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一、問(wèn)題的提出

在馬克思思想革命征程中，黑格爾哲學(xué)及其所呈現(xiàn)的概念辯證法無(wú)疑是一項(xiàng)重要的顯性理論支援。犖犖言之，馬克思先后三次通過(guò)與黑格爾哲學(xué)的熏染與體認(rèn)、碰撞與較量、吸納與批判，最終成就了宏觀歷史唯物主義創(chuàng)制的學(xué)術(shù)偉業(yè)。第一次發(fā)生在被迫離開(kāi)《萊茵報(bào)》之后退回書(shū)齋對(duì)黑氏法哲學(xué)進(jìn)行的批判性審覺(jué)，馬克思以物態(tài)化人本學(xué)唯物主義的童真之眼將被顛倒了的國(guó)家、法與市民社會(huì)的關(guān)系重新顛倒了過(guò)來(lái)(《黑格爾法哲學(xué)批判》)。雖然這一次理論作業(yè)完成了其思想嬗變途中的第一次轉(zhuǎn)變，但終因未能真正擊中概念辯證法的要處而不得不暫時(shí)擱置其努力。第二次發(fā)生在巴黎時(shí)期初習(xí)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的運(yùn)思途中(《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，簡(jiǎn)稱(chēng)《1844手稿》)，他通過(guò)對(duì)《邏輯學(xué)》《精神現(xiàn)象學(xué)》中的辯證法以及青年黑格爾派“批判運(yùn)動(dòng)”樣態(tài)的深度檢討，意向性地尋覓一種剖析當(dāng)時(shí)資本主義社會(huì)現(xiàn)實(shí)的邏輯起點(diǎn)與科學(xué)方法。第三次發(fā)生在數(shù)月后經(jīng)由恩格斯的交流合作與互利共生后(《神圣家族》)，再結(jié)合批判鮑威爾之流的“批判的意識(shí)形態(tài)”而對(duì)黑氏唯心論的徹底清算和概念辯證法的全面改造，從而為1845年春于布魯塞爾第二次系統(tǒng)反思國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)思途中生發(fā)的思想革命直接提供了理論準(zhǔn)備(《德意志意識(shí)形態(tài)》)。本文探討的是第二次批判。盡管學(xué)界已經(jīng)對(duì)此做過(guò)多方述說(shuō)，但爭(zhēng)訟依舊，難成共識(shí)。筆者以為，澄明其中的幾個(gè)重大核心命題與焦點(diǎn)話語(yǔ)，將不失為一條邁向集體共識(shí)的通途。

其一，馬克思原本以研習(xí)與否思國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)為主旨的運(yùn)思邏輯，為什么會(huì)突然轉(zhuǎn)向批判黑格爾哲學(xué)了？從前兩個(gè)筆記(含《穆勒筆記》)的內(nèi)容來(lái)看，其論域主旨是不滿(mǎn)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)將私人所有(資本的利潤(rùn))這一作為勞動(dòng)結(jié)果而需要加以闡明來(lái)由的東西，視為當(dāng)然的不證自明的前提，實(shí)證主義地描畫(huà)由此引發(fā)的諸多社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象及其過(guò)程，而年輕氣盛且一貫對(duì)現(xiàn)實(shí)不滿(mǎn)的馬克思借助異化勞動(dòng)還資本社會(huì)現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)關(guān)系之原像，以揭示有產(chǎn)者財(cái)富的罪惡本質(zhì)，繼而搭建起通過(guò)揚(yáng)棄異化勞動(dòng)達(dá)及共產(chǎn)主義的理式座架。但問(wèn)題是經(jīng)濟(jì)學(xué)視域中的異化勞動(dòng)、私人所有和共產(chǎn)主義的分析邏輯與黑氏唯心論及其概念辯證法之間究竟有何內(nèi)在關(guān)聯(lián)，從而導(dǎo)致這種跳躍式的學(xué)術(shù)場(chǎng)地轉(zhuǎn)移？以往學(xué)界更多的是沉浸在有關(guān)馬克思如何批判黑格爾哲學(xué)的微觀理緒剖析上，卻偏偏冷落了這一宏觀性的學(xué)術(shù)場(chǎng)境的觀照。場(chǎng)境決定思境。只有先進(jìn)行這種外圍性的場(chǎng)地清理與疏通作業(yè)，方能更為精準(zhǔn)地理解馬克思的批判真旨。

其二，依據(jù)馬克思的說(shuō)法，這部分的內(nèi)容是“為了便于理解和論證，對(duì)黑格爾的整個(gè)辯證法，特別是《現(xiàn)象學(xué)》和《邏輯學(xué)》中有關(guān)辯證法的敘述，以及最后對(duì)現(xiàn)代批判運(yùn)動(dòng)同黑格爾的關(guān)系略作說(shuō)明?！?1)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第98頁(yè)。但問(wèn)題的關(guān)鍵在于無(wú)論是此前批判國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)證主義(非批判性)價(jià)值取向，或是這里“對(duì)黑格爾的整個(gè)辯證法”和“對(duì)現(xiàn)代批判運(yùn)動(dòng)同黑格爾的關(guān)系”即青年黑格爾派的批判，馬克思持有的理論支點(diǎn)是什么？以及為什么會(huì)選擇此一支點(diǎn)性理論而非別的思想武器，個(gè)中“何以可能”的深層緣由是什么？以往學(xué)界更多關(guān)注的是現(xiàn)成在手的論理工具(如費(fèi)爾巴哈人本主義)，卻稀有從何以可能的生成機(jī)制上加以辨識(shí)。思路決定出路。只有從思路生發(fā)的學(xué)脈淵承上厘清此一機(jī)杼，才能真正弄懂此在的馬克思腦海中某種特殊的邏輯溢出，繼而更為清晰地理解數(shù)月后何以會(huì)導(dǎo)致他者的方法出局與已有的思想革命。

