陸杰榮 楊文博,2

（1.遼寧大學(xué)哲學(xué)院；2.遼寧大學(xué)本科招生辦公室，遼寧 沈陽(yáng) 110136）

形而上學(xué)上行的理想性與下沉的現(xiàn)實(shí)性之間的張力，是由形而上學(xué)為科學(xué)奠基和為人安身立命的根本任務(wù)決定的。理想性崇尚抽象概念，因?yàn)楦拍顭o(wú)論如何都在于指向形式；而現(xiàn)實(shí)性更依賴直觀，因?yàn)橹庇^無(wú)論如何都指向?qū)嵲?。因此，理想性與現(xiàn)實(shí)性的張力又表現(xiàn)為概念與直觀的糾纏。形而上學(xué)可以在崇高的、抽象的理想性中把握其“本原”，又可以在深沉的、直觀的現(xiàn)實(shí)性中實(shí)現(xiàn)其歷史、生命的價(jià)值。然而，這種抽象的理想性與直觀的現(xiàn)實(shí)性在一定程度上來(lái)說(shuō)又是同一回事，如赫拉克利特（Herakleitus）所言的“上坡路和下坡路是同一條路”，①北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》（上卷），北京：商務(wù)印書(shū)館，2015 年，第24 頁(yè)。理想性就是潛在的現(xiàn)實(shí)性，現(xiàn)實(shí)性就是實(shí)現(xiàn)了的理想性。

本文第一部分試圖從哲學(xué)史入手解析形而上學(xué)在上升、下降背后的理想性和現(xiàn)實(shí)性趨勢(shì)，以及作為理想性標(biāo)識(shí)的概念思維和作為現(xiàn)實(shí)性標(biāo)識(shí)的直觀思維；第二部分試圖對(duì)理想性與現(xiàn)實(shí)性，即概念思維與直觀思維的結(jié)構(gòu)問(wèn)題予以闡明，兼顧對(duì)當(dāng)代馬克思哲學(xué)觀點(diǎn)的評(píng)判；第三部分依據(jù)上述兩部分所作結(jié)構(gòu)分析，針對(duì)當(dāng)下時(shí)代現(xiàn)實(shí)與形而上學(xué)的可能樣態(tài)進(jìn)行嘗試性建構(gòu)，并指出其與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的共同旨趣。本文的最終目的是旨在提出這樣的議題，即“人類當(dāng)代形而上學(xué)樣態(tài)與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)的契合點(diǎn)存于何處？如何在這個(gè)契合點(diǎn)上向全人類‘講好中國(guó)故事’、‘傳播好中國(guó)聲音’？”該議題是建構(gòu)中國(guó)特色哲學(xué)話語(yǔ)體系的根本所在，也是建構(gòu)具有中國(guó)力量的人類命運(yùn)共同體之根基。誠(chéng)然，這一議題的完成不是一篇短文能夠企及的，希望本文能夠作為提出問(wèn)題的引子，喚起學(xué)界有識(shí)之士的共同思考。

一

在哲學(xué)史中，形而上學(xué)（哲學(xué)）展現(xiàn)了一種理想性的“上行”運(yùn)動(dòng)，這種運(yùn)動(dòng)首先體現(xiàn)在由柏拉圖和亞里士多德奠基的古希臘哲學(xué)中。自然哲學(xué)家從自身經(jīng)驗(yàn)中的水、氣、火等自然界中能夠直觀接觸到的事物本身出發(fā)，雖然提出了關(guān)于世界本原的問(wèn)題，得出了超越自然哲學(xué)自身限度的認(rèn)識(shí)和理解，但是其自身還尚未達(dá)到真正的“概念”，即“本原”本身?？梢哉f(shuō)，自然哲學(xué)家真正的思想精髓在于借著“經(jīng)驗(yàn)直觀”把握了“一般概念”，為“真概念”或者“本原”奠基。這也表明，“形而上學(xué)”在自然哲學(xué)階段還沒(méi)有真正擺脫“形而下”的關(guān)聯(lián)，沒(méi)有真正進(jìn)入“內(nèi)在性、超越性”，還不是真正的“形而上學(xué)”。

