■馬丹丹

［內(nèi)容提要］基于對鄉(xiāng)民社會研究方法的總結(jié)，格爾茨在早期的東南亞田野調(diào)查中，探索經(jīng)濟現(xiàn)代化在東南亞如何可能以及東南亞社會如何實現(xiàn)它自身的“起飛經(jīng)濟”等問題。這些研究與韋伯的“宗教與經(jīng)濟”命題密切相關(guān)，也受到帕森斯社會體系思想的重要影響，建立在格爾茨覆蓋爪哇的多個田野點調(diào)查基礎(chǔ)之上以及爪哇和巴厘島的比較之中，開拓了一系列經(jīng)濟／社會的類比修辭。這一文類變化多端，有理有據(jù)，文化與經(jīng)濟的關(guān)系借用闡釋的方法，其問題意識鮮明而論證扎實。格爾茨確立“文化的解釋”的研究導(dǎo)向肇始于巴厘島的田野，在這類研究中，經(jīng)濟／社會文類的寫作風(fēng)格衰退，象征研究逐漸居于主導(dǎo)地位。想要了解他的早期研究也因此變得異常復(fù)雜。

克利福德·格爾茨（Clifford Geertz）被譽為20世紀(jì)下半葉最有影響力的美國文化人類學(xué)家，其影響力之一來自于他對民族志方法的重塑，而“文類的模糊”觀念為他改造民族志方法提供了一個重要契機。斯多金（George W.Stocking）在對學(xué)科史的論述中，這樣寫道：“文類的模糊”被看作對“社會思維重新揣摩”的一個方面，就像民族志的情境化自身成為問題：民族志的所在地失去了焦點，民族志與諸如文化史、文學(xué)批評等文學(xué)形式的邊界越來越模糊。①而作為一種模糊的文類，民族志卻獲得了更大的包容性和豐富的知識生產(chǎn)能力。需要說明的是，這一文類思想是在爪哇、巴厘島田野調(diào)查深厚的政治經(jīng)濟基礎(chǔ)上生發(fā)出來的，它們不僅囊括異彩紛呈的社會變化，又可據(jù)事言理，聚焦核心問題，是格爾茨闡釋人類學(xué)孕育和發(fā)展不可或缺的溫床。借由對格爾茨早期在爪哇和巴厘島智識活動的回溯，來考察這種“文類的模糊”的生成過程，就成為理解其闡釋人類學(xué)之知識建構(gòu)的關(guān)鍵工作。

一、東南亞田野的早期作品重新評估

格爾茨的印度尼西亞田野考察發(fā)端于1952年的莫佐庫托（Modjokuto）研究項目。這是一個由福特基金會主持的研究項目，研究者是由克拉克洪（Clyde Kluckholn）在哈佛大學(xué)社會科學(xué)系組建的一支博士候選人團隊，他們在爪哇東部的稻米區(qū)域從事了兩年的田野調(diào)查。這是一種相近的、平行的、相互聯(lián)系的同時也是累積式的調(diào)查研究。被調(diào)查的城鎮(zhèn)被匿名為“莫佐庫托”，該項目也以此命名。②它可以被看作美國印第安田野調(diào)查向海外異文化的進軍，其重要性在于：人類學(xué)開始從開創(chuàng)時的有關(guān)部落／島嶼研究的學(xué)科，轉(zhuǎn)化為一種對擁有歷史書寫、政治體制與對立文化的民族、國家和文明進行大規(guī)模研究的社會學(xué)科。③

格爾茨在爪哇和巴厘島的工作有深遠(yuǎn)的學(xué)術(shù)影響。摩洛哥田野告一段落后，他又回到了爪哇，“我想要比較兩種不同于我的社會的文化，我想要把不同于我的社會的兩個社會進行比較。同一個伊斯蘭，在不同的地方。我喜歡這樣來回比較”。④

亞歷山大（Jeffrey C.Alexander）指出，格爾茨的影響從20世紀(jì)60年代開始，在四十年間經(jīng)歷了上升、衰退、再上升的過程。⑤莫波格（Mark Mo?berg）認(rèn)為，格爾茨的地位在60年代雖然重要但依舊邊緣，然而不出二十年便被后現(xiàn)代主義看作靈感的旗幟性源頭。⑥格爾茨學(xué)術(shù)地位的起伏所反映的是美國人類學(xué)研究范式的鼎革。作為新的研究范式的開創(chuàng)者，格爾茨的智識活動本身是否也體現(xiàn)了某種轉(zhuǎn)向呢？怎么樣理解這種轉(zhuǎn)向呢？其學(xué)術(shù)生涯的前后期是否存在聯(lián)系或某種一致性呢？⑦學(xué)術(shù)與政治的關(guān)系究竟如何影響格爾茨的選擇？究竟在什么契機下格爾茨精心安排他的邁向“深描”的“社會思維重構(gòu)”？⑧這些都涉及格爾茨闡釋人類學(xué)的知識發(fā)生學(xué)問題，自20 世紀(jì)80年代起批評與爭議迭起，引起較大的學(xué)術(shù)反響。

盡管格爾茨成功地探索出充分詮釋東南亞田野材料的文化體系理論，但他早期投入的政治經(jīng)濟、文化與宗教之間駁雜關(guān)系的研究以及從駁雜關(guān)系中生發(fā)出來的經(jīng)濟／社會的文本類比修辭，相較于他在文化轉(zhuǎn)向之后繼續(xù)探索的“文本的闡釋”路徑，因為依托政治經(jīng)濟進程而顯得更加豐富。只是，因為學(xué)界對格爾茨的文化轉(zhuǎn)向與他早期寫作之間的聯(lián)系與斷裂關(guān)注不夠，或敏感度不夠，常常出現(xiàn)兩極化的評價：或過于推崇格爾茨“深描”的代表作，或猛烈抨擊格爾茨過度闡釋的信度問題。⑨朱曉陽試圖用戴維森（Donald David?son）的徹底解釋來矯正人類學(xué)者在“事實之后”對事實建構(gòu)的合理性。⑩國內(nèi)刊發(fā)的早期成果在覆蓋格爾茨的文獻(xiàn)全貌上則相對均衡系統(tǒng)。?

由此可見，不論是理解上的困惑還是評論上的分歧，要想得到厘清，須回到知識發(fā)生學(xué)層面，而這就涉及對格爾茨早期智識活動的系統(tǒng)性認(rèn)識。

二、綜合的而又保留具體特性的一般社會類型

正如格爾茨在多個場合所言，他面對的情況已經(jīng)無法沿襲研究部落社會的辦法——舊社會正在變成新國家。首先它是農(nóng)業(yè)社會，其次是復(fù)雜社會，第三又是制度性宗教與民間宗教相互混合的狀況，它有歷史，是文明社會。和墨西哥、哥倫比亞田野不同的是，東南亞田野要處理的互動因素錯綜復(fù)雜。?他認(rèn)為只有將職業(yè)或經(jīng)濟等各個維度綜合分析，才能夠部分地揭示鄉(xiāng)民社會的復(fù)雜性。而他的著手點是：第一，宗教，多元宗教的互動；第二，文化經(jīng)紀(jì)人，鄉(xiāng)村宗教精英在鄉(xiāng)村與國家的互動中扮演的中介角色；第三，經(jīng)濟，格爾茨對職業(yè)、貿(mào)易和市場等經(jīng)濟因素有濃厚的興趣。

格爾茨在《巴厘鄉(xiāng)村結(jié)構(gòu)的形式與多樣性》（1959 年）一文中批判了社區(qū)研究流行的類型學(xué)方法。?面對村莊，拋開兩種傳統(tǒng)的社會組織類型化（typologizing）的研究方法——代表性單位（representative unit）和最低的常規(guī)標(biāo)準(zhǔn)（the lowest common denominator），需要問的是，什么形塑了村莊？從這一意義而言，格爾茨通過回落到社會空間觀察一般性村落特征在不同的村莊中表現(xiàn)出來的豐富的多樣性，將類型學(xué)賦予類型概念實質(zhì)的社會生活內(nèi)容。任何特殊的巴厘鄉(xiāng)村的一般性類型意義首要存在于它的特質(zhì)（idiosyncrasy）之中。

歷史的比較的方法給格爾茨的類型方法論的批評帶來了新意。倚重歷史是為了回答社會轉(zhuǎn)型發(fā)生的機制和原因，回溯歷史是為了向前看。這種歷史觀仍舊關(guān)注宗教的多樣性經(jīng)驗在歷史長河中如何保持它流動而延續(xù)的“似曾相識”的文化特質(zhì)。?這意味著格爾茨從歷史的縱深處改寫文化類型／文化模式支配戰(zhàn)后美國社會科學(xué)的格局，即確立歷史的比較的方法。

三、阿班甘與社會停滯

1956 年，格爾茨發(fā)表了一篇民族志：《一個爪哇中心市鎮(zhèn)的宗教信仰與經(jīng)濟行為：一些初步思考》?。格爾茨根據(jù)當(dāng)?shù)厝巳旱淖诮獭惱砥煤驼我庾R形態(tài)，提出三種主要文化類型反映爪哇文化的道德組織。這三種類型用爪哇語表示為：阿班甘（abangan）、桑特里（santri）和帕加吉（prij?aji）。?

格爾茨在這篇早期發(fā)表的民族志中表現(xiàn)出了對韋伯命題的濃厚興趣。他將阿班甘與農(nóng)業(yè)經(jīng)濟停滯聯(lián)系起來，將桑特里與節(jié)儉、勤勞，忙于賺錢以及善于剝削和自我剝削的小資本主義經(jīng)濟聯(lián)系起來，后者表現(xiàn)出了追求發(fā)展和利潤的企業(yè)家精神。進而，他又將帕加吉與西方工業(yè)化的行政資本主義聯(lián)系起來，但是顯然帕加吉暫時還無法提供滿意的適應(yīng)經(jīng)濟發(fā)展的宗教倫理精神或者意識形態(tài)支持，而沉湎于神秘主義體驗。

格爾茨在結(jié)論中沿用韋伯指出的“事物在實踐中如此含糊，然而我們必須在理論中清晰地將其區(qū)分出來”，用來說明整體社會組織是多種力量、意識形態(tài)、環(huán)境和組織等因素構(gòu)成的纖細(xì)平衡，這當(dāng)中有沖突、有協(xié)商，也有期待在起作用。三種文化群體之間既相互區(qū)分又相互聯(lián)系，然而又并非一盤散沙，而是形成具有原創(chuàng)特征的社會整合，進入一個比它們自身都要寬廣的社會結(jié)構(gòu)之中。信奉不同價值觀與倫理的個體之間的實際社會關(guān)系被格爾茨認(rèn)為是研究的重要性所在，“因為它展現(xiàn)了社會和文化變遷發(fā)生的方式，刻畫了形成歷史進程概念的價值和權(quán)力的碰撞”。?