其三，從上述引文可知，馬克思之所以要批判黑格爾的唯心主義亞神學(xué)以及與此相關(guān)聯(lián)的青年黑格爾派，目的是“便于理解和論證”?？蓡?wèn)題是馬克思這里要“理解”什么？又要“論證”什么呢？質(zhì)言之，該文本創(chuàng)作的意向性期待是什么？文本中馬克思并沒(méi)有就此做過(guò)明確表白，以往學(xué)界亦未加以梳理與聚焦。目的決定手段。只有先把握這一意向性期待，才能真正貫通性地理解此番批判性作業(yè)的理緒本態(tài)，繼而才能充分了解此一作業(yè)最終取得了哪些重要成就，清醒知曉個(gè)中還存有哪些缺憾。事實(shí)上，恰恰正是這些缺憾導(dǎo)航般地為馬克思此后批判征程中的糾偏與訂正工作提供了準(zhǔn)確的定位。

因此，本文試圖緊扣上述問(wèn)題重心，廓清對(duì)黑格爾哲學(xué)批判的語(yǔ)境本態(tài)與意向性期待，再現(xiàn)批判的理緒邏輯與最終結(jié)果，以期對(duì)馬克思思想革命征程中最為重要的一站之內(nèi)在機(jī)制與學(xué)思價(jià)值進(jìn)行新的界說(shuō)。

二、黑格爾哲學(xué)批判的語(yǔ)境本態(tài)與意向性期待

標(biāo)注為“對(duì)黑格爾的辯證法和整個(gè)哲學(xué)的批判”的札記絕非一則外在于國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判理緒的“插頁(yè)”，而是馬克思在反復(fù)思考私有財(cái)產(chǎn)與共產(chǎn)主義的邏輯銜接過(guò)程中進(jìn)入學(xué)術(shù)高峰狀態(tài)時(shí)生發(fā)的學(xué)理頓悟。從淺顯的層面看，馬克思既不滿(mǎn)青年黑格爾派假借黑氏哲學(xué)批判的名頭折射式地對(duì)宗教理論和德國(guó)當(dāng)下社會(huì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行的人道主義批判，也不滿(mǎn)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家止步于事實(shí)層面描述現(xiàn)成在手的外在經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，漠視對(duì)人的現(xiàn)實(shí)命運(yùn)深切關(guān)懷的實(shí)證主義傾向。但從更深的層面看，由于尋覓現(xiàn)實(shí)的私有財(cái)產(chǎn)與未來(lái)理想社會(huì)的內(nèi)在邏輯，既不能依靠回溯性的歷史考證方法予以確證，也不能運(yùn)用實(shí)證化的經(jīng)濟(jì)統(tǒng)計(jì)方法加以考量，更不能像青年黑格爾派那般停留在精心營(yíng)造的海市蜃樓之中自我陶醉。因而嘗試性地探尋屬于自己的有關(guān)社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象進(jìn)行合理分析的新邏輯起點(diǎn)和新方法準(zhǔn)則，正是文本創(chuàng)作的意向性期待。

先看對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的不滿(mǎn)。誠(chéng)如馬克思所言，之所以寫(xiě)作《1844手稿》是由于國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)“把私有財(cái)產(chǎn)在現(xiàn)實(shí)中所經(jīng)歷的物質(zhì)過(guò)程，放進(jìn)一般的、抽象的公式，然后把這些公式當(dāng)作規(guī)律。它不理解這些規(guī)律是怎樣從私有財(cái)產(chǎn)的本質(zhì)中產(chǎn)生出來(lái)的?！?2)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第50頁(yè)。換言之，作為勞動(dòng)結(jié)果的私有財(cái)產(chǎn)或資本的利潤(rùn)原本是要加以闡明其來(lái)由的東西,但國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)卻視其為天然的不證自明的事實(shí)前提，反推式地分析導(dǎo)致此一產(chǎn)物的經(jīng)濟(jì)行為，這顯然是因果倒置性的敘事邏輯。更為重要的是，這種非批判邏輯完全失去了對(duì)人的現(xiàn)實(shí)命運(yùn)與前途的關(guān)切與憂(yōu)思。因此，馬克思在“第一筆記”中先是通過(guò)工資、資本的利潤(rùn)和地租分門(mén)別類(lèi)地描述了貌似真實(shí)的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象背后實(shí)存著諸多背離其初衷與本義的顛倒性怪狀，然后獨(dú)創(chuàng)性地制定了“四重異化”(勞動(dòng)者與勞動(dòng)產(chǎn)品、勞動(dòng)者與勞動(dòng)本身、人與人的類(lèi)本質(zhì)以及人與人相異化)分析框架，以說(shuō)明此類(lèi)怪狀何以產(chǎn)生的緣由，并攜此拷問(wèn)資本社會(huì)中諸多貌似自然性的經(jīng)濟(jì)實(shí)情背后的非人樣態(tài)。按照馬克思的思路，勞動(dòng)異化不僅是造成工人非人化狀態(tài)的根由，而且是私有財(cái)產(chǎn)的真正源頭，而憑借勞動(dòng)異化的揚(yáng)棄來(lái)清除私有財(cái)產(chǎn)中的非人性成分，最終廢除作為萬(wàn)惡之源的私有制度，便可達(dá)及未來(lái)的理想社會(huì)?！肮伯a(chǎn)主義作為私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄就是要求歸還真正人的生命即人的財(cái)產(chǎn)，就是實(shí)踐的人道主義的生成一樣。”(3)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第112頁(yè)。至于具體的揚(yáng)棄方式，既然異化勞動(dòng)及其私有財(cái)產(chǎn)運(yùn)動(dòng)發(fā)生在經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)中，因而“整個(gè)革命運(yùn)動(dòng)必然在私有財(cái)產(chǎn)的運(yùn)動(dòng)中，即在經(jīng)濟(jì)的運(yùn)動(dòng)中，為自己找到經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)，也找到理論的基礎(chǔ)?！?4)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第82頁(yè)。對(duì)于這樣的邏輯馬克思自己似乎很是樂(lè)觀自得：“我們把私有財(cái)產(chǎn)的起源問(wèn)題變?yōu)橥饣瘎趧?dòng)對(duì)人類(lèi)發(fā)展進(jìn)程的關(guān)系問(wèn)題，就已經(jīng)為解決這一任務(wù)得到了許多東西?！?5)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第63頁(yè)。但隨著閱讀的深入，他似乎突然意識(shí)到，一方面用勞動(dòng)異化來(lái)說(shuō)明私有財(cái)產(chǎn)的起源，但勞動(dòng)異化恰恰是資本社會(huì)的“實(shí)有”，倘若追問(wèn)此一“實(shí)有”之根源，必然的結(jié)論是私有財(cái)產(chǎn)的存在，這豈非循環(huán)論證了？另一方面，通過(guò)批判斯密、薩伊、李嘉圖和穆勒等人有關(guān)工業(yè)化生產(chǎn)條件下私有財(cái)產(chǎn)的生成理論，在繼續(xù)控訴其非人化的同時(shí)又不得不承認(rèn)“他們的科學(xué)發(fā)展得更加徹底、更加真實(shí)”，因?yàn)椤罢窆S制度是工業(yè)的即勞動(dòng)的發(fā)達(dá)的本質(zhì)，而工業(yè)資本是私有財(cái)產(chǎn)的完成了的客觀形式一樣?！挥羞@時(shí)私有財(cái)產(chǎn)才能完成它對(duì)人的統(tǒng)治，并以最普遍的形式成為世界歷史性的力量?！?6)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第75-77頁(yè)。就是說(shuō)，國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)所呈現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)事實(shí)既是無(wú)法否定的客觀現(xiàn)實(shí)，又是無(wú)可避免的歷史必然，因而這就有必要對(duì)原先的批判邏輯進(jìn)行重新審視了。