“存在”本身的提出使自然哲學(xué)從對(duì)“一般概念”的把握上升到了“真概念”中，而對(duì)“存在”的把握也必然脫離“經(jīng)驗(yàn)直觀”的方法，當(dāng)“物”被無(wú)限抽象的時(shí)候，那個(gè)對(duì)象不再是經(jīng)驗(yàn)的，而是超驗(yàn)的，不再是“一般概念”而是“真概念”（本原）。在巴門(mén)尼德之后，柏拉圖和亞里士多德沿著巴門(mén)尼德確定的道路，劃分出可感世界和可知世界、形式與質(zhì)料，提出了“理念”與“實(shí)體”。雖然柏拉圖和亞里士多德都在整體上以一種概念抽象的方式進(jìn)入了超驗(yàn)世界去揭示本原的境界，但是他們對(duì)“存在”的認(rèn)識(shí)在路徑上卻有一定的區(qū)別。無(wú)論是“可知世界”與“形式”，還是“相”與“實(shí)體”，其突出特征都顯示為概念的抽象性，但是，當(dāng)一般概念抽象到“本原”的層面時(shí)，就從經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域進(jìn)入了精神領(lǐng)域，從“經(jīng)驗(yàn)直觀”進(jìn)入了“理智直觀”。因?yàn)?，不通過(guò)“理智直觀”，人無(wú)論如何也不能知道關(guān)于“存在”“實(shí)體”“本原”的任何有內(nèi)容的知識(shí)。傳統(tǒng)形而上學(xué)家認(rèn)為，純概念的邏輯推演只是關(guān)于“形式”的演繹，他們希冀努力擺脫經(jīng)驗(yàn)事實(shí)中“內(nèi)容”的束縛，塑造在概念意義上的“形式”的科學(xué)。那么，形而上學(xué)倒不如像康德所說(shuō)的那樣，只保存一個(gè)不可知的界限域就罷了。但是，問(wèn)題在于，無(wú)論是自然哲學(xué)、理念論，還是實(shí)體哲學(xué)、批判哲學(xué)，其本身都是人對(duì)于人性本身的認(rèn)知，①高清海：《人是哲學(xué)的奧秘——我對(duì)哲學(xué)如是說(shuō)》，《哲學(xué)研究》1993年第6期。并對(duì)彼時(shí)人的道德實(shí)踐和精神生活的指導(dǎo)，古希臘人也正因?yàn)槠渌枷氲姆睒s而為人類歷史留下了彌足珍貴的文明資料。形而上學(xué)在理想性的“上行”運(yùn)動(dòng)中實(shí)現(xiàn)了其潛在的現(xiàn)實(shí)性，形而上學(xué)本身的意義就在于此。

形而上學(xué)“上行”的運(yùn)動(dòng)就意味著力圖超越經(jīng)驗(yàn)視域，運(yùn)用抽象和概念的方式，通過(guò)對(duì)可感世界的超越達(dá)到一種人的精神塑造和道德引領(lǐng)。與此同時(shí)，“概念”也逐漸地表現(xiàn)出一種協(xié)調(diào)的“上行”狀態(tài)，通過(guò)不斷地抽象，從“一般概念”進(jìn)入了“真概念”，“直觀”被剝離得越來(lái)越少，最后只為“理智直觀”留下了立錐之地（但這立錐之地是萬(wàn)萬(wàn)不可或缺的）。這一形而上學(xué)的“上行”趨勢(shì)到了中世紀(jì)以后發(fā)生了一定的轉(zhuǎn)變。

中世紀(jì)哲學(xué)一般展現(xiàn)出一種為基督教會(huì)服務(wù)的“經(jīng)院哲學(xué)”，“在基本哲學(xué)思想方面，中世紀(jì)哲學(xué)還是停留在希臘哲學(xué)和希臘化——羅馬哲學(xué)的概念體系范圍內(nèi)——不僅在提出問(wèn)題方面，而且在解決問(wèn)題方面”。②〔德〕文德?tīng)柊啵骸墩軐W(xué)史教程》（上卷），羅達(dá)仁譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2017年，第362頁(yè)。因此，中世紀(jì)哲學(xué)從根本上說(shuō)，不過(guò)是希臘哲學(xué)宗教化了的精致摹本，對(duì)形而上學(xué)本身的貢獻(xiàn)并不突出。