四、爪哇宗教——斯拉密坦等社會整合的傳統(tǒng)力量

1956 年格爾茨憑借《爪哇宗教》獲得人類學(xué)博士學(xué)位。他坦言自己在長達(dá)六年的時光里輾轉(zhuǎn)于印尼和美國完成這部宏著。莫佐庫托項目負(fù)責(zé)人奧利弗（D.Oliver）在該書的前言中介紹：“這是描寫當(dāng)代生活的專題叢書中的第一部，它描述的是爪哇腹地東部人民的實際生活，這一生活在許多方面都具有非常典型特色……而格爾茨的報告在提供爪哇生活的廣闊視野方面比其他作品都要突出?！?該書是對爪哇宗教的綜合分析，貫穿了多元信仰的變化、沖突以及相似、和諧，展現(xiàn)了爪哇人民精神生活的復(fù)雜性和深度，反映了宗教中的政治和社會整合問題。格爾茨在描寫、呈現(xiàn)，也是在揭示——斯拉密坦?（slameten，共餐儀式）是如何高度滲透到人生禮儀、鬼魂信仰和巫術(shù)治療中的。

無論是哪一種外來宗教在本土化之后都演變?yōu)橛∧嶙诮痰囊徊糠?，表現(xiàn)出混融的本土化策略，格爾茨毫不諱言：“混融在過去強大，在今天依舊強大”?，并表現(xiàn)出對混沌一團、缺乏棱角、不規(guī)則的信仰狀態(tài)的極大欣賞。宗教混融的概念讓這部研究宗教的作品打破了制度性宗教與彌散性宗教的概念二分，以令人驚異的方式突破了制度性宗教包含的教團、教義、排他性等刻板定義，?相較于晚年對“深描”的癡迷，此時格爾茨的這種未成熟的書寫方式，更具有一種描繪上的包容性，對印尼宗教混融的特質(zhì)做了絕佳的呈現(xiàn)，從而給后來的研究者留下了巨大的文化寶藏。描述性分析與解釋也在“解釋的解釋”的邊界克制中表現(xiàn)出嚴(yán)格的自律。?正是在宗教混融力量的基礎(chǔ)上，格爾茨探索“社會整合的多元的非混合形式”，即“新綜合”（new syncretistic）。格爾茨多次使用礫巖（conglomerates）來表達(dá)替代性含義。除此之外，集合體、流行文化等均是相似的替代性表達(dá)。?

相對于以婚喪嫁娶風(fēng)俗為基礎(chǔ)的斯拉密坦，涵蓋差異，最大的混融就是瑞嘉嘉（Rijaja）節(jié)日，格爾茨用“支配性象征”（master symbol）來形容。?“瑞嘉嘉涵蓋了爪哇人民的一致性（uni?ty）以及作為印尼人民的整體性。它是尋常百姓的主要節(jié)日，以一個寬廣、彌散和一般化的方式，強調(diào)所有印尼人的共性，強調(diào)關(guān)注他們對差異的容忍，強調(diào)他們作為一個民族的一體化（one?ness）。它實際上是他們在儀式中對民族主義最真切的呈現(xiàn)。”?

格爾茨以瑞嘉嘉主導(dǎo)的社會和諧作為解決因宗教差異而起的社會群體差異、宗教政治派系分化乃至政治沖突的終極文化方案。它給“新綜合”，即印尼建國的新意識形態(tài)基礎(chǔ)提供了一個傳統(tǒng)的參照物，這一原創(chuàng)的、建構(gòu)的意識形態(tài)是否能發(fā)揮替代傳統(tǒng)的社會整合機制，同時又吸納爪哇宗教靈活運用“情境性相對主義”對差異的容忍，對于印尼建國后政權(quán)的穩(wěn)固提出了巨大挑戰(zhàn)。因此，格爾茨幾乎將瑞嘉嘉看作是原生性民族主義的存在樣式，它所承載的是印尼現(xiàn)代化與民族主義相融合的未來愿景。

值得一提的是，格爾茨描繪了波邁（Per?mai）?這個存在于阿班甘中的特殊群體，記錄了男孩失敗的葬禮，可以看作1957 年有關(guān)儀式變遷一文的田野素材來源。?由于波邁政黨的發(fā)展，原本的宗教儀式帶上了政治意味，使得人們在婚禮和葬禮儀式中間出現(xiàn)了與傳統(tǒng)文化矛盾的變化，他指出這一變遷的后果以及波邁存在的意義：“我們會在一個難以捉摸的時刻抓住歷史的進程，在這個時刻，事物不再是原來的樣子，變成另一種樣子，一個模式消失，一個新的模式取代它”?。此時的格爾茨對社會變遷的看法還局限于涵化的文化變遷保守理論。從這里看到，寫作《爪哇宗教》的格爾茨還只是本能地模擬文化作為社會矛盾導(dǎo)火索的場景，到了1957 年的儀式復(fù)寫，格爾茨的認(rèn)識論發(fā)生了極大改觀。

格爾茨充分考慮了儀式的經(jīng)濟因素。例如割禮和婚禮必不可少的如袞（rukun），格爾茨仔細(xì)檢視了儀式象征和隨份子帶來利益的不同動機，記錄了儀式開銷，也考察了支持儀式的農(nóng)業(yè)收入來源。?城鄉(xiāng)分化已然顯現(xiàn)。筆者以為，《爪哇宗教》中韋伯的經(jīng)濟與社會以及宗教類型與行為模式之間的聯(lián)系等經(jīng)典理論是作為副線處理的，格爾茨將大量精力和熱情投入到刻畫宗教信眾克服觀念、信仰、生活方式和社會組織諸多差異而混融一團的主線軌跡。在經(jīng)濟變量層面，考慮到宗教團體與政黨組織之間若即若離的關(guān)系，格爾茨在這些論述里顯示出了某種韋伯式的“氣質(zhì)”，甚至帶有漫不經(jīng)心的戲謔。這種主副線的處理恰恰是《爪哇宗教》在未被清晰納入現(xiàn)代化項目時期的獨特之處。它借由對文化全景與細(xì)節(jié)特寫而散發(fā)出迷人炫目的魅力，得以窺見“深描”手法萌芽期的某些特征，格爾茨對文化多樣性的沉迷和對社會整合的思考也盡顯其中。

五、社會變遷的動力——桑特里與阿班甘的政治沖突

盡管斯拉密坦依舊維系著社會團結(jié)，被虔誠地信奉著，桑特里與阿班甘之間的沖突卻日益尖銳，不僅僅從宗教信仰的不同上升為對立的意識形態(tài)，還上升為對立的政治派別——梅局米（Mas?jumi）?和波邁，格爾茨將這種政治沖突戲劇化地用莫佐庫托發(fā)生的一場異常葬禮表現(xiàn)出來。

格爾茨在將民族主義革命的政治背景引入小鎮(zhèn)卡彭之后，他著重分析的是斯拉密坦面對城市社會分化以及社會重組的無動于衷，為了呼應(yīng)“斯拉密坦毫無變化”，他連續(xù)使用無視（blind）和忽視（ignore）等詞語來論述儀式提供的終極價值和意義框架在卡彭人那里變得模棱兩可，這種無所適從的道德感知讓社會整合的概念復(fù)雜化。由此，他主張文化與社會結(jié)構(gòu)的獨立作用，文化結(jié)構(gòu)與社會結(jié)構(gòu)是既相互獨立又相互依存的變量。筆者以為，這一觀點來自韋伯對理念與事實并行不悖的看法。理想-類型是實體、事態(tài)、過程之中的一個單位，更接近精神（geist）的存在，與宗教產(chǎn)生的行動具有高度的一致性，同時價值觀念、活動和產(chǎn)物的具體樣式之間也具有意義的一致。?而格爾茨通過宗教的媒介，論述了文化與社會結(jié)構(gòu)的不一致，而這種不一致就好像兩個咬嚙錯亂的齒輪，引發(fā)并導(dǎo)致社會沖突。這一敘述路徑極大地豐富了文化表征的復(fù)雜性，較之韋伯對理念與事實具有的意義一致的靜態(tài)表述，他賦予了事物以活態(tài)變化，其結(jié)果使得因果-功能與邏輯-意義成為考察社會整合的兩個不同層面，就其在葬禮案例上的運用來看，其針對“死也成了政治問題”的解釋可謂絲絲入扣。

當(dāng)這種不一致累積到一定程度，除了在葬禮上表現(xiàn)出異常的情緒崩潰，是否還會引發(fā)大范圍的思想騷亂和社會混亂？格爾茨在《整合式革命：新生國家的原生情感與公民政治》中，集中探討了民族國家締造“大一統(tǒng)”過程中如何面對橫亙在傳統(tǒng)與現(xiàn)代化之間的意識形態(tài)的有效性，而意識形態(tài)的成功與否也構(gòu)成不可繞開的現(xiàn)實挑戰(zhàn)。格爾茨進一步提煉出原生性情感（primordial attachment）與公民情感（civil sentiment）的區(qū)別，前者是“給定的”社會存在，包括血緣、種族、語言、地域、宗教、傳統(tǒng)或風(fēng)俗（custom）等現(xiàn)實存在，后者產(chǎn)生了比原生性紐帶更廣泛的社會整合模式，從而將《爪哇宗教》提出的“新綜合”賦予了更廣闊的理論視野。在原生性情感被意識形態(tài)挪用，反過來產(chǎn)生對政府的威脅，對政治的瓦解，以及它自身對國家的削弱這一方面，格爾茨花費了極大的筆墨，“原生性不滿掙扎得更深入，更難以被滿足”。?格爾茨將他早年的文化與結(jié)構(gòu)相互獨立又相互依存的思想雛形演變?yōu)樵砸栏礁畹俟痰摹白孱愐庾R”走向公民意識曲折過程的替代性表達(dá)方式：沖突的根源是傳統(tǒng)政治制度與傳統(tǒng)的自我感知模式在沿著它們走向現(xiàn)代化的各自不同的道路上所經(jīng)歷的變遷類型的對立。?可以說，格爾茨把一個更大的推動社會變遷的普遍主義革命引入了社會沖突的決堤瞬間，卡彭鎮(zhèn)的葬禮只是一個微縮社會沖突戲劇的預(yù)演。

六、農(nóng)業(yè)內(nèi)卷化

《農(nóng)業(yè)內(nèi)卷化：印度尼西亞的生態(tài)變化過程》（以下簡稱《農(nóng)業(yè)內(nèi)卷化》）涵蓋了荷蘭在印尼殖民期間（1619 年—1942 年）的印尼農(nóng)業(yè)歷史。在該書中，格爾茨努力解釋為什么獨立的印尼會在發(fā)起一個維系經(jīng)濟增長的起飛方面失敗了。在對照稻米和糖兩種農(nóng)業(yè)生態(tài)類型，印尼腹地內(nèi)卷化和其外圍地區(qū)的出口導(dǎo)向的兩種企業(yè)精神的論述中，以及對內(nèi)卷化困境的再生產(chǎn)的動力機制的深刻剖析中，格爾茨在生態(tài)術(shù)語和社會經(jīng)濟術(shù)語以及文化體制術(shù)語之間找到了游刃有余、疊加解釋的書寫自由。然而，該書從問世起就褒貶不一。?