再看對(duì)青年黑格爾派的不滿(mǎn)。馬克思對(duì)此有段一語(yǔ)中的的直指：“現(xiàn)代德國(guó)的批判著意研究舊世界的內(nèi)容，……以致對(duì)批判的方法采取完全非批判的態(tài)度，同時(shí)，對(duì)于我們?nèi)绾螌?duì)待黑格爾的辯證法這一表面上看來(lái)是形式的問(wèn)題，而實(shí)際上是本質(zhì)問(wèn)題，則完全缺乏認(rèn)識(shí)?！?7)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第94頁(yè)。這里的“舊世界的內(nèi)容”是指宗教神學(xué)與作為圣景后臺(tái)的封建專(zhuān)制，所謂“本質(zhì)問(wèn)題”就是黑氏辯證法理緒中固有的否定性精神，而“對(duì)批判的方法采取完全非批判的態(tài)度”則指青年黑格爾派持有的方法論原則。在馬克思看來(lái)，施特勞斯和鮑威爾等人盡管勇氣可嘉，但切入點(diǎn)與著力點(diǎn)搞錯(cuò)了。他們不僅“用抽象的人的‘自我意識(shí)’代替了‘抽象的自然界’的實(shí)體”，而且“在語(yǔ)言上都和黑格爾的觀點(diǎn)毫無(wú)區(qū)別，而毋寧說(shuō)是在逐字逐句重述黑格爾的觀點(diǎn)。”之所以如此，一是對(duì)概念辯證法的應(yīng)有魅力缺乏清醒認(rèn)知；二是狂妄自大，視其余他者要么愚蠢至極，要么群氓之族；三是“在以批判的形式消逝著的唯心主義做出這一切滑稽可笑的動(dòng)作之后，這種唯心主義甚至一點(diǎn)也沒(méi)有想到現(xiàn)在已經(jīng)到了同自己的母親即黑格爾辯證法批判地劃清界限的時(shí)候?！?8)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第94-95頁(yè)。這一點(diǎn)尤為重要，因?yàn)檫@恰恰表征著馬克思已尋覓到一個(gè)新的理論入口：當(dāng)批判某一對(duì)象時(shí)不應(yīng)陷入對(duì)象之中就事論事，必須跳出對(duì)象所設(shè)置的藩籬。倘若采用來(lái)自對(duì)象本身的理緒，即便是對(duì)其內(nèi)容進(jìn)行的批判，終究逃不脫對(duì)象所依存的“舊世界”。這就如同批判“上帝存在”的荒謬性時(shí)就不能采用宗教論證的理緒一樣，因?yàn)樽诮陶撟C的預(yù)設(shè)前提恰恰是上帝的存在。誠(chéng)如數(shù)月后馬克思在《神圣家族》中回眸的那般，“德國(guó)哲學(xué)是從意識(shí)開(kāi)始，因此，就不得不以道德哲學(xué)告終，于是各色英雄好漢都在道德哲學(xué)中為了真正的道德而各顯神通?！?9)《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年，第424頁(yè)。有了這一意向性的新入口，自然會(huì)使他聯(lián)想到批判國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)同樣不能沉浸其理緒中考量私有財(cái)產(chǎn)的起源及其揚(yáng)棄問(wèn)題，因?yàn)樗接胸?cái)產(chǎn)的客觀存在恰恰是它預(yù)設(shè)的自然前提。于是，跳出經(jīng)濟(jì)學(xué)思維另辟蹊徑，尋求新的理論支援就成了馬克思的不二選擇。