隨著精神世界宗教枷鎖的解封，文藝復(fù)興之后，對(duì)人性本身的訴求和思想自由的意識(shí)共同驅(qū)使著形而上學(xué)回到人的位置上來(lái)，回到“人本學(xué)”。特別是“啟蒙運(yùn)動(dòng)”的影響，對(duì)人性的探索、自然科學(xué)成為主流，“唯理論”的開(kāi)創(chuàng)者笛卡爾也是從“清楚、明白”的理智的直接性開(kāi)始自己的理論探索。人們逐漸開(kāi)始從概念的抽象轉(zhuǎn)而回到直觀，回到生命，回到經(jīng)驗(yàn)世界中來(lái)，斯賓諾莎提出的“實(shí)體”也不過(guò)是經(jīng)驗(yàn)的自然罷了。古希臘追求概念、統(tǒng)一的同質(zhì)性哲學(xué)在歷史和現(xiàn)實(shí)面前再次回到關(guān)于個(gè)性、特殊性、經(jīng)驗(yàn)性的哲學(xué)之中。然而，這種現(xiàn)實(shí)性的“下沉”被休謨提出的“懷疑論”所終結(jié)，當(dāng)一切因果聯(lián)系歸結(jié)于習(xí)慣性聯(lián)想的結(jié)果時(shí)，概念本身就失去了其存在的意義，一切我們所熟知的不過(guò)是常識(shí)而已，只需要在經(jīng)驗(yàn)直觀中學(xué)會(huì)聯(lián)想即可獲得知識(shí)。鄧曉芒將這一時(shí)期的啟蒙稱之為“工具的理性”和“直觀的理性”階段。①鄧曉芒：《西方啟蒙的進(jìn)化》，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2021年第2期。這個(gè)階段，形而上學(xué)是痛苦的、掙扎的，它不但要在理論上讓位于現(xiàn)實(shí)世界，還要在實(shí)踐中因與宗教的結(jié)合而背負(fù)罵名。但是，現(xiàn)實(shí)性“下沉”并不意味著形而上學(xué)本身的理想性的完全剝離，而恰恰是為形而上學(xué)的理想性翻轉(zhuǎn)埋下了種子，按照鄧曉芒所說(shuō)，不經(jīng)歷這種下沉的“工具理性”和“直觀理性”哲學(xué)就不可能進(jìn)入“思辨理性”的階段。