格爾茨將晚期哥特藝術(shù)的內(nèi)卷化借鑒到農(nóng)業(yè)內(nèi)卷化的社會領(lǐng)域，將爪哇稻作農(nóng)業(yè)看作一個內(nèi)卷化的文本：經(jīng)濟停滯但內(nèi)部又充滿彈性、變化，以及文化的脆弱性和模糊性?！叭缤粋€晚期哥特式建筑強調(diào)的是結(jié)構(gòu)的固化和無休止的修飾”?，這種農(nóng)業(yè)經(jīng)營模式既無法解決日趨緊張的人口與農(nóng)業(yè)產(chǎn)出的矛盾，更無法實現(xiàn)農(nóng)業(yè)的現(xiàn)代化。它所維系的是由邊際農(nóng)業(yè)、小商販和短工構(gòu)成的藤蔓滋生的鄉(xiāng)村，也許可以被稱之為“后傳統(tǒng)的”。?格爾茨的政治經(jīng)濟寫作，其語言包含著濃厚的修辭審美，構(gòu)成了鮮明的個人寫作風(fēng)格。其中“內(nèi)卷化”轉(zhuǎn)喻則更為具象化地呈現(xiàn)了描述對象的豐富內(nèi)涵，體現(xiàn)了其寫作手法的精湛。

在這部著作中，格爾茨提出文化體系的概念，包含了精神、心理等因素，部分存在于晶體化的殖民模式中，在現(xiàn)代印尼形成中持續(xù)發(fā)揮作用。?文化體系和荷蘭入侵印尼的殖民結(jié)構(gòu)有著密不可分的結(jié)構(gòu)性聯(lián)系。?它突出表現(xiàn)為行為嵌入“鄉(xiāng)民文化”價值體系（“folk culture”value system）之中。筆者以為，就世界觀、小傳統(tǒng)等術(shù)語而言，格爾茨或許受到了雷德菲爾德（Robert Redfield）的影響，但是在傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的二元對立中，格爾茨并不像雷德菲爾德秉持鄉(xiāng)民在適應(yīng)社會變遷過程中人心終究向善的信念，更遑論其持有的道德秩序孕育人的主觀能動性信念。?相反，他使用了一個在傳統(tǒng)與現(xiàn)代化沖擊當(dāng)中發(fā)育不良的術(shù)語——“后傳統(tǒng)的”，呈現(xiàn)全面內(nèi)卷化的爪哇悲劇。

從生態(tài)上來說，戰(zhàn)后情況與戰(zhàn)前差不多，甚至還不如戰(zhàn)前。很多爪哇人擠在后傳統(tǒng)的稻米耕作的農(nóng)村：龐大、擁擠、凝滯、消沉的共同體——鄉(xiāng)土性、非工業(yè)化和人口稠密是其特質(zhì)。在印尼腹地的其他地方，正如某些印尼外圍區(qū)域，種植稻米的傳統(tǒng)農(nóng)村是占優(yōu)勢地位的，集約化生產(chǎn)程度雖然很高，但還沒有居于壓倒性地位。印尼外圍的特點是地方化的種植園、采礦區(qū)，資本密集型技術(shù)與背井離鄉(xiāng)的勞動力混合在一起；從事出口作物的小農(nóng)種植者聚集在某些區(qū)域……；以親屬關(guān)系為組織單位的傳統(tǒng)的刀耕火種……?

在1966 年到1980 年期間，格爾茨將政治經(jīng)濟與文化相互作用的內(nèi)卷化含義灌注到文化研究中，這就是“巴厘的劇場國家”。格爾茨提出人觀（persona）的概念，“我第一次思考自我（self）和人觀是在巴厘田野中?！?這為其之后更為徹底的第二次轉(zhuǎn)向奠定了基礎(chǔ)。

七、中間環(huán)與經(jīng)紀(jì)人

除了農(nóng)業(yè)內(nèi)卷化，發(fā)展的另一個現(xiàn)象引起了格爾茨的注意，那就是當(dāng)?shù)亓餍械囊环N融資組織：互助社（the rotating credit association）。引起他思考的是對傳統(tǒng)社會首當(dāng)其沖的影響來自貨幣化、商品化這一市場力量。傳統(tǒng)社會如何應(yīng)對現(xiàn)代化？他認(rèn)為，在新興國家發(fā)展的早期階段，需要一種將當(dāng)?shù)孛癖姷奈εc儲蓄效應(yīng)結(jié)合起來，以滿足發(fā)展中經(jīng)濟體需求的風(fēng)俗習(xí)慣，一種可以推動人們從停滯經(jīng)濟向動力經(jīng)濟轉(zhuǎn)型，扮演教育機制的行為模式，它對消費具有抑制作用?；ブ缇褪沁@樣一種農(nóng)業(yè)社會向現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型過程中社會變遷的產(chǎn)物。它本質(zhì)上可以看作一種近似“中間環(huán)”（middlering）的裝置（device），這種裝置使得社會關(guān)系的傳統(tǒng)形式被動員起來滿足非傳統(tǒng)經(jīng)濟功能的需求。同時它還是一種“中介”制度，在農(nóng)民和貿(mào)易者之間搭建起橋梁。?格爾茨曾用爬梯子作喻，梯子的橫欄不僅能給人提供不斷通向未知高處的階梯，又是能使人回到熟悉而安全的地面的“中介”，而互助社就是發(fā)揮這樣的作用：商業(yè)活動“共生地”以適應(yīng)傳統(tǒng)社會，使得傳統(tǒng)價值能夠支持新模式?；ブ鐡碛兄T多“保險栓”，在追求商業(yè)經(jīng)濟的過程中會盡可能規(guī)避商業(yè)風(fēng)險。

1960年，格爾茨借鑒沃爾夫（Eric Wolf）的“文化經(jīng)紀(jì)人”概念，來論述經(jīng)紀(jì)人所扮演的聯(lián)結(jié)大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)交流關(guān)系的中間人角色以及所發(fā)揮的橋梁作用。在爪哇的伊斯蘭社會中，文化經(jīng)紀(jì)人指的是在鄉(xiāng)村社區(qū)的清真寺教導(dǎo)古蘭經(jīng)和圣諭的伊斯蘭教師——卡加吉（kijaji），他們通過參與宗教集會，扮演保守黨（Nahdatul Ulama）?與鄉(xiāng)村建立聯(lián)系的橋梁。格爾茨越關(guān)注社會整合，就越認(rèn)識到社會的異質(zhì)性構(gòu)成的本質(zhì)?！案鶕?jù)‘正在改變的文化經(jīng)紀(jì)人角色’，意在作為一個分析例證，提供一個歷史個案，在領(lǐng)導(dǎo)人和領(lǐng)導(dǎo)這樣一個社會和文化異質(zhì)性的國家（諸如印尼）之間，為一個正在前進中的歷史建設(shè)一個有效溝通網(wǎng)絡(luò)幾乎是絕望的。”?筆者以為，這篇文章還沒有提出“整合式革命”的概念，而是在思考民族國家在政權(quán)建設(shè)過程中，異質(zhì)性社會實現(xiàn)“社會整合”的際遇和困境。

八、企業(yè)家精神的差異：莫佐庫托與塔巴南的比較

格爾茨在《商販與貴族：兩個印尼城鎮(zhèn)的社會發(fā)展與經(jīng)濟變遷》（以下簡稱《商販與貴族》）中討論經(jīng)濟現(xiàn)代化的經(jīng)典概念——起飛經(jīng)濟，表現(xiàn)出了對地方傳統(tǒng)濃厚的興趣，并竭力將其放在尊重地方組織和經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上。他坦言：印尼現(xiàn)代化經(jīng)濟的最終整合過程取決于其他地方相似發(fā)展的協(xié)同力量，“在它自身的術(shù)語中有著潛在的重要性”。?不過爪哇莫佐庫托市鎮(zhèn)與巴厘塔巴南（Tabanan）在經(jīng)濟起飛階段經(jīng)歷的現(xiàn)代化道路又有所差異。

受到經(jīng)濟學(xué)同行所持的經(jīng)濟發(fā)展階段論的影響，格爾茨將經(jīng)濟發(fā)展看作一個進化的過程。他區(qū)分了依賴于巴扎經(jīng)濟的巴扎貿(mào)易商和作為店鋪老板與工廠主的企業(yè)家，將后者視為前者的進化，集中在服裝制造業(yè)，外包制為其靈活地服務(wù)，是從巴扎手工業(yè)者（tukang）向制造業(yè)工廠所有者的進化。他反復(fù)追蹤和探討這一演化進程中的地方經(jīng)濟發(fā)生條件和阻礙因素。由此引出他思考的核心問題：現(xiàn)代資本主義如何從巴扎經(jīng)濟的草根基礎(chǔ)上實現(xiàn)蛻變？格爾茨指出，過于細(xì)碎化的龐大的小資產(chǎn)階級既協(xié)助又抑制了經(jīng)濟改革，大商人階級依靠自身的卓越努力，創(chuàng)造更多有效率的生產(chǎn)力和分配機構(gòu)，然而被淹沒在小商販的巨大洪流中。?