最后看對(duì)費(fèi)爾巴哈的微妙態(tài)度。對(duì)付黑格爾這樣的大師絕不像對(duì)付鮑威爾之流那般簡(jiǎn)單輕松，首先必須找到一個(gè)合理可靠的理論支點(diǎn)。而在當(dāng)時(shí)德國(guó)急先鋒思想武庫(kù)中，費(fèi)爾巴哈的物態(tài)化人本學(xué)唯物主義無(wú)疑是最有效的武器，(10)有關(guān)馬克思所憑借的理論支點(diǎn)一直存有爭(zhēng)論。列寧、拉賓及傳統(tǒng)教科書(shū)稱(chēng)其為“唯物主義”，孫伯鍨先生為了區(qū)別此后的辯證唯物主義和歷史唯物主義而改稱(chēng)為“一般唯物主義”，張一兵則命名為“人本學(xué)唯物主義”，姚順良說(shuō)“法權(quán)唯物主義”更貼切，但更多學(xué)者只是含混其詞地統(tǒng)稱(chēng)“費(fèi)爾巴哈唯物主義”。筆者采用“物態(tài)化人本學(xué)唯物主義”之名，目的是想更為精準(zhǔn)地表征此一理論支點(diǎn)的特質(zhì)?！拔飸B(tài)化”既對(duì)應(yīng)著黑格爾的“概念化”敘事邏輯及其唯心論基石，又區(qū)別于“辯證的”或“實(shí)踐的”唯物主義，而“人本學(xué)”既對(duì)應(yīng)著國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)非批判性的實(shí)證化方法原則，又反映了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的教旨原色。且數(shù)月前馬克思剛剛借此很是解氣地批判了黑格爾法哲學(xué)?！百M(fèi)爾巴哈是惟一對(duì)黑格爾辯證法采取嚴(yán)肅的、批判的態(tài)度的人；只有他在這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)作出了真正的發(fā)現(xiàn)。”這在向來(lái)就不服膺權(quán)威的馬克思眼中，應(yīng)該說(shuō)是相當(dāng)高的評(píng)價(jià)了。因?yàn)橘M(fèi)氏有三大功績(jī)：一是“證明了哲學(xué)不過(guò)是變成思想的并且通過(guò)思維加以闡明的宗教，不過(guò)是人的本質(zhì)的異化的另一種形式和存在方式”；二是將人與人之間的社會(huì)關(guān)系當(dāng)作基本原則，“創(chuàng)立了真正的唯物主義和實(shí)在的科學(xué)”；三是“把基于自身并且積極地以自身為根據(jù)的肯定的東西同自稱(chēng)是絕對(duì)肯定的東西的那個(gè)否定的否定對(duì)立起來(lái)?！?11)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第96頁(yè)。前兩點(diǎn)好把握，第三點(diǎn)有些令人費(fèi)解，而且表述得很哲學(xué)。我們知道，在黑氏哲學(xué)那里，所有有關(guān)自然、社會(huì)和人類(lèi)精神之現(xiàn)實(shí)的感性實(shí)體不過(guò)是絕對(duì)理念外化的產(chǎn)物及其反映，絕對(duì)理念(肯定)外化或異化為與之對(duì)立的對(duì)象世界(否定)，最終在對(duì)立中認(rèn)識(shí)自身再?gòu)?fù)歸于它(否定之否定)。現(xiàn)象是相對(duì)的、易逝多變的，作為根據(jù)的理念卻是絕對(duì)的、穩(wěn)定不變的。而費(fèi)氏一直就強(qiáng)調(diào)“只有那種不需要任何證明的東西，只有那種直接通過(guò)自身而確證的，直接為自己作辯護(hù)的，直接根據(jù)自身而肯定自己，絕對(duì)無(wú)可懷疑，絕對(duì)明確的東西，才是真實(shí)的和神圣的?！?12)費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上)，榮震華等譯，商務(wù)印書(shū)館，1984年，第170頁(yè)。因而破解被黑格爾顛倒了的原本作為派生性的理念與作為原生態(tài)的自然、社會(huì)及其關(guān)系，只需從邏輯切入點(diǎn)上訴諸感性實(shí)體，逆向性地翻轉(zhuǎn)被顛倒了的現(xiàn)象與本質(zhì)、物質(zhì)與意識(shí)的關(guān)系就足夠了。而費(fèi)氏的努力就在于立足愛(ài)的人性論，直接從可感可觸的物態(tài)化現(xiàn)象界出發(fā)，“設(shè)定了現(xiàn)實(shí)的、感性的、實(shí)在的、有限的、特殊的東西。……重新?lián)P棄了肯定的東西，重新恢復(fù)了抽象、無(wú)限的東西?！?13)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第96頁(yè)。進(jìn)入黑氏哲學(xué)深部之后，馬克思開(kāi)始意識(shí)到，這種物態(tài)化人本學(xué)唯物主義理論支點(diǎn)非但同樣是一種隱性唯心論，因?yàn)閻?ài)的人性論本質(zhì)上不過(guò)是絕對(duì)理念的同義語(yǔ)，而且還遠(yuǎn)不及黑格爾來(lái)得睿智且意味深長(zhǎng)。那么，費(fèi)爾巴哈的理論裂縫在哪兒呢？從認(rèn)同肯定到借力發(fā)力，再到疑惑與彷徨，最終到告別與超越，這便是此在的馬克思對(duì)費(fèi)氏的微妙態(tài)度。而這一態(tài)度的變化過(guò)程恰恰體現(xiàn)在對(duì)黑氏概念辯證法的批判性審視途中。