形而上學(xué)運(yùn)動(dòng)的進(jìn)一步翻轉(zhuǎn)發(fā)生在德國(guó)古典哲學(xué)的“復(fù)辟”。②〔德〕馬克思：《神圣家族》，載于馬克思、恩格斯《馬克思恩格斯全集》（第二卷），中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，北京：人民出版社，1963年，第159頁(yè)?？档乱庾R(shí)到傳統(tǒng)形而上學(xué)總是在為對(duì)象服務(wù)，在與對(duì)象的符合上下功夫，但事實(shí)上，我們所認(rèn)識(shí)的對(duì)象恰恰是因?yàn)槠渑c我們先天認(rèn)識(shí)條件的契合才得以被認(rèn)識(shí)，那個(gè)潛在于對(duì)象背后的物自體，才是我們認(rèn)識(shí)的邊界所在，這就是所謂的“人為自然立法”。在實(shí)踐中，康德的形而上學(xué)讓人們相信道德的絕對(duì)命令，這個(gè)絕對(duì)命令的發(fā)動(dòng)者就是自由、理性?？档滦味蠈W(xué)認(rèn)識(shí)論在總體上讓人們從直觀回到概念，所有的知識(shí)只能是主體運(yùn)用概念攫取而來(lái)的，感性直觀只是提供雜多的質(zhì)料，理智直觀也只屬于可能的神性。值得注意的是，康德對(duì)概念的抽象應(yīng)用也離不開(kāi)直觀，在《判斷力批判》中，康德提出了“直觀的知性”③〔德〕康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯、楊祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第259頁(yè)。概念，意在指出主體認(rèn)識(shí)過(guò)程不僅要受到“有效因的因果聯(lián)系”影響，還要受到“目的因的因果聯(lián)系”④〔德〕康德：《判斷力批判》，第208頁(yè)。束縛，而這個(gè)目的性因果聯(lián)系并不是機(jī)械性的、推理的因果鏈條，而是一種返回式的、對(duì)合目的性的把握，只有通過(guò)非推理、非概念的能力才能夠?qū)ζ浼右哉J(rèn)識(shí)，這種能力就是“直觀”。正如康德所說(shuō)：“思維無(wú)內(nèi)容是空的，直觀無(wú)概念是盲的?！雹荨驳隆晨档拢骸都兇饫硇耘小罚嚂悦⒆g、楊祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第52頁(yè)。這樣，形而上學(xué)在其自身的“革命”中形成了新的樣態(tài)，直觀與概念在整體中成為一種協(xié)調(diào)，形而上學(xué)在理想性與現(xiàn)實(shí)性的張力中保持著一種“中道”，這種“中道”恰恰把握住了形而上學(xué)運(yùn)動(dòng)的中間位置，既沒(méi)有過(guò)分理想的“上行”——將概念置于絕頂之上，又沒(méi)有過(guò)分現(xiàn)實(shí)的“下沉”——將直觀置于國(guó)王寶座。真正將這種“中道”發(fā)揮到極致的是黑格爾。黑格爾的“概念論”是《邏輯學(xué)》的最高階段，在他看來(lái)，概念既是抽象的，也是具體的。⑥〔德〕黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，上海：上海人民出版社，2019年，第309頁(yè)。如果說(shuō)“存在”是直接性、“本質(zhì)”是間接性，那么，“概念”則是“直接性”和“間接性”的統(tǒng)一，是包含“存在”和“本質(zhì)”的全部?jī)?nèi)容的統(tǒng)一，是更高級(jí)的直接性。這種“更高級(jí)的直接性”受啟發(fā)于康德的“直觀的知性”，表達(dá)了一種“理智直觀”的內(nèi)涵。實(shí)質(zhì)上，黑格爾并不完全否定“理智直觀”，而是否定那種將“理智直觀”理解為“略加直觀”就可達(dá)到“絕對(duì)”的“直觀”。⑦〔德〕黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》（第四卷），賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1983年，第369頁(yè)。黑格爾概念之所以能夠運(yùn)動(dòng)，就是因?yàn)槠浒庇^的內(nèi)容，包含著活動(dòng)的本質(zhì)，包含著思辨的“靈魂”。因此，黑格爾說(shuō)：“一切認(rèn)識(shí)都是直接的，而一切直接認(rèn)識(shí)本身又都是間接的?！雹佟驳隆澈诟駹枺骸墩軐W(xué)史講演錄》（第四卷），第253頁(yè)。黑格爾的概念思維并沒(méi)有放棄直觀，因?yàn)槿绻麤](méi)有“直觀”，思辨概念連最基礎(chǔ)的內(nèi)容都沒(méi)有，而是將直觀置于概念之下，隱藏起來(lái)，并將概念與直觀的統(tǒng)一稱之為“概念”。在康德與黑格爾這里，我們可以洞察到，形而上學(xué)正是以一種直觀與概念統(tǒng)一的方式在“中道”中前行，并在這條“中道”中保持著一種天生的“自律”，這就是鄧曉芒所指的“思辨的理性”。這個(gè)在“理想性”與“現(xiàn)實(shí)性”之間的自律就是“思辨精神”。“思辨”的肯定性，使得“現(xiàn)實(shí)”有了意義，從“潛在”到“現(xiàn)實(shí)”的發(fā)展過(guò)程既是對(duì)形式的肯定，同時(shí)也是對(duì)質(zhì)料的肯定，但最終是面向“現(xiàn)實(shí)”，因此，黑格爾的概念必然是具體的、包含著內(nèi)容的概念。有觀點(diǎn)說(shuō)，黑格爾的哲學(xué)完成了對(duì)形而上學(xué)的終結(jié)，黑格爾之后不再有真正的形而上學(xué)了。在本文看來(lái)，與其說(shuō)黑格爾完成了形而上學(xué)，倒不如說(shuō)其真正把握了形而上學(xué)的本質(zhì)——在理想性與現(xiàn)實(shí)性的張力之中，并將其用一種更貼近“傳統(tǒng)形而上學(xué)”的方式——概念、抽象的方式——表達(dá)出來(lái)。