韋伯的經(jīng)濟與社會命題銘刻在格爾茨的寫作主旨中，就像韋伯一樣，他要尋找資本主義精神在東南亞社會發(fā)軔的宗教起源，這些追逐利益、擴張生產(chǎn)的商業(yè)階級表現(xiàn)出強烈的生產(chǎn)訴求和市場進取導(dǎo)向，其背后和伊斯蘭教的道德、倫理有著深刻的聯(lián)系。因此，他此時的研究始終基于韋伯的理念和假設(shè)——活躍于巴扎經(jīng)濟的大貿(mào)易商，以節(jié)儉和苦行主義聞名，就像盡可能少花錢多生產(chǎn)的加爾文教徒。?爪哇城市貿(mào)易階級為資本主義倫理鋪平了道路，為市場語境注入了新的動力，就像韋伯筆下的清教徒，格爾茨對一個制帽廠廠主的描述如此：“工作，祈禱，工作，祈禱……”?然而也可以說，格爾茨描寫的是流產(chǎn)的資本主義起飛經(jīng)濟和胎死腹中的東南亞工業(yè)革命。正如《農(nóng)業(yè)內(nèi)卷化》，格爾茨沿襲他固有的冷熱交加的筆調(diào)，描寫掙扎在巴扎經(jīng)濟邊緣的小商販和坐擁城鎮(zhèn)雄厚財富的大富商。這種多元變化的復(fù)調(diào)寫作讓他對資本主義精神的理解比韋伯更加深了對復(fù)雜人性的觀察。

在他看來，企業(yè)家面臨的主要創(chuàng)新及其問題是組織性的而非技術(shù)性的。?格爾茨始終強調(diào)地方傳統(tǒng)的多元性，就像他描寫莫佐庫托最有市場活力的經(jīng)濟體，是由具有豐富手工藝傳統(tǒng)的群體組成。他們的組建采用可以維系利己主義的巴扎模式。一個以貿(mào)易和小作坊制造業(yè)為主的巴扎經(jīng)濟能否實現(xiàn)向大規(guī)模工業(yè)結(jié)構(gòu)的蛻變呢？這種爪哇“小業(yè)主革命”，對他們來說意味著一場挑戰(zhàn)?。就像他概括塔巴南通過塞卡（seka）[51]這一基層組織單位維持“多元集體主義”（pluralistic collectivism）的傳統(tǒng)，依靠士紳-農(nóng)民紐帶維持統(tǒng)治的貴族階層轉(zhuǎn)向城市基礎(chǔ)的國家導(dǎo)向的企業(yè)經(jīng)濟，成為矚目的企業(yè)家群體。[52]由此，格爾茨批評“一刀切”的國家計劃，再次強調(diào)國家政權(quán)所依托的多元主義基石，鼓勵政策建立在特殊案例基礎(chǔ)上并對其進行闡釋的導(dǎo)向?！耙驗槿祟悓W(xué)在這些議題呈現(xiàn)為決定性因而也是解決性形式的范疇之內(nèi)描述了社會文化世界的向度?！盵53]

九、象征研究的上升：從爪哇到巴厘島的轉(zhuǎn)換

“深描”是格爾茨晚期代表作的學(xué)科主張，也是闡釋人類學(xué)正式徹底和自然科學(xué)告別而力圖深入文學(xué)、藝術(shù)和象征的精神世界的檄文?；仡櫢駹柎淖呦颉吧蠲琛钡陌屠鍗u民族志的漫長積累過程，筆者以為，恰恰是“深描”這一寫作意志的實現(xiàn)和寫作策略的成熟，讓巴厘島文化差異的呈現(xiàn)從不規(guī)則的靈動走向“文本”固定的“屬性”。

1957 年8 月至12 月，格爾茨夫婦在塔巴南進行田野調(diào)查。他們最初的興趣是現(xiàn)代城市經(jīng)濟生活，但后來轉(zhuǎn)向士紳的圈子，并搜集了19世紀(jì)晚期親屬關(guān)系和政治模式以及社會組織、家庭譜系等系統(tǒng)信息。1958 年4 月至7 月，他們轉(zhuǎn)移到位于巴厘核心地帶東部的克隆孔（Klungkung），居住在提辛甘（Tihingan）村，走訪附近的其他三個村莊：炮（Pau）、帕納桑（Penasan）和孟袞納（Mengguna），充分了解農(nóng)民的生活。這項調(diào)查由洛克菲勒基金會與麻省理工學(xué)院國際研究中心聯(lián)合資助。[54]

格爾茨在1959 年發(fā)表的關(guān)于巴厘鄉(xiāng)村結(jié)構(gòu)的民族志中，對巴厘鄉(xiāng)村多層級、相互關(guān)聯(lián)的復(fù)合體進行了詳盡的論述，并將其分為七個組織維度：宗教、村社、灌溉會社、地位頭銜、親屬紐帶、志愿者組織、行政組織。[55]格爾茨在《提辛甘：一個巴厘鄉(xiāng)村》中將鄉(xiāng)村生活的平面復(fù)合體轉(zhuǎn)換為“立體”模塊，這七個組織維度猶如萬花筒呈現(xiàn)的繁花圖案一般，展示出各行其是、并行不悖的社會活動方式，它們重疊、交叉，為了不同的目的，按照不同的原則，發(fā)揮著多元功能。更進一步，格爾茨以象征的術(shù)語，將這些不同維度又相互交叉的橫切面看作是一般統(tǒng)一體，“我稱之為鄉(xiāng)村生活的延伸領(lǐng)域”。[56]在這里格爾茨將經(jīng)濟與社會的其他層面相互纏繞而形成的社會網(wǎng)絡(luò)進行了生動的論述。

通常在“鄉(xiāng)村”生活的語境中，源于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)組織結(jié)構(gòu)的經(jīng)濟庇護人和經(jīng)濟依附者之間的聯(lián)系，與那些因居住地、年齡、頭銜、親屬關(guān)系和個人友誼而成長并加入灌溉會社與村社的人之間的聯(lián)系交織在一起。他們的聚集所形成的不是一個有界的、自成一體的單元，而是由社會聯(lián)系所構(gòu)成的纏繞在一起的網(wǎng)絡(luò)體系。這一體系中所伸出的無數(shù)條交織線向四處蔓延，籠蓋了整個鄉(xiāng)村。[57]

這里再一次和“鄉(xiāng)村社會的延伸領(lǐng)域”匯合，政治經(jīng)濟不再是獨立的實體，而是和其他組織維度在互動中形成一個完整的蜂窩狀的網(wǎng)絡(luò)（plex?us），不過它的落腳點是社會關(guān)系，是一個具有對話性的開放的網(wǎng)絡(luò)體系。首先，格爾茨竭力塑造它向外延伸的傾向。其次，不甚強調(diào)生態(tài)因素對農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的影響，而是強調(diào)人們精確控制耕種，強調(diào)灌溉會社運用儀式發(fā)揮生態(tài)系統(tǒng)的管理作用。[58]與《商販與貴族》強調(diào)多元集體主義發(fā)揮的經(jīng)濟活力不同，這里轉(zhuǎn)化為以寺廟體系為中心，長達(dá)210 天的祭祀節(jié)日以及男女上陣每天被繁重的貢品準(zhǔn)備活動包圍的宗教生活，人們持續(xù)的集體努力中所包含的宗教凝聚力。而曾經(jīng)承載著多元集體主義核心叢的塞卡在親屬關(guān)系范疇被貶為“平均主義”和“協(xié)商一致”的“俱樂部”。[59]至少從這些細(xì)小方面能捕捉到格爾茨從爪哇到巴厘島的“解釋”轉(zhuǎn)換。

同一年，格爾茨夫婦挖掘了巴厘鄉(xiāng)村頭銜體系中最為重要的制度之一：“親從子名制”（tec?knonymy）。它是按照性別或出生秩序給新生兒命名，根據(jù)子女之名來指定成年人的做法?！坝H從子名制”是消彌時間，遺忘過去，創(chuàng)造生與死輪回，扼殺家庭樹（family tree），保護村落成員權(quán)的絕佳范例。格爾茨將“親從子名制”定義為文化范式，其依據(jù)在于信仰和理論被用作模版和藍(lán)圖來指導(dǎo)行為。通過“親從子名制”，格爾茨展示了一個文化范式戰(zhàn)勝社會結(jié)構(gòu)的案例，清晰呈現(xiàn)了指導(dǎo)人們行為的模版、藍(lán)圖和符號編碼體系等觀念（ideational）存在。[60]這一文化范式的概念是格爾茨秉持控制論大膽應(yīng)用于親屬關(guān)系的創(chuàng)新，其控制論思想發(fā)生在格爾茨處在印尼田野和《文化的闡釋》出版之前的“間隙時刻”，又被看作是“信息本體論”的表現(xiàn)。[61]

“巴厘的人、時間和行為”正式確立“文化特性”思考。人的匿名化和時間的靜止化以及社會交際禮儀化，讓同代人的無限循環(huán)和時間被分割為不相連的、無向度的、靜止的顆粒，就像浪達(dá)（Rangda）與巴龍（Barong）的戰(zhàn)斗毫無結(jié)果，事情出現(xiàn)，消失，再出現(xiàn)，感覺什么決定性的事情在發(fā)生的邊緣，卻從來沒有發(fā)生。[62]與向外延伸具有無數(shù)可能性的“網(wǎng)絡(luò)體系”不同的是，格爾茨赫然提出“章魚”（octopus）的文化類比，雖然均是表達(dá)部分與部分相互獨立又相互聯(lián)系的系統(tǒng)的模仿，但是已經(jīng)趨向“晶體化”（crystallizing），早期的靈動和不確定性驟失。格爾茨進入文化變遷的節(jié)奏是倉促而猶疑的，他精心營造了一個由顆粒時間、重復(fù)的禮儀舞蹈和生死交替的社會地位分類鑄造而成的亙古不變的亭臺樓閣，然后在現(xiàn)代化的襲擊下轟然倒塌。這樣，格爾茨再次運用了他所熟悉的并近似偏好的農(nóng)業(yè)內(nèi)卷化分析模式，不過這一次研究對象由爪哇變成巴厘島：象征文化的“章魚”及其觸角正在緩慢地前行。