三、黑格爾哲學(xué)批判的理緒邏輯與終極化結(jié)果

如前所述，對(duì)付青年黑格爾派當(dāng)然不是在語(yǔ)氣措辭上同質(zhì)性地比他們更人性化地訴述人的本質(zhì)與價(jià)值，抑或?qū)ψ诮躺駥W(xué)與現(xiàn)實(shí)政治進(jìn)行更為嚴(yán)苛的批判。同樣，對(duì)付國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)也不是在理緒路子上同質(zhì)性地比他們更客觀地描述既有的經(jīng)濟(jì)事實(shí)，抑或?qū)δ骋唤?jīng)濟(jì)規(guī)律予以更為精準(zhǔn)化的揭橥。異質(zhì)且明智的思路是對(duì)其賴(lài)以存在的理論根基之合理性進(jìn)行哲學(xué)重審與再判，而黑氏哲學(xué)尤其是含蘊(yùn)其中的否定性概念辯證法無(wú)疑是最可靠的利器，更何況黑格爾是德國(guó)古典哲學(xué)族譜中唯一一個(gè)認(rèn)真關(guān)注過(guò)經(jīng)濟(jì)學(xué)的，其思辨哲學(xué)與古典經(jīng)濟(jì)學(xué)具有理路上的暗通性。依筆者見(jiàn)，馬克思這里既是復(fù)調(diào)式地對(duì)有關(guān)費(fèi)氏物態(tài)化人本學(xué)批判邏輯來(lái)一次復(fù)查與辨識(shí)，更是尋覓一種新方法的審視性自覺(jué)意識(shí)的使然與召喚。同時(shí)，筆者聯(lián)想到黑氏法哲學(xué)中對(duì)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的眷注，以期找出二者可能的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。我們現(xiàn)擇其三大軸心論題討論之。

其一，“異化”或“外化”的抽象神秘性。有關(guān)馬克思與黑格爾“異化”概念的異質(zhì)性，蘇聯(lián)學(xué)者的解釋是：先籠統(tǒng)地將黑氏的異化概念視作唯心主義，然后說(shuō)“馬克思不只是批判了黑格爾的異化概念的唯心主義基礎(chǔ)，并且把它同辯證唯物主義觀點(diǎn)對(duì)立起來(lái)，而且指出在黑格爾哲學(xué)內(nèi)克服異化不過(guò)是一種思辨的幻想?！?14)泰·伊·奧伊則爾曼：《馬克思〈經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿〉及其解釋》,劉丕坤譯，人民出版社，1981年，第101頁(yè)。西方學(xué)界流行的則是“盧卡奇命題”，即黑格爾將“異化”和“外化”相等同，且完全肯定異化，而馬克思則做了嚴(yán)格區(qū)分，并肯定外化而否定異化。弗洛姆在細(xì)細(xì)考證了“異化”一詞的學(xué)脈淵承后，指認(rèn)黑格爾的“異化”主要用于對(duì)人的歷史的解釋?zhuān)叭说臍v史同時(shí)也就是人的異化的歷史”，而馬克思既同黑格爾一樣，把“異化概念根植于存在與本質(zhì)的區(qū)別之上”，又認(rèn)為異化主要表現(xiàn)在勞動(dòng)及其分工中，“隨著私有財(cái)產(chǎn)和分工的發(fā)展，勞動(dòng)失去了它作為人的力量的表現(xiàn)這種性質(zhì)。”(15)埃利?！じヂ迥罚骸恶R克思關(guān)于人的概念》，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系編譯：《西方學(xué)者論〈1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿〉》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1983年，第59頁(yè)。依筆者看，“異化”原本作為一種社會(huì)現(xiàn)象或歷史過(guò)程的哲學(xué)分析工具，本身并無(wú)對(duì)錯(cuò)好壞之分，亦無(wú)唯物與唯心之別?！皠趧?dòng)異化”亦然。問(wèn)題是要看以此剖析社會(huì)現(xiàn)實(shí)時(shí)，最終的結(jié)論尤其是秉持的階級(jí)立場(chǎng)與終極目的是什么，這樣才會(huì)賦予“異化”之功能化與類(lèi)別化價(jià)值。