二

在這種理想性與現(xiàn)實(shí)性的張力中，處于上端的是理想性——完全的概念抽象，處于下端的是現(xiàn)實(shí)性——完全的直觀體驗(yàn)，二者角力的結(jié)果決定著形而上學(xué)本身的表現(xiàn)樣態(tài)與運(yùn)動(dòng)方向。但是，形而上學(xué)的概念不能完全離開(kāi)直觀而獨(dú)善其身，直觀也不能離開(kāi)概念而有所作為。當(dāng)巴門(mén)尼德將概念的抽象進(jìn)行到“存在”的時(shí)候，他離不開(kāi)“理智直觀”的關(guān)照，真正能看見(jiàn)理智之光的只有心靈的眼睛，就像當(dāng)黑格爾說(shuō)出“純存在”時(shí)，“純存在”也就是“無(wú)”，這是完全的抽象不能企及和理解的，而不得不依靠“理智直觀”（這里的理智直觀不是“略加直觀”，而是充分的哲學(xué)訓(xùn)練的結(jié)果）。當(dāng)休謨以一種“懷疑主義”的方式將一切因果關(guān)系歸于“直觀”的聯(lián)想，認(rèn)為知性并不能發(fā)現(xiàn)任何普遍性與必然性之時(shí)，他也不得不承認(rèn)數(shù)學(xué)、幾何以及其他分析命題的邏輯真理性。

雖然早期胡塞爾在《邏輯研究》和《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》中推介現(xiàn)象學(xué)時(shí)使用了大量概念式的闡述，但其本質(zhì)卻是通過(guò)“范疇直觀”與“本質(zhì)直觀”來(lái)研究意向性與意向活動(dòng)，并完成先驗(yàn)自我對(duì)一切經(jīng)驗(yàn)的排除，奠定純粹意識(shí)（先驗(yàn)自我）在整個(gè)意識(shí)活動(dòng)中的根本地位。后期胡塞爾完成對(duì)其現(xiàn)象學(xué)概念體系的建構(gòu)，在《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中他的“生活世界”便向我們敞開(kāi)了，他將龐大的概念體系轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N直觀體系，由先驗(yàn)自我轉(zhuǎn)向了內(nèi)在的“生活世界”，指出現(xiàn)象本身并不在于自我的先驗(yàn)創(chuàng)造而是“生活世界”的顯現(xiàn)，對(duì)現(xiàn)象的把握也需要依賴“直觀”，不僅如此，胡塞爾在晚年的作品中，甚至在表達(dá)方式上都彌漫了一種直觀的、經(jīng)驗(yàn)的氛圍。海德格爾的現(xiàn)象學(xué)同樣也是如此，他繼承了黑格爾的“中道”，開(kāi)創(chuàng)了在“生活世界”中“向死而生”的“存在主義”。在他的體系中，個(gè)體正是通過(guò)在“生活經(jīng)驗(yàn)”中對(duì)“此在”的深入理解與體驗(yàn)，在現(xiàn)實(shí)性中不斷地追問(wèn)“存在”的理想性意義，同樣展示出一種直觀與概念的交織。因此，我們可以洞見(jiàn)，形而上學(xué)本身就是概念的理想性和直觀的現(xiàn)實(shí)性在互相制衡、互為依賴、相互糾纏的過(guò)程中所呈現(xiàn)出自身的樣態(tài)，二者缺一不可，絕對(duì)的直觀或者完全的概念都稱不上科學(xué)，更稱不上哲學(xué)或形而上學(xué)。在這種直觀概念的形式結(jié)構(gòu)中，形而上學(xué)運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)動(dòng)力必然來(lái)自人對(duì)自身的認(rèn)識(shí)過(guò)程，“所謂哲學(xué)表達(dá)實(shí)質(zhì)上是人對(duì)自己的觀點(diǎn)，這不只是說(shuō)，人總是從人出發(fā)去看待世界，為了人的目的而去研究世界；而主要是說(shuō)，哲學(xué)對(duì)世界的認(rèn)識(shí)實(shí)質(zhì)上不過(guò)是對(duì)人自己的認(rèn)識(shí)，它是通過(guò)世界以理解、把握人的自身的存在及其活動(dòng)的性質(zhì)、意義和價(jià)值的”。②高清海：《人是哲學(xué)的奧秘——我對(duì)哲學(xué)如是說(shuō)》，《哲學(xué)研究》1993年第6期。

