(xué)的模式也讓王國維對宋學(xué)產(chǎn)生了不同的定論，宋代有了本體一元和主觀性等認(rèn)知世界的理念，恰戲曲的文獻(xiàn)考證認(rèn)為戲曲成形于宋元。從《紅樓夢》論戲曲團(tuán)圓結(jié)局的鄙夷，至宋元悲劇中不以結(jié)局論“悲劇”，叔本華和康德等與朋薩姆、斯圖亞特·密爾和穆勒之功利主義相悖逆的倫理觀不再以結(jié)局的快樂福祉和最大利益為善。戲曲史中后人引之，多以王國維之觀點(diǎn)而立論，暢談悲劇，而被王國維所著重提點(diǎn)的《竇娥冤》和《趙氏孤兒》，后世在論析兩部劇時，卻因其結(jié)局非以大破裂之結(jié)果為終而苦惱矛盾，如竇娥之魂旦以超驗之力警醒其父為其報仇，最終懲惡揚(yáng)善，看似悲劇實則喜劇，其實如若明了靜安先生所言之悲劇非以結(jié)局之好壞，而以揭示人生之真相，發(fā)表自己所認(rèn)同的倫理觀為標(biāo)準(zhǔn)后，即可知悉宋元悲劇之成立。

參考文獻(xiàn)

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基金項目：浙江省教育廳一般科研項目“王國維和戲曲史的問題”（Y202045468）研究成果。

（作者單位：寧波大學(xué)人文與傳媒學(xué)院）