繼村社、灌溉會社、志愿者社團等組織維度之后，格爾茨聚焦巴厘親屬關(guān)系的核心制度達(dá)迪亞（dadia）：父系擴大家庭的法人團體聚合?！栋屠逵H屬關(guān)系》是一部承前啟后的作品，它將巴厘社會存在的平民和士紳兩大等級進行整合，涵蓋鄉(xiāng)村、城市和宮廷，將達(dá)迪亞塑造為像胞囊（encystment）這樣的基礎(chǔ)單位，實踐靈活，可大可小。[63]他發(fā)現(xiàn)了地位頭銜和物理空間的居住之間的對等聯(lián)系，從現(xiàn)任國王伊始，其親屬關(guān)系由上至下遵循“衰降地位的準(zhǔn)則”形成士紳與皇室之間的密切關(guān)系。在《尼加拉：19 世紀(jì)巴厘劇場國家》（以下簡稱《尼加拉》），他將地位下降觀又發(fā)展為衰降型地位模式（sinking status pattern），指的是頭銜制度和以達(dá)迪亞分化為基礎(chǔ)的世系群的結(jié)合，[64]達(dá)迪亞內(nèi)在整合體系則是這種衰降型地位模式在整體文體層面上的制度性對應(yīng)物。[65]這一由正統(tǒng)文化構(gòu)成的儀式典范，集中解決了國家是如何在地方建立統(tǒng)治的合法性以及聯(lián)結(jié)地方與國家的政治機體問題。[66]

格爾茨主張“親屬關(guān)系象征的運作”。正是因為“達(dá)迪亞與寺廟、村落、風(fēng)俗、國家、祭司和灌溉會社一起，是巴厘島公共生活的主要機構(gòu)之一”，他再次強調(diào)達(dá)迪亞是概念上的構(gòu)成，滲透并指導(dǎo)巴厘生活的整體，并將高度彈性、多重性的達(dá)迪亞制度看作是一種綜合的文化模式。[67]進而格爾茨發(fā)展了達(dá)迪亞擴張的動力機制，它表現(xiàn)在鄉(xiāng)村共同體與傾向于維系父系家族利益的親族之間的張力，以及王室和士紳群體內(nèi)部圍繞聲望、地位和權(quán)力而卷入激烈的頭銜競爭中。在矛盾和壓力的刺激下，“親屬關(guān)系僅僅是適應(yīng)反平衡壓力和其他模式拉力的一系列有秩序的權(quán)利和責(zé)任”。[68]第三，格爾茨將熱情傾注在“原點”（origin point）的概念，它包含開基祖（origin da?dia）、原始廟（origin-temple）等衍生出后世子孫以及次級達(dá)迪亞無限分裂可以向上追溯的原點。依托原點，隨之而來便是核心宅院和外圍宅院、建國寺和路站寺、主線和干線的區(qū)分。圍繞廟宇形成的社會團隊，格爾茨保留了巴厘鄉(xiāng)村的七個組織維度，還增加了兩個新的維度：王國及其臣民，涉及國王-領(lǐng)主-農(nóng)民的統(tǒng)治關(guān)系；婆羅門及其教眾，涉及與寺廟系統(tǒng)平行的婆羅門的祭司網(wǎng)絡(luò)。從這兩條增加的以政治和宗教（以貴族上層為主）為軸心的等級關(guān)系，可以看到格爾茨突破鄉(xiāng)村民族志囹圄而進入擁有悠久歷史的帝國版圖，并嘗試表達(dá)王權(quán)的鄉(xiāng)村基礎(chǔ)以及鄉(xiāng)村生活中所滲透的帝國文化影響力，《巴厘親屬關(guān)系》在展示權(quán)力復(fù)雜性的表現(xiàn)力方面是難以被低估的。不過為了突出親屬關(guān)系作為思想、信仰和價值觀的象征含義，“格爾茨獨獨聚焦于達(dá)迪亞而貶低親屬關(guān)系和婚姻的其他方面，所采用的分析維度很少強調(diào)經(jīng)濟和政治因素”[69]，“誤導(dǎo)不存在的‘親屬關(guān)系’或‘親屬關(guān)系系統(tǒng)’的描述性分析，或至少戲劇化地減弱了它們的適用性”。[70]在對巴厘島的田野重訪中，有學(xué)者指出，優(yōu)先考慮的內(nèi)婚制類型與現(xiàn)實不符，平民和士紳兩大群體的區(qū)分太過草率，[71]“當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)我們在尋找什么的時候就已處于危境”。[72]

“過度修辭”的端倪在《巴厘親屬關(guān)系》已經(jīng)顯現(xiàn)，它和“深描”的檄文一起進入格爾茨的闡釋人類學(xué)時代，就像一道裂痕在格爾茨后期寫作的文本中顯現(xiàn)得愈來越深，其修辭技巧也越來越隱蔽。格爾茨在《尼加拉》中論述塔巴南村落政體，他大肆描寫的是村莊、灌溉會社與廟會三種機構(gòu)整合的德薩（desa）體系，維系的核心是道德和習(xí)俗（adat）[73]，他依舊用“多元集體主義”定義村落政體，不過突出的是宗教系統(tǒng)對于村落政體的統(tǒng)攝力，宗教儀式在德薩體系的三重組織中占據(jù)核心地位。但是他幾乎不論述多元集體主義的核心叢之一——塞卡，而僅僅在行文中提及塞卡的部分有序化的集合體。[74]格爾茨在村落與國家的政治組織關(guān)系中論述了巴厘商港滲透到婦女商業(yè)化勞動的發(fā)達(dá)商業(yè)貿(mào)易，然而他對巴厘商業(yè)貿(mào)易的論述基調(diào)與《商販與貴族》中塔巴南的貴族階級轉(zhuǎn)化為企業(yè)家主力的主旨大相逕庭，也許是歷史經(jīng)驗的緣故，他著重描寫的是為貢賦制服務(wù)的商貿(mào)活動和商業(yè)精神，聚焦受雇于王室的商業(yè)買辦或代理人，[75]且商業(yè)僅僅是即將隆重上演的慶典的陪襯。

通過對巴厘社會組織維度的多種組合以及地方術(shù)語替換，格爾茨小心翼翼然而又不露聲色地將田野材料所包含的豐富的政治經(jīng)濟內(nèi)容移除或傾倒，其向文化傾斜的結(jié)果也使作為深層游戲的斗雞達(dá)到了“闡釋的最大化”，[76]無論是多元維度框架的犧牲還是尖銳的倫理批判，激發(fā)的爭議不斷。[77]對材料的剪裁和再分類，顯露出了格爾茨的書寫技藝（craft），他會為了不同的主題設(shè)定而精心組織材料，其剪裁原則是更好地為主題服務(wù)。筆者認(rèn)為這種技藝彰顯了格爾茨的文本彈性，同時也是更好地融合冷戰(zhàn)政治需求，強化“強文化”主張的文本建構(gòu)策略。[78]

十、結(jié)語：社會作為文本

相較于格爾茨后來的著名觀點：“我把文化看作由人自己編織的意義之網(wǎng)，對文化的分析于是就不是一種尋求規(guī)律的實驗科學(xué)，而是探求意義的解釋科學(xué)”[79]，爪哇早期民族志作品所創(chuàng)造的經(jīng)濟／社會的文類修辭，具有扎實的政治經(jīng)濟基礎(chǔ)以及唯物主義的寫作基質(zhì)，但象征研究在“步步進階”的巴厘島民族志積累中逐步占據(jù)優(yōu)勢地位，透露了格爾茨東南亞田野寫作的復(fù)雜性，研究者無法用“從一個階段到另一個階段”等類似的論述來概括格爾茨的思想演變，相反它們是摻雜在一起而在研究導(dǎo)向的作用下發(fā)生色彩駁雜的明暗變化。格爾茨不僅反對任何還原論，并且提倡綜合而又不失具體文化特性的一般文化類型。由于受到麻省理工學(xué)院國際研究中心偏重經(jīng)濟學(xué)研究的影響，格爾茨一方面感受到科學(xué)的優(yōu)勢地位，一方面又認(rèn)識到經(jīng)濟與社會的類比是切入經(jīng)濟類型和社會結(jié)構(gòu)研究的捷徑。但是在進入巴厘島田野后，格爾茨以“洛可可式”的風(fēng)格描繪巴厘島充滿迷幻色彩的親屬關(guān)系和宗教生活，其文化模式顯現(xiàn)出清晰的社會力量，格爾茨的描繪策略是舍棄多機位鏡頭的綜合攝入，而采用長焦鏡頭跟進、特寫鏡頭深入的采景方式。借用這種方法，他筆下的慶典、儀式和藝術(shù)都給人留下了深刻印象。在此我們似乎可以窺見萌芽期的“深描”手法的某些特征。

初出茅廬的格爾茨進入美國在冷戰(zhàn)時期開辟的海外人類學(xué)東南亞田野領(lǐng)域?，F(xiàn)代化理論、起飛經(jīng)濟、文化障礙等均是冷戰(zhàn)時期社會科學(xué)理論需求的產(chǎn)物。格爾茨以文化的解釋這一方式參與現(xiàn)代化理論的建構(gòu)，扮演了重要的理論輸出角色。傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的不協(xié)調(diào)或矛盾構(gòu)成格爾茨孜孜不倦地探索經(jīng)濟發(fā)展和經(jīng)濟現(xiàn)代化的學(xué)術(shù)動力所在。他敏銳地捕捉到鄉(xiāng)村社會騷動的來源——商品經(jīng)濟的滋生與滲透。文化解釋的轉(zhuǎn)向并未使他喪失對經(jīng)濟的興趣。他對市場的關(guān)注從印尼小鎮(zhèn)的巴扎到巴厘的商港，延伸到摩洛哥塞弗魯（Sefrou）的巴扎經(jīng)驗，應(yīng)用于各種類型和不同規(guī)模的市場（在阿拉伯世界中一般稱為“蘇庫”［suq］）。[80]不過他對經(jīng)濟的分析和看法已經(jīng)不再停留于經(jīng)濟現(xiàn)代化時期的問題意識與理論范式，而更多地把經(jīng)濟放在信息的搜集和交換層面進行觀察和抽象化。[81]