人在不同的社會(huì)境遇中對(duì)于精神的訴求是有所不同的。形而上學(xué)一方面表現(xiàn)為一種“上升”，即在“類”的精神世界中不斷地以“理想性、概念性、形式性”的方式為人提供理想性的指導(dǎo)，另一方面又不能脫離現(xiàn)實(shí)，因而受到社會(huì)性、歷史性、關(guān)系性的制約。當(dāng)“類”在現(xiàn)實(shí)中是為了生存，而不是為了繁榮，踽踽前行時(shí)，形而上學(xué)就顯示出一種理想性的特征，表現(xiàn)出一種“上行”的運(yùn)動(dòng)。因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)達(dá)到“概念”，并盡其努力地達(dá)到絕對(duì)的形式，人們才能看見(jiàn)所謂的“光”，找到走出“洞穴”的勇氣，走出擠壓與異化，走出痛苦與磨難，進(jìn)而看見(jiàn)“善”，逐步實(shí)現(xiàn)一種和諧的繁榮。然而，當(dāng)“類”在現(xiàn)實(shí)中逐步走向繁榮，耀眼的光芒便越發(fā)刺眼，過(guò)多的“善”便會(huì)滋生“偽善”，“類生活”就會(huì)在現(xiàn)實(shí)中反思“光”與“善”產(chǎn)生的根源，甚至懷疑其真實(shí)性、客觀性，這時(shí)，形而上學(xué)就顯示出了一種直觀性，表現(xiàn)出了一種“下沉”的運(yùn)動(dòng)。因?yàn)椋挥姓嬲刈哌M(jìn)現(xiàn)實(shí)性、走進(jìn)直接性，走進(jìn)生命體驗(yàn)之內(nèi)在，人們才能從根本上作出對(duì)抽象概念的反思與懷疑，在一定程度上更好地把握“光的尺度”。

因此，形而上學(xué)根本不是脫離現(xiàn)實(shí)的，而是現(xiàn)實(shí)本真的影射，“類生活”精神訴求的運(yùn)動(dòng)形式與形而上學(xué)的運(yùn)動(dòng)方向相得益彰，和諧伴生，也只有這樣，形而上學(xué)才能在現(xiàn)實(shí)中引領(lǐng)倫理價(jià)值、道德進(jìn)步、社會(huì)發(fā)展。我們可以說(shuō)，形而上學(xué)的運(yùn)動(dòng)與類生活的現(xiàn)實(shí)緊密聯(lián)結(jié)在一起，形而上學(xué)運(yùn)動(dòng)的根本原因與其說(shuō)歸因于理想性與現(xiàn)實(shí)性、概念與直觀的張力，倒不如說(shuō)是現(xiàn)實(shí)中“類”的精神要素的辯證法。在這里，我們找到了形而上學(xué)運(yùn)動(dòng)的真正意義——現(xiàn)實(shí)，現(xiàn)實(shí)中的“真主題”才是直觀與概念誰(shuí)“更勝一籌”的根本原因，進(jìn)而決定了形而上學(xué)的真正呈現(xiàn)樣態(tài)和演化的方向。在這種結(jié)論中，我們或許就能真正理解馬克思哲學(xué)在當(dāng)代形而上學(xué)的重要意義了。