的確，黑格爾賦予“異化”某種機(jī)杼性意義。“精神就是這種自己變成他物，或變成它自己的對(duì)象和揚(yáng)棄這個(gè)他物的運(yùn)動(dòng)?！瓱o(wú)論屬于感性存在的或?qū)儆趩渭兊乃枷胧挛锏模葘⒆约河枰援惢?，然后從這個(gè)‘異化’中返回自身，這樣，原來(lái)沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)過(guò)的東西才呈現(xiàn)出它的現(xiàn)實(shí)性和真理性?！?16)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上)，賀麟等譯，商務(wù)印書(shū)館，1979年，第23頁(yè)。粗略地看，這當(dāng)然是徹頭徹尾的客觀唯心論了。如同馬克思剖析的那樣：“整整一部《哲學(xué)全書(shū)》不過(guò)是哲學(xué)精神的展開(kāi)的本質(zhì)，是哲學(xué)精神的自我對(duì)象化；而哲學(xué)精神不過(guò)是在它的自我異化內(nèi)部通過(guò)思維即抽象地理解自身的、異化的宇宙精神。”但緊接著說(shuō)的一段話就有意思了，“邏輯學(xué)是精神的貨幣，是人和自然界的思辨的、思想的價(jià)值——人和自然界的同一切現(xiàn)實(shí)的規(guī)定性毫不相干地生成的因而是非現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)，——是外化的因而是從自然界和現(xiàn)實(shí)的人抽象出來(lái)的思維。”(17)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第96頁(yè)。這種借用經(jīng)濟(jì)學(xué)概念所做的類(lèi)比發(fā)人深省?！柏泿拧迸c“價(jià)值”當(dāng)然不是感性經(jīng)驗(yàn)上的實(shí)體存在，而是交換關(guān)系上的抽象表現(xiàn)。此一類(lèi)比實(shí)際上肯定了概念辯證法的合理之處，畢竟未經(jīng)概念中介過(guò)的經(jīng)驗(yàn)實(shí)體是無(wú)法真正進(jìn)入邏輯分析框架中的。如同現(xiàn)代物理學(xué)將“夸克”視為物質(zhì)結(jié)構(gòu)的基本單位一樣，夸克并非經(jīng)驗(yàn)意義上的感性實(shí)體，而是物理學(xué)家依據(jù)相關(guān)理論和實(shí)驗(yàn)結(jié)果所做的抽象性解釋。同樣，在現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活中人們只會(huì)見(jiàn)到一個(gè)個(gè)可供消費(fèi)的物品，而絕不會(huì)見(jiàn)到具體的商品，更不會(huì)聯(lián)想到“商品的二重性”。以概念提凝、梳理、整合甚至折射現(xiàn)實(shí)，用以解釋何以運(yùn)轉(zhuǎn)的機(jī)制，應(yīng)該是黑格爾的深刻之處，當(dāng)然也是物態(tài)化人本學(xué)唯物主義眼中看不到的東西。正是在這一點(diǎn)上，黑氏是敏銳且超越的，但又是保守且市儈的。誠(chéng)如馬克思尖銳批評(píng)的那般，當(dāng)他“把財(cái)富、國(guó)家權(quán)力等等看成同人的本質(zhì)相異化的本質(zhì)時(shí)，這只是就它們的思想形式而言”的。由此“全部外化歷史和外化的全部消除，不過(guò)是抽象的、絕對(duì)的思維生產(chǎn)史，即邏輯的思辨的思維的生產(chǎn)史”，而異化及其揚(yáng)棄則“是自在和自為之間、意識(shí)與自我意識(shí)之間、客體和主體之間的對(duì)立，就是說(shuō)，是抽象的思維同感性的現(xiàn)實(shí)或現(xiàn)實(shí)的感性在思想本身范圍內(nèi)的對(duì)立。”(18)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第99頁(yè)。照此邏輯，黑氏實(shí)際上變相地承認(rèn)了異化不過(guò)是歷史發(fā)展中無(wú)法否認(rèn)的普遍現(xiàn)象，默認(rèn)了資本社會(huì)中同樣現(xiàn)實(shí)存在的種種非人性異化樣態(tài)，這便是費(fèi)氏不無(wú)明智地點(diǎn)破了的：“黑格爾辯證法的秘密，最后只歸結(jié)到一點(diǎn)，就是：他用哲學(xué)否定了神學(xué)，然后用神學(xué)否定了哲學(xué)”(19)北京大學(xué)外國(guó)哲學(xué)史教研室編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》(上)，商務(wù)印書(shū)館，1982年，第494頁(yè)。，也是馬克思無(wú)法認(rèn)同的“非批判的實(shí)證主義”和“非批判的唯心主義”。更重要的是，馬克思此時(shí)似乎意識(shí)到了一條新的理緒道口：對(duì)物質(zhì)世界的顛倒必須要從物質(zhì)的世界中才能找到真正解放的工具，社會(huì)現(xiàn)實(shí)關(guān)系的顛倒也只有從現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系中才能尋覓到解決方案，僅僅停留于概念層面翻來(lái)覆去地自我折騰顯然無(wú)濟(jì)于事。

其二，人的“類(lèi)本質(zhì)”的勞動(dòng)規(guī)定性。將勞動(dòng)視作人的本質(zhì)之規(guī)定，無(wú)疑是黑氏對(duì)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)勞動(dòng)價(jià)值論移植后的哲學(xué)嫁接。對(duì)此，馬克思肯定道，“黑格爾站在現(xiàn)代國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的立場(chǎng)上。他把勞動(dòng)看作人的本質(zhì)，看作人的自我確證的本質(zhì)”，“他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對(duì)象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己的勞動(dòng)的結(jié)果。”(20)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第101頁(yè)。人作為一種“類(lèi)”的存在，相比于其他自然物而言，必然有“類(lèi)”的本質(zhì)性?xún)?nèi)容規(guī)定，否則人就不稱(chēng)其為人了。因而從“人”的觀念出發(fā)去考察自然和社會(huì)中的諸多問(wèn)題，具有當(dāng)然的歷史進(jìn)步意義。無(wú)論是中國(guó)哲人講人性之善惡，還是亞里士多德講人是“政治的動(dòng)物”，抑或帕斯卡爾講人是“能思想的葦草”，乃至康德講人是“道德的動(dòng)物”，其思想光輝皆不可抹殺。而從歐洲思想發(fā)展的歷史大背景來(lái)看，文藝復(fù)興就是把人性從神性中解放出來(lái)，啟蒙運(yùn)動(dòng)則是把人性從奴性中解放出來(lái)。德國(guó)思想家從人性論立場(chǎng)出發(fā)關(guān)注人的本質(zhì)，一方面是因?yàn)槿说膯?wèn)題始終是人類(lèi)共同面對(duì)的中軸性、永恒性命題，另一方面也是對(duì)歐洲思想發(fā)展的哲學(xué)呼應(yīng)，特別是對(duì)封建專(zhuān)制的政治抗?fàn)帯Ｕ驗(yàn)榇?，青年黑格爾派批判宗教觀念和專(zhuān)制政體使用的武器也是“人”。但以往的思想家只是從人的道德、理性、情感、精神抑或經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)生活等屬于人的行為之視角去分析，而這些視角本身的依附性、易變性與多樣性是顯然的。黑氏將看似普通且簡(jiǎn)單的“勞動(dòng)”視為人的本質(zhì)，凸顯了“人同作為類(lèi)存在物的自身發(fā)生現(xiàn)實(shí)的、能動(dòng)的關(guān)系，或者說(shuō)，人作為現(xiàn)實(shí)的類(lèi)存在物即作為人的存在物的實(shí)現(xiàn)，只有通過(guò)下述途徑才有可能：人確實(shí)顯示出自己的類(lèi)力量”，無(wú)疑是高明的。畢竟無(wú)論是作為客體的勞動(dòng)條件、對(duì)象與過(guò)程，或是作為主體的勞動(dòng)者都有其客觀的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容，而且人也正是在勞動(dòng)中彰顯了能動(dòng)性與創(chuàng)造性，最終揖別古猿而特立為人類(lèi)，勞動(dòng)的具體性、普遍性與特異性表征著整個(gè)人類(lèi)有別且超越于其他自然物種的本質(zhì)內(nèi)涵。但黑格爾“只看到勞動(dòng)的積極的方面，沒(méi)有看到它的消極的方面。勞動(dòng)是人在外化范圍之內(nèi)的或者作為外化的人的自為的生成。黑格爾惟一知道并承認(rèn)的勞動(dòng)是抽象的精神勞動(dòng)?！币蚨壑械膭趧?dòng)并非客觀的現(xiàn)實(shí)勞動(dòng)，而是勞動(dòng)一般之概念抽象，“人的本質(zhì)，人，在黑格爾看來(lái)=自我意識(shí)。因此，人的本質(zhì)的全部異化不過(guò)是自我意識(shí)的異化。”(21)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第101-103頁(yè)。這顯然是又一個(gè)本末倒置，也是馬克思不能認(rèn)同的。