儀式變遷推動了爪哇人對傳統(tǒng)的質(zhì)疑和對宗教的反思，正是在這一背景下，格爾茨對經(jīng)濟理性化的探索是毫不懈怠的，“中間環(huán)”的類比就是生動的例證。格爾茨在傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的兩極中填補了緩解對立和沖突的中間鏈條，這些中間鏈條既可能是互助社這樣的民間儀式兼金融組織，也可能是卡加吉這樣的文化經(jīng)紀(jì)人，扮演聯(lián)結(jié)大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)交流關(guān)系的中間人角色?？偠灾駹柎牟粫谡婵栈蛱摶玫纳鐣P(guān)系中想象經(jīng)濟／社會的類比。文化障礙乃是格爾茨面對的經(jīng)濟現(xiàn)代化在東南亞遭遇“行政性障礙”的癥結(jié)所在，可以說在這一立場上，格爾茨再次生發(fā)出對宗教信仰和世界觀的扣問。這一階段盤踞他思考中心的是社會變遷與文化變遷之間的關(guān)系究竟如何理解。他一方面討論本土經(jīng)濟滋生的企業(yè)家精神如何被殖民經(jīng)濟鉗制或者從依附經(jīng)濟的土壤中蛻變，一方面又關(guān)注社會變遷中人們的精神氣質(zhì)、世界觀和價值的變動以及這些精神、心態(tài)的變動會給行為帶來什么樣的可能性，尤其富有戲劇張力的變動又往往因偶然性事件或事故生發(fā)出來。格爾茨擅用戲劇化敘事表現(xiàn)偶然性，再由此揭開城市社團的多樣化發(fā)展以及政治宗派的矛盾滲透到桑特里和阿班甘所在的鄉(xiāng)村共同體而籠罩的緊張和躁動，在追溯文化變遷與社會變遷不一致的根源時，他流露出歸咎于文化體系的傾向。正是因為要時刻將文化放在與復(fù)雜的經(jīng)濟活動、經(jīng)濟組織以及意識形態(tài)相關(guān)的現(xiàn)代化背景中，并關(guān)注象征、符號、世界觀、民族氣質(zhì)等因素的變動與去留，格爾茨給予了文化開闊的社會語境。而這也使文化擁有了更加豐富的社會內(nèi)容和相對獨立的解釋空間。

繼宗教與社會的杠桿來回轉(zhuǎn)換之后，格爾茨面臨的第二個任務(wù)是如何面對民族主義迫在眉睫的意識形態(tài)現(xiàn)代化命題。他將傳統(tǒng)與現(xiàn)代、禮俗社會與法理社會、有機團結(jié)與機械團結(jié)等一系列簡化的概念打碎，再將這些理念碎片付之于現(xiàn)象與經(jīng)驗筑就的“可觀察”現(xiàn)實之上。從《爪哇宗教》觸及社會整合伊始，格爾茨發(fā)展出整合式革命的概念，各種共產(chǎn)主義、“凈化”伊斯蘭等政治運動，排外民族主義等思潮，往往以外來者的身份闖入昏昏沉沉的小鎮(zhèn)，人們被裹挾著接受新事物，尋求改變。格爾茨用文學(xué)化的手法將本質(zhì)主義／時代主義演繹為極富沖擊力的現(xiàn)代性對照圖景：年輕女人穿著紗籠服，頭戴紗巾，頭發(fā)上別著花朵，操作著馬力強大的紡織機，老人纏著頭巾，身著寬袍，戴著寬邊墨鏡，開著寶馬車。[82]格爾茨在他的符號象征的后期思想中從摩洛哥地方傳統(tǒng)與國家政治的互動中演繹出精彩的符號斗爭“戲劇”。[83]

如果說《文化的解釋》是格爾茨完成象征人類學(xué)的洗禮，主導(dǎo)一個新的時代的標(biāo)志，那么巴厘島田野調(diào)查則扮演了格爾茨走向“深描”的加速器，沒有哪個材料像巴厘島的宗教文化那樣，如此精巧而契合地鑲嵌在作者設(shè)計的“文本”框架里。從爪哇到巴厘島，格爾茨揚棄了現(xiàn)代化理論給他的文化解釋帶來的桎梏，也克服了在認(rèn)識論層面政治經(jīng)濟對象征符號“地心引力”般的束縛，《農(nóng)業(yè)內(nèi)卷化》如此倚重的經(jīng)濟與生態(tài)均轉(zhuǎn)化為社會關(guān)系和人文活動的重要性。巴厘島扮演了現(xiàn)代化思想相伴相生的衍生物——不受社會變遷影響的內(nèi)在的文化體系的循環(huán)生長，給文化的解釋提供了依據(jù)。阿瑞姆（Aram A.Yengoyan）認(rèn)為，“與爪哇相較，巴厘被看作壓艙物（ballast），更加傳統(tǒng)和單一。”[84]不同于《爪哇宗教》對文化多樣性的迷戀，巴厘田野貫穿了作者對平民與士紳兩大群體如何通過“一個宗教”的不同組織方式構(gòu)建文化一體性的關(guān)注——因此，在文化總體“同質(zhì)”的背景上，格爾茨對象征機制的探討較之《爪哇宗教》要更加“向內(nèi)”延伸，在近似“支配性象征”的方向上行進得更加努力。為了保證其專注，格爾茨將時間抽空，繞開了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的不協(xié)調(diào)和矛盾困境，這種困境在爪哇田野中是刻骨銘心的體驗。[85]正是以親屬關(guān)系為突破口，格爾茨確立了象征的主導(dǎo)地位，過去與當(dāng)下的不連續(xù)性不斷被消弭，土著歷史的地位更加凸顯。伴隨其象征研究的強化，不可避免的是經(jīng)濟／社會文類的寫作風(fēng)格逐步衰退。

現(xiàn)代化命題作為問題意識在格爾茨東南亞田野調(diào)查逐漸消逝，宗教的外在性理論的輪廓凸顯出來，成為格爾茨以“作為文化體系的宗教”為開端的核心理論體系。告別政治經(jīng)濟與文學(xué)修辭高度契合現(xiàn)實的類比方法，格爾茨通過藝術(shù)仿真與幻象，區(qū)分邏輯與意義，迎來“文化的解釋”高潮。[86]格爾茨是寫文化（write culture）的先鋒，也是寫文化創(chuàng)建者后來大力批判的靶子，其矛頭指向格爾茨把“文化作為文本”出現(xiàn)的一系列闡釋問題。[87]筆者以為，格爾茨繼文化解釋轉(zhuǎn)向之后的方法和理論，面臨的是“宗教作為文本”的對象轉(zhuǎn)變。從這一意義上，筆者重申，格爾茨后期的蛻變是早期民族志作品堅持的宗教、政治經(jīng)濟、倫理之間綜合關(guān)系聚焦于象征的變調(diào)，“過度闡釋”的危險對他而言似乎均能應(yīng)對自如，但是對于寫文化的一代人則是動搖學(xué)科基礎(chǔ)的后現(xiàn)代危機。[88]他們用了十年才從表征危機中走出，轉(zhuǎn)向20 世紀(jì)90 年代至21 世紀(jì)頭十年的科學(xué)研究，開辟了介入生物科學(xué)和生命政治的人類學(xué)戰(zhàn)場。[89]批判民族志反抗文類彌漫的浪漫主義，懷揣表征與現(xiàn)實不可分割的強烈意識，堅持文本是由文本宣稱要表征的人民的鮮活現(xiàn)實所塑造，警醒政治的消毒、文化的窄化（thinning）和主體的消解等后結(jié)構(gòu)主義思潮在民族志的流行，主張文化與歷史、政治結(jié)合的現(xiàn)實主義同時又瓦解“深描”背后的整體論與文化整合預(yù)設(shè)，是雪莉·奧特納（Sherry B.Ortern）批判性繼承格爾茨的學(xué)術(shù)力量所在。[90]由此，重新審視格爾茨早期的民族志彰顯的政治經(jīng)濟與宗教、倫理相得益彰的復(fù)雜社會的多層次寫作以及積累的豐富類比語言，方能體會到其經(jīng)濟、宗教與文化交相輝映的闡釋魅力。

注釋：

①George W.Stocking,“Delimiting Anthropology:Histori?cal Reflections on the Boundaries of a Boundless Disci?pline,”Social Research,No.4,1995,p.956.

②莫佐庫托項目（1952 年—1959 年）被稱為二戰(zhàn)后經(jīng)典的多地點民族志項目，當(dāng)格爾茨和其他莫佐庫托項目的參與者在1952 年去印尼村莊實地考察時，該項目由福特基金會資助并通過哈佛大學(xué)進行管理。當(dāng)實地考察結(jié)束時，其管理部門已經(jīng)轉(zhuǎn)移到麻省理工學(xué)院國際研究中心（CENIS）。參見David H.Price,Cold War An?thropology:The CIA,The Pentagon,And The Growth Of Dual Use Anthropology,Durham:Duke University Press,2016,p.94。

③Clifford Geertz,“An Inconstant Profession:The Anthro?pological Life in Interesting Times,”Annu.Rev.An?thropol,No.31,2002,p.7.

④Clifford Geertz,Neni Panourgia &Pavlos Kavouras,“In?terview with Clifford Geertz,”in Neni Panourgia &George E.Marcus (eds.),Ethnographica Moralia:Experiments in Interpretive Anthropology,NY:Fordham University,2008,p.22.

⑤Jeffrey C.Alexander &Philip Smith,“Introduction:The Rise and Fall and Rise of Clifford Geertz,”in Jeffrey C.Al?exander,et al.,(eds.),Interpreting Clifford Geertz,NY:Palgrave Macmillan Press,2011,pp.1-5.

⑥Mark Moberg,Engaging Anthropological Theory,NY:Routledge Press,2019,p.346.

⑦亞歷山大（Jeffrey C.Alexander）認(rèn)為格爾茨將文化社會學(xué)中的強計劃的核心方法論和理論因素進行了“晶體化”的處理，這一強計劃為以意義為核心的社會科學(xué)辯護，藝術(shù)與語言成為人文科學(xué)的核心參見Jeffrey C.Alexander,“Clifford Geertz and the Strong Program:The Human Sciences and Cultural Sociology,”Cultural Sociol?ogy,Vol.2,No.2,pp.157-167。豪瑟-思高林（Brigitta Hauser-Schaublin）詳細(xì)討論了早期格爾茨和晚期格爾茨的轉(zhuǎn)向問題，披露了格爾茨卷入美國五角大樓策劃海外調(diào)查的豐富冷戰(zhàn)檔案，參見Brigitta Hauser-Schaublin,“From Homo Politicus to Immobilized Icon:Clifford Geertz and shifts in Anthropological Paradigms,”Bijdragen Tot De Taal-,Land-En Volkenkunde,No.171,2015,pp.220-248。艾薩克（Joel Isaac）則認(rèn)為經(jīng)濟與文化的關(guān)系始終貫穿格爾茨的研究，要看到經(jīng)濟興趣、經(jīng)濟的文化解釋在早期格爾茨與晚期格爾茨之間的延續(xù)性，他甚至翻閱到了格爾茨在哈佛大學(xué)任教期間的經(jīng)濟課程檔案，參見Joel Isaac,“The Intensification of Social Forms:Econ?omy and Culture in the Thought of Clifford Geertz,”Criti?cal Historical Study,Fall 2018,pp.237-266。

⑧普萊斯（David H.Price）對冷戰(zhàn)人類學(xué)進行了深入調(diào)查和批判，對莫佐庫托項目與中央情報局（CIA）錯綜復(fù)雜的共謀關(guān)系進行了地毯式追蹤，參見David H.Price,Cold War Anthropology:The CIA,The Pentagon,And The Growth Of Dual Use Anthropology,Durham:Duke University Press Books,2016。

⑨參見國內(nèi)學(xué)者對格爾茨的介紹和理論評論：王銘銘：《格爾茨的解釋人類學(xué)》，載《教學(xué)與研究》1999 年第4期；蔡華：《20 世紀(jì)社會科學(xué)的困惑與出路——與格爾茨〈濃描——邁向文化的闡釋理論〉的對話》，載《民族研究》2015 年第6 期；宋紅娟：《格爾茨從“記”到“寫”的民族志實踐》，載《中南民族大學(xué)學(xué)報》2014年第3期。

⑩朱曉陽：《“表征危機”的再思考：從戴維森（Donald Davidson）和麥克道威爾（John MacDowell）進路》，載王銘銘（主編）：《中國人類學(xué)評論》第6 輯，北京：世界圖書出版公司2008年版。

?林同奇：《格爾茨的“深度描繪”與文化觀》，載《中國社會科學(xué)》1989年第2期；羅紅光：《克利福德·格爾茨綜述》，載《國外社會學(xué)》1996年第1—2期。

? Clifford Geertz,“Studies in Peasant Life:Community and Society,”Biennial Review of Anthropological,Vol.2,1961,p.6.

?Clifford Geertz,“Form and Variation in Balinese Village Structure,”American Anthropologist,Vol.61,No.6,pp.991-1012.

? Clifford Geertz,Islam Observed:Religious Develop?ment in Morocco and Indonesia,Chicago:The University of Chicago Press,1968,pp.57-59.

?Clifford Geertz,“Religious Belief and Economic Behav?ior in a Central Javanese Town:Some Preliminary Consider?ations,”Economic Development and Cultural Change,Vol.4,No.2,pp.134-158.

?在《爪哇宗教》中，格爾茨描述了爪哇當(dāng)?shù)氐娜N宗教傳統(tǒng)或者說三種文化類型（variant）：阿班甘，是農(nóng)民的文化傳統(tǒng)，宗教信仰帶有強烈的泛靈論色彩；桑特里，與商業(yè)和貿(mào)易活動相關(guān)，帶有濃厚的伊斯蘭色彩；帕加吉，是爪哇貴族和官僚階級的文化，注重繁文縟節(jié)，喜歡舞蹈和戲劇，具有神秘主義宗教傾向。

?同注?，第157頁。

?Douglas Oliver,“Foreword,”in Clifford Geertz,The Reli?gion of Java,Chicago:The University of Chicago Press,1960,p.vii.

?斯拉密坦系統(tǒng)的核心儀式是公共宴會，包括致辭、唱圣歌、開宴席和分享等環(huán)節(jié)。格爾茨詳細(xì)記錄了貫穿阿班甘農(nóng)民一生的各個生命周期的生命儀禮、豐收時節(jié)以及為治療各種疾病或開展巫術(shù)等而舉行的斯拉密坦儀式。

?Clifford Geertz,The Religion of Java,p.126.

?盧云峰將“syncretistic”翻譯為“綜攝性”。綜攝主義描述宗教團體在教義和神學(xué)上的融合傾向，具有排他性，屬于獨立宗教（參見盧云峰：《論“混合宗教”與“獨立宗教”——兼論〈中國社會中的宗教〉之經(jīng)典性》，載《社會學(xué)研究》2019年第2期）。筆者根據(jù)格爾茨對爪哇宗教混融特點的論述，翻譯為“混融”。《爪哇宗教》不強調(diào)制度性宗教和彌散性宗教（institutional religion/dif?fused religion）這一區(qū)分，反而盡可能模糊其邊界，至少在爪哇宗教的三個文化“類型”中，制度性宗教與彌散性宗教相互混雜，形成“你中有我”“我中有你”的“一鍋粥”狀態(tài)。筆者以為，將爪哇教的混融性放在與伊斯蘭教發(fā)展的經(jīng)文主義對照的語境中理解會比較貼切。

?完整地呈現(xiàn)訪談內(nèi)容，在當(dāng)事人的發(fā)言或評論之后謹(jǐn)慎地添加自己的觀點或看法，包括作者和當(dāng)事人針對宗教沖突展開的真誠的討論和爭論，有時候作者還會在敘事的田野現(xiàn)場現(xiàn)身。格爾茨這種半透明的存在與馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinowski）將自己隱于文本之外的路徑是不同的。

?Clifford Geertz,“‘Popular Art’and the Javanese Tradi?tion,”Indonesia,No.50,1990,pp.77-94.

?瑞嘉嘉是伊斯蘭齋月結(jié)束之際的節(jié)日，阿班甘、桑特里和帕加吉三個群體都參加，與其宗教信仰無關(guān)，只不過在具體時間有所區(qū)別。瑞嘉嘉的核心儀式行為是個人性地祈求原諒，一般是地位低的人去地位高的人家，款待以茶和點心，正式祈求主人的原諒。它是神圣的節(jié)日，又變成一個對節(jié)日的消費，展示新衣，準(zhǔn)備好吃的招待客人。如果我們不理解關(guān)于瑞嘉嘉的“一切”的話，那么我們就知道“要說自己理解了爪哇人，那是不可能的”（參見Geertz,The Religion of Java,p.379）。

?同注?，第381頁。

?波邁是一個政教合一的教派：“原始”的爪哇宗教信仰和馬克思主義融合，支持印度尼西亞的共產(chǎn)主義政黨和凈化殘留伊斯蘭的阿班甘儀式。

?克利福德·格爾茨：《儀式的變化與社會的變遷：一個爪哇的實例》，載克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，南京：譯林出版社1999年版。

?同注?，第118頁。

?如袞指的是爪哇村戶從事建房、種植稻田、灌溉、筑路以及其他等需要他人參與的鄉(xiāng)村工作的勞動分工，最合適的翻譯是“傳統(tǒng)合作”，是奉行互惠的農(nóng)民的傳統(tǒng)價值觀。與之對應(yīng)的巴烏需（buwuh）指人們?yōu)閮x式提供的食物、物品或現(xiàn)金，表現(xiàn)為物質(zhì)形式，從禮金當(dāng)中獲得利潤。隨著商業(yè)化的滲透，巴烏需的經(jīng)濟價值被看重，不過在帕加吉群體的婚禮儀式中，金錢被排斥，替之以禮物。參見Clifford Geertz,The Religion of Java,p.61,64,67。

?1942 年—1945 年是爪哇的日據(jù)時期。日本人出于自己的原因承諾簡化印尼的國內(nèi)政治，通過迫使所有被政治化的桑特里成為一個單一的組織，最終稱為梅局米，即印尼穆斯林組織理事會，并通過對桑特里執(zhí)行一項系統(tǒng)性的偏袒政策，試圖拉攏他們到大東亞共榮圈的意識形態(tài)中。參見Clifford Geertz,The Religion of Ja?va,p.142。

?格爾茨在訪談中坦言他對韋伯的了解來源于帕森斯對韋伯的介紹，參見Handler Richard,“An Interview with Clifford Geertz,”Current Anthropology,Vol.32，No.5,p.36。韋伯的理想型概念，參見T·帕森斯：《社會行動的結(jié)果》，張明德等譯，南京：譯林出版社2003 年版，第689、645、763頁。

?Clifford Geertz,“The Intergrative Revolution:Primordial Sentiments and Civil Politics in the New States,”in Geertz,The Interpretation Of Cultures,London:Fontana Press,1993,p.261.

?克利福德·格爾茨：《整合式革命：新興國家中的原生情感與公民政治》，載克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，第365頁。

?參見Clifford Geertz,Agricultural Involution:The Pro?cesses of Ecological Change in Indonesia,Berkeley:Uni?versity of California Press,1963?？悼肆郑℉arold C.Conk?lin）稱該書對熱帶農(nóng)業(yè)生態(tài)系統(tǒng)的人類學(xué)研究作出了獨特而又無價的貢獻(xiàn)（參見Harold C.Conklin,“Review,”American Anthropologist,No.70,1968,p.600）。然而，弗里德曼（Maurice Freedman）不以為然，他質(zhì)詢對印尼經(jīng)濟史的記錄，有多少與生態(tài)有關(guān)？經(jīng)濟與文化似乎搖擺于生態(tài)進程（參見Maurice Freedman,“Review,”Popu?lation Studies,Vol.18，No.3,p.332）。黑斯（Samuel P.Hayes）批評道：當(dāng)格爾茨猜測印尼整體國家發(fā)展的時候，他的表征失去了權(quán)威和說服力。這部作品超出了資料和基于資料的解釋的局限，屈服于作者想要竭力解釋的誘惑和項目（參見Samuel P.Hayes,“Review,”Afri?ca in Motion,Vol.354,1964,p.192），或許這一批評依舊適用于格爾茨后期以文化闡釋而聞名的作品。

?Clifford Geertz,Agricultural Involution:The Processes of Ecological Change in Indonesia,,p.82.

?Ibid.,p.90.

?Ibid.,p.52.

?Ibid.,p.65.

?Robert Redfield,The Primitive World and Its Transfor?mations,Ithaca,N.Y:Cornell University Press,1953,pp.20-21;貝爾（H.A.Bear）：《人類學(xué)中的各種文明概念》，秦東曉譯，載《現(xiàn)代外國哲學(xué)社會科學(xué)文摘》1989 年第2期。

?同注?，第129頁。

?Neni Panourgia&Pavlos Kavouras,“Interview with Clif?ford Geertz,”in Neni Panourgia&Geroge E.Marcus(eds.),Ethnographica Moralia:Experiments in Interpretive An?thropology,NY:Fourdham University Press,2008,pp.22-23.

? Clifford Geertz,“The Rotating Credit Association:A‘Middle Rung’in Development,”Economic Development and Cultural Change,Vol.10,No.3,p.242.

?即包含印尼的保守派宗教學(xué)者及其追隨者的組織，由保守派于1926 年組建。該組織致力于“喚醒”農(nóng)村宗教教師，使他們認(rèn)識到伊斯蘭改革主義對他們生活方式構(gòu)成的威脅，該組織吸引了該地區(qū)早期的卡加吉的領(lǐng)導(dǎo)人，以及一些城鎮(zhèn)商人。它將政治適應(yīng)能力與宗教保守主義結(jié)合起來。Clifford Geertz,The Religion of Java,pp.139-140.