客觀地說(shuō)，“人的本質(zhì)”問(wèn)題粗看起來(lái)簡(jiǎn)單明了，細(xì)究起來(lái)卻十分復(fù)雜。這不僅在于人這個(gè)“類(lèi)”與其他“類(lèi)”的區(qū)別本身就有多方面的規(guī)定性，更重要的是人性具有多變性，處于不同時(shí)代與境遇以及出身、年齡、性別、認(rèn)知水平、價(jià)值取向尤其是需求狀況等一系列條件的不同而表現(xiàn)出各自的特異性。因而從不確定的、多變性的人性出發(fā)，無(wú)論用以解釋過(guò)往的歷史過(guò)程或是解釋當(dāng)下的社會(huì)生活，最終的結(jié)論同樣是不確定、多變性的。此外，歷史上的哲學(xué)家對(duì)人的類(lèi)本質(zhì)的理解雖然不乏真知灼見(jiàn)，但恰恰沒(méi)有探討人的行為特質(zhì)本身何以可能的具體的、客觀的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，這種脫離具體的、客觀的現(xiàn)實(shí)條件就“人”來(lái)談“人”必然是想象的，因而也是不真的。只有從那些具體的、客觀的、作為現(xiàn)實(shí)的具體人的現(xiàn)實(shí)的具體條件出發(fā)，而不是從某個(gè)預(yù)設(shè)的、孤立的、理想的人性出發(fā)，去考察“人”作為一種“類(lèi)”的可能性規(guī)定才是可靠的，因而也才是科學(xué)的。筆者以為，黑格爾勞動(dòng)本質(zhì)論最重要的意義恰恰在于促逼他者將視野轉(zhuǎn)向探索與勞動(dòng)緊密關(guān)聯(lián)著的具體的、客觀的現(xiàn)實(shí)條件，而數(shù)月后馬克思的思想革命就是從人的生存與活動(dòng)之歷史境遇與現(xiàn)實(shí)條件出發(fā)，拷問(wèn)人的生存命運(yùn)之現(xiàn)狀，挖掘此類(lèi)現(xiàn)狀何以可能的根源所在，繼而探索走向未來(lái)理想狀態(tài)的現(xiàn)實(shí)路徑。

其三，概念辯證法的潛在革命性。“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——辯證法，作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個(gè)過(guò)程，把對(duì)象化看作非對(duì)象化，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄。”(22)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第101頁(yè)。應(yīng)該說(shuō)，這是馬克思對(duì)概念辯證法的最高褒獎(jiǎng)了。如前所述，費(fèi)爾巴哈的功績(jī)?cè)谟凇皬母杏X(jué)確定的東西出發(fā)”，將被黑格爾顛倒的人類(lèi)意識(shí)與現(xiàn)實(shí)存在的關(guān)系重新顛倒了過(guò)來(lái)。而此在的馬克思覺(jué)得，無(wú)論是現(xiàn)實(shí)中的自然物質(zhì)、宗教關(guān)系、國(guó)家權(quán)力和經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，還是理論中的主客關(guān)系、異化機(jī)制和人的本質(zhì)等認(rèn)知，辯證法在黑格爾那里同樣是顛倒式的。例如，在意識(shí)與對(duì)象、主體與客體的關(guān)系把握上“正像本質(zhì)、對(duì)象表現(xiàn)為思想本質(zhì)一樣，主體也始終是意識(shí)或自我意識(shí)，或者更正確些說(shuō)，對(duì)象僅僅表現(xiàn)為抽象的意識(shí)，而人僅僅表現(xiàn)為自我意識(shí)?！?23)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第100頁(yè)。再如，在有關(guān)自然界和人類(lèi)生活的認(rèn)知上，他不僅將其“看作自我意識(shí)的而且是抽象的自我意識(shí)的環(huán)節(jié)”，而且把“自我意識(shí)的外化設(shè)定為物性。……物性因此對(duì)自我意識(shí)來(lái)說(shuō)絕不是什么獨(dú)立的、實(shí)質(zhì)的東西，而只是純粹的創(chuàng)造物”(24)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第101-103頁(yè)。，亦即以概念抽象代替感性現(xiàn)實(shí)。次之，異化機(jī)制中的否定與否定之否定不是外在化地表現(xiàn)在與他者的對(duì)立中，而是內(nèi)在地、自反性地表現(xiàn)在概念自身中，因而失去了辯證法應(yīng)有的批判功能。例如在人的本質(zhì)的理解上，“不是人的本質(zhì)以非人的方式同自身對(duì)立的對(duì)象化，而是人的本質(zhì)以不同于抽象思維的方式并且同抽象思維對(duì)立的對(duì)象化，被當(dāng)作異化的被設(shè)定的和應(yīng)該揚(yáng)棄的本質(zhì)”(25)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第99頁(yè)。，更不是將人視作“自然存在物”或“對(duì)象性的、感性的存在物”，具有感覺(jué)、欲望、需要和激情即“自己生命表現(xiàn)的對(duì)象”，而只是由自我意識(shí)外化與物性化了的“人的抽象”(26)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第105-106頁(yè)。。同樣，在宗教、政法、道德、國(guó)家等現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的詮釋上，“在它們的現(xiàn)實(shí)存在中它們的運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)是隱蔽的。這種本質(zhì)只是在思維中、在哲學(xué)中才表露出來(lái)?！?27)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第110頁(yè)。一句話，在黑格爾那里現(xiàn)實(shí)的一切都被概念化了，因而一切都是顛倒的。同時(shí)，現(xiàn)實(shí)的一切又是被概念否定了的，因而被否定了的一切又都是在現(xiàn)實(shí)中被肯定的。這對(duì)于一心想著如何通過(guò)揚(yáng)棄異化勞動(dòng)來(lái)?yè)P(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)，最終走向共產(chǎn)主義的馬克思來(lái)說(shuō)，當(dāng)然是無(wú)法接受的。