? Clifford Geertz,“The Javanese Kijaji:The Changing Role of a Cultural Broker,”Comparative Studies in Soci?ety and History,Vol.2,No.2,p.249.

?Clifford Geertz,Peddlers and Princes:Social Develop?ment and Economic Change in Two Indonesian Towns,Chicago:The University of Chicago Press,1963,pp.80-81.

?有意味的是，葛希芝（Hill Gates）對待小資本主義的態(tài)度和格爾茨截然相反，通過對中國一千年的小資本主義政治經(jīng)濟研究，她發(fā)現(xiàn)：小資產(chǎn)階級依托宗族和市場，在和貢賦制國家政權(quán)形成的既依賴又對抗的關(guān)系中，艱難地維持自身的存在。當(dāng)然，為了更好地改變自身的生存狀態(tài)，他們還必須在國家權(quán)力壓榨的夾縫中，艱難地積累和壯大自身的力量。參見Hill Gates,Chi?na’s Motor:The Petty Capitalist Mode of Production,Ithaca:Cornell University Press,1996。

?同注?，第39頁。

?同注?，第53頁。

?同注?，第151頁。

?同注?，第79頁。

[51]“塞卡”是志愿者組織，有宗教和政治兩種類型，但兩者都有重大的經(jīng)濟影響，并經(jīng)常執(zhí)行特定的經(jīng)濟任務(wù)。巴厘人幾乎全部的經(jīng)濟生活都是通過這種或那種塞卡實現(xiàn)的，它們往往表現(xiàn)為大規(guī)模勞動參與的人群集結(jié)方式，形成灌溉、耕種、護水、豐收、手工藝、樂隊、婚禮等種種塞卡會社（參見Clifford Geertz,Peddlers and Princes:Social Development and Economic Change in Two Indonesian Towns,p.85-96）。塞卡包含的經(jīng)濟組織和經(jīng)濟活動以及經(jīng)濟功能的含義之豐富，是《商販與貴族》的論述基礎(chǔ)。

[52]同注?，第105頁。

[53]同注?，第157頁。

[54]Hildred Geertz&Clifford Geertz,Kinship in Bali,Chica?go and London:The University of Chicago Press,1975,pp.33-35.

[55]Clifford Geertz,“Form and Variation in Balinese Village Structure,”American Anthropologist,No.6,1959,pp.992-1001.

[56]Clifford Geertz,“Tihingan:A Balinese Village,”Bijdra?gen totde Taal-,Land-en Volkenkunde,Deel 120,Iste Afl.,Anthropologica VI,1964,pp.32-33.

[57]Ibid.,p.29.

[58]Ibid.,p.23.

[59]同注[54]，第30頁。

[60] Hildred Geertz &Clifford Geertz,“Teknonymy in Bali:Parenthood,Age-Grading and Genealogical Amnesia,”The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland,No.2,1964,p.105.

[61] Poornima Paidipaty,“‘Tortoises All the Way Down’:Geertz,Cybernetics and‘Culture’at the End of the Cold War,”Anthropological Theory,Vol.20,Iss.1(2020),https://journals.sagepub.com/doi/10.1177/1463499619899747.

[62]Clifford Geertz,“Person,Time,and Conduct in Bali,”in Clifford Geertz,The Interpretation Of Cultures,London:Fontana Press,p.403。巴龍舞又稱為浪達(dá)／巴龍復(fù)合體，該戲劇舞蹈更多地展現(xiàn)了巴厘人的性格結(jié)構(gòu)。象征正義的巴龍與象征邪惡的浪達(dá)之間爭斗不休。巴龍傳說是國王的化身，在舞蹈中常以豬、?；虼笙蟪霈F(xiàn)，近似“中國龍”；浪達(dá)是女巫，傳說是濕婆邪惡的配偶，吐著血紅的長舌頭，披散著頭發(fā)，妖法高深。在巴龍舞中，善惡雙方始終勢均力敵，難分勝負(fù)。在斗爭中，巴龍的追隨者常常進入迷狂，參見Gregory Bateson&Mar?garet Mead,Balinese Character:A Photographic Analysis,NY:The New York Academy of Sciences,1942,pp.164-167。

[63]胞囊是指低等植物和原生動物在休止?fàn)顟B(tài)或外界環(huán)境條件改變時，身體外圍分泌一種蛋白質(zhì)的膜，用以度過惡劣環(huán)境。在寄生性的原生動物當(dāng)中，能夠看到形成胞囊的一些特殊現(xiàn)象。格爾茨用胞囊形容達(dá)迪亞，是強調(diào)它具有像胞囊一樣適應(yīng)環(huán)境變化的作用，他還用巢狀的“中國盒”（一層一層套盒包裹著最里面的神秘珍品）來形容達(dá)迪亞的這種精巧裝置。參見Hildred Geertz&Clifford Geertz,Kinship in Bali。

[64]克利福德·格爾茨：《尼加拉：19 世紀(jì)巴厘劇場國家》，趙丙祥譯，王銘銘校，上海人民出版社1999年版，第16、31—32頁。

[65]同上，第33頁。

[66]劇場國家的理論模型在1967 年格爾茨關(guān)于巴厘島的一篇短文中顯現(xiàn)，他指出國家儀式的向心力和國家結(jié)構(gòu)的離心力挑戰(zhàn)。參見克利福德·格爾茨：《政治的過去，政治的現(xiàn)在：關(guān)于運用人類學(xué)研究新興國家的札記》，載克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，第398 頁。劇場國家的系統(tǒng)提出參見Clifford Geertz,Islam Observed:Religious Development in Morocco and Indonesia,pp.36-38。

[67]同注[54]，第156頁。

[68]同注[54]，第31頁。

[69] Mark Hobart,“Review of Kinship in Bali,”Bulletin of the School of Oriental and African Studies,No.1,1977,p.196.

[70]Harold W.Scheffler,“Review of Kinship in Bali,”Amer?ican Journal of Sociology,No.4,1977,p.867.

[71] Arlette Ottino,“Revisiting Kinship in Bali,”The Asia Pacific Journal of Anthropology,No.4,2003,pp.26-27.

[72] Mark Hobart,“The Art of Measuring Mirages,or is There Kinship in Bali?”in F.Husken &J.Kemp (eds.),Cognation and Social Organization in Southeast Asia,Leiden:KITLV Press,1991,p.53.

[73]德薩在巴厘指的是村莊，包括鄉(xiāng)村聚落和它們的生活方式，阿達(dá)特指的是風(fēng)俗、風(fēng)俗的、習(xí)慣法，源于灌溉社會，德薩阿達(dá)特（desa adat）指的是風(fēng)俗共同體，定義村莊的神圣與行政邊界，巴厘人總是用“一個巴厘阿貢”來指代，超越德薩阿達(dá)特的是作為一個整體的尼加拉共同體（negaral adat），它是神圣空間的延伸，是一個宗教單位。參見克利福德·格爾茨：《尼加拉：19 世紀(jì)巴厘劇場國家》，第155頁。

[74]克利福德·格爾茨：《尼加拉：19 世紀(jì)巴厘劇場國家》，第61頁。

[75]同上，第101—115 頁。參見格爾茨對“商業(yè)形式”的論述。

[76] Isaac Ariail Reed,“Maximal Interpretation in Clifford Geertz and the Strong Program in Cultural Sociology:To?ward a New Epistemology,”in Jeffrey C.Alexander,et al.,(eds.),Interpreting Clifford Geertz,p.73.

[77] Jeffery C.Alexander,“Clifford Geertz’s Rebellion Against Determinism,”in Jeffery C.Alexander,Twenty Lectures:Sociological Theory Since World War II,NY:Columbia University Press,1987,pp.323-327;Nancy Scheper-Hughes,“The Primacy of the Ethical:Proposition for a Militant Anthropolgy,”Current Anthropology,Vol.36,No.3,p.437.

[78] David H.Price,“Subtle Means and Enticing Carrots,”Critique of Anthropology,Vol.23,No.4,p.391.

[79]克利福德·格爾茨：《深描說：邁向文化的解釋理論》，載克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，第5頁。

[80] Clifford Geertz,“Suq:The Bazaar Economy in Sefrou,”in Clifford Geertz,Hildred Geertz &Lawrence Rosen,Meaning and Order in Moroccan Society:Three Essays in Cultural Analysis,Cambridge:Cambridge University Press,1979,pp.125-126.

[81]Joel Isaac,“The Intensification of Social Forms:Econo?my and Culture in the Thought of Clifford Geertz,”Critical Historical Study,Fall,2018,p.241.

[82]克利福德·格爾茨：《追尋事實——兩個國家、四個十年、一位人類學(xué)家》，林經(jīng)緯譯，北京大學(xué)出版社2011 年版，第156頁。

[83]Clifford Geertz,“Toutes Directions:Reading the Signs in an Urban Sprawl,”International Journal of Middle East Studies,No.3,1989,pp.291-306.

[84]Aram A.Yengoyan,“Clifford Geertz,Cultural Portraits,and Southeast Asia,”The Journal of Asian Studies,No.4,2009,p.1216.

[85] Clifford Geertz,The Social History of an Indonesian Town,Cambridge:The M.I.T.Press,1965,p.152.

[86]Clifford Geertz,et al.,“The Languages of the Humanis?tic Studies,”Daedalus,No.4,1969,pp.978-1028.

[87]Mark A.Schneider,“Culture-as-text in the Work of Clif?ford Geertz,”Theory and Society,No.16,1987,pp.809-839.

[88]格爾茨表達(dá)了對寫文化的批評：“這些相關(guān)的人類學(xué)批評，一方面對內(nèi)自我審視與焦慮，一方面對外訴求與反控訴，也許并未產(chǎn)生‘在后現(xiàn)代世界體系強有力行動的完全辯證的民族志’?！眳⒁娮ⅱ?，第11頁。

[89]新的民族志模態(tài)（modalities）正在形成：人類學(xué)廣泛參與到科學(xué)研究、媒體研究、政策研究和文化研究，生物科學(xué)尤為矚目，探詢當(dāng)代時空條件下人類知識的處境。參見Paul Rabinow &Gaymon Bennett,Designing Human Practices:An Experiment with Synthetic Biology,Chicago:University of Chicago,2012;Aihwa Ong,Fungi?ble Life:Experiment in the Asian City of Life,Durham:Duke University Press Books,2016。

[90]Sherry B.Ortner,“Resistance and the Problem of Ethno?graphic Refusal,”Comparative Studies in Society and His?tory,Vol.37,No.1,pp.173-193.