依筆者之見(jiàn)，首先，黑格爾的錯(cuò)誤既不在于將客觀事物進(jìn)行全方位的概念化提凝，也不在于以概念自身的運(yùn)動(dòng)來(lái)直接替代或間接反映客觀世界運(yùn)動(dòng)狀貌的唯心論作業(yè)，而是幽禁于概念的自我運(yùn)動(dòng)中無(wú)法或無(wú)力對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)起到任何作用。因此，看似批判現(xiàn)實(shí)的思辨性的概念辯證法，實(shí)際上在現(xiàn)實(shí)面前無(wú)能為力，甚至還會(huì)淪為替現(xiàn)實(shí)辯護(hù)的借口。馬克思后來(lái)倡導(dǎo)的那項(xiàng)至今仍熠熠生輝的使命——“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問(wèn)題在于改變世界”(28)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第502頁(yè)。，正是對(duì)黑格爾那種對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)黏黏糊糊態(tài)度的強(qiáng)烈不滿(mǎn)。其次，馬克思批判思辨辯證法的顛倒性固然沒(méi)有錯(cuò)，但黑氏通過(guò)概念來(lái)處理現(xiàn)實(shí)的方式也沒(méi)有錯(cuò)，甚或是其過(guò)人之處，畢竟感性實(shí)體是無(wú)法直接供理性分析的。費(fèi)爾巴哈當(dāng)然不可能理解這種處理方式的固有魅力，而經(jīng)過(guò)經(jīng)濟(jì)學(xué)初步洗禮過(guò)的馬克思卻開(kāi)始醒悟了。例如在有關(guān)自然界本質(zhì)的體悟上，他就這樣推演論證，倘若“把自我理解為抽象的抽象，知道自己是無(wú)；它就必須放棄自身，放棄抽象，從而達(dá)到那恰恰是它的對(duì)立面的本質(zhì)，達(dá)到自然界?！?29)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第115頁(yè)。就是說(shuō)，無(wú)論黑格爾將自然界視為概念的外化之存在，還是視自然界運(yùn)動(dòng)為概念自身的否定過(guò)程，實(shí)際上已向世人“指明了就其起源來(lái)說(shuō)屬于各個(gè)哲學(xué)家的一切不恰當(dāng)?shù)母拍畹恼Q生地，把它們綜合起來(lái)，并且創(chuàng)造出一個(gè)在自己整個(gè)范圍內(nèi)窮盡一切的抽象作用為批判的對(duì)象，以代替某種特定的對(duì)象?！?30)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第116頁(yè)。這可是一次方法論根基轉(zhuǎn)變上的重大覺(jué)醒！如果說(shuō)黑格爾的認(rèn)知理路是“概念抽象—現(xiàn)實(shí)具體—概念抽象”，那么，馬克思則開(kāi)始了一種新的認(rèn)知理路“感性具體—科學(xué)抽象—現(xiàn)實(shí)具體”的亞意圖靈感的萌發(fā)。最后，否定性概念辯證法的精髓并非彰顯在將異化或?qū)ο蠡膶?duì)立面看成是與己相背離、相敵對(duì)的力量所指，而是視其為自己必要的組成部分與內(nèi)在性特質(zhì)，因而是構(gòu)成返回自身的力量源泉。對(duì)此不妨打一個(gè)世俗生活的比喻：某單身漢意欲結(jié)婚或已經(jīng)結(jié)婚便是一種“異化”，是對(duì)單身狀態(tài)的自我否定。但這種否定對(duì)己又是有益的，因?yàn)橥ㄟ^(guò)異化可以讓他不斷豐富自身的內(nèi)涵，漸漸懂得男人的責(zé)任擔(dān)當(dāng)，并把這些否定性因素內(nèi)化、整合，再造為有責(zé)任、懂擔(dān)當(dāng)?shù)哪腥?。如是，依?jù)馬克思的理路，再結(jié)合異化的革命意義，揚(yáng)棄異化就不再是否定異化或拋棄與己對(duì)立的方面，而是作為一種內(nèi)在活力。同樣，共產(chǎn)主義不是要一股腦地拋棄私有財(cái)產(chǎn)，而是要祛除私有財(cái)產(chǎn)中的非人性方面，還其本來(lái)意義上的正當(dāng)性私人財(cái)富。很顯然，概念辯證法的此一深層底蘊(yùn)在鮑威爾、施蒂納、包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的先鋒浪漫派眼中是不可能發(fā)現(xiàn)的，只有經(jīng)過(guò)了經(jīng)濟(jì)學(xué)煉獄浸泡后的馬克思才有可能予以合法性證偽，繼而進(jìn)行唯物化顛倒與辯證性改造，最終走向一條通往科學(xué)真理的星光大道。