有學(xué)者認(rèn)為，馬克思哲學(xué)是對(duì)形而上學(xué)的終結(jié)或者說(shuō)是反形而上學(xué)，馬克思哲學(xué)不是形而上學(xué)，形而上學(xué)應(yīng)該打上引號(hào)，作“形而上學(xué)”或者“傳統(tǒng)形而上學(xué)”。馬克思哲學(xué)正是批判地繼承了黑格爾那最本質(zhì)的“思辨精神”，終結(jié)了形而上學(xué)在過(guò)去間接影響現(xiàn)實(shí)世界的形式，而直面“現(xiàn)實(shí)”。通過(guò)現(xiàn)實(shí)的“思辨”，在精神世界與現(xiàn)實(shí)世界中搭建堅(jiān)固的橋梁，使二者從以往的間接性變成了直接性。但是，將馬克思哲學(xué)理解為完全的直觀理論又是一種激進(jìn)的態(tài)度，馬克思哲學(xué)本身作為黑格爾哲學(xué)的顛倒，在理想性與現(xiàn)實(shí)性中仍然保持著一種“中道”，只不過(guò)馬克思哲學(xué)表現(xiàn)了一種直觀的趨勢(shì)，以一種“更高級(jí)的哲學(xué)直觀”①〔德〕馬克思、恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)》，載于馬克思、恩格斯《馬克思恩格斯全集》（第一卷），中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，北京：人民出版社，2012 年，第155 頁(yè)。來(lái)認(rèn)識(shí)世界，并致力于改變世界。馬克思是歷史的、現(xiàn)實(shí)的辯證法的發(fā)明者。在馬克思那里，通過(guò)物質(zhì)實(shí)踐——?jiǎng)趧?dòng)，人與世界聯(lián)合起來(lái)，或者說(shuō)“從現(xiàn)實(shí)性原則和有限性視域出發(fā)給予形而上學(xué)發(fā)展以新的思路，形成解決形而上學(xué)固有問(wèn)題的新的思路”。②陸杰榮：《論形而上學(xué)的基本問(wèn)題與當(dāng)代樣式》，《理論探討》2019年第4期。馬克思哲學(xué)的精髓在于“實(shí)踐”的歷史觀，現(xiàn)實(shí)世界無(wú)非就是人的意識(shí)對(duì)象化，在歷史維度中，人通過(guò)實(shí)踐將自然界轉(zhuǎn)變?yōu)槿吮緦W(xué)的自然界，轉(zhuǎn)變?yōu)槿说臒o(wú)機(jī)身體。正是這種實(shí)踐，打破了傳統(tǒng)形而上學(xué)在現(xiàn)實(shí)面前的間接性，從而直面現(xiàn)實(shí)、直面歷史、直面社會(huì)，使個(gè)體與“類”、現(xiàn)實(shí)世界與精神世界在結(jié)構(gòu)上完成了一體化的鑄成。因此，馬克思哲學(xué)是新的形而上學(xué)。馬克思哲學(xué)作為形而上學(xué)更多地表現(xiàn)在一種對(duì)生活世界的關(guān)切和對(duì)現(xiàn)實(shí)的理解，并在“中道”中顯現(xiàn)出一種“下沉”的姿態(tài)，正是這種生活世界中的“下沉”姿態(tài)，盯住了時(shí)代的問(wèn)題，提示著人作為人的“類本質(zhì)”與“類特性”，始終告誡我們，在這個(gè)充滿著異化危險(xiǎn)的時(shí)代中，保持著人的本性與類自由的理想。但是，這種“下沉的”“謙虛的”姿態(tài)又恰恰被形而上學(xué)本身的處境所壓倒，人們只在形而上學(xué)“高傲的”“上行的”“輝煌的”時(shí)候，對(duì)其搖旗吶喊，但當(dāng)它以一種“下沉的”“謙虛的”且看似“暗淡的”姿態(tài)顯現(xiàn)時(shí)，人們往往對(duì)其不予理睬，誤以為它的意義消失了，可以不依靠它而獨(dú)行，這或許就是現(xiàn)實(shí)的人性。

經(jīng)常有人對(duì)形而上學(xué)妄加評(píng)論，說(shuō)“好的形而上學(xué)”與“壞的形而上學(xué)”，然而，我們能否有資格評(píng)判形而上學(xué)的價(jià)值到現(xiàn)在依然存疑。形而上學(xué)對(duì)社會(huì)與精神有著深刻的指導(dǎo)作用和必然聯(lián)系，我們能做的，只能是理解形而上學(xué)與時(shí)代現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，也就是說(shuō)，什么樣的形而上學(xué)是真正符合我們時(shí)代的形而上學(xué)的問(wèn)題。

三

當(dāng)代形而上學(xué)的樣態(tài)需要對(duì)所處的時(shí)代現(xiàn)實(shí)有進(jìn)一步具體的認(rèn)知。首先，當(dāng)代是一個(gè)排斥形而上學(xué)的時(shí)代。在現(xiàn)實(shí)中，“消費(fèi)社會(huì)、資本社會(huì)、數(shù)字社會(huì)”要求的是一種經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的“理性”，這種理性要求人在決策時(shí)按照博弈論的原則謀劃自身的得失，從利益的角度分析和權(quán)衡利弊，成為“利益”的奴隸。馬克思曾在《資本論》中就預(yù)言當(dāng)下這種機(jī)器大生產(chǎn)時(shí)代的人的異化狀態(tài)，他指出：“在工場(chǎng)手工業(yè)和手工業(yè)中，是工人利用工具，在工廠中，是工人服侍機(jī)器。在前一種場(chǎng)合，勞動(dòng)資料的運(yùn)動(dòng)從工人出發(fā)，在后一種場(chǎng)合，則是工人跟隨勞動(dòng)資料的運(yùn)動(dòng)。在工場(chǎng)手工業(yè)中，工人是一個(gè)活機(jī)構(gòu)的肢體。在工廠中，死機(jī)構(gòu)獨(dú)立于工人而存在，工人被當(dāng)作活的附屬物并入死機(jī)構(gòu)?！雹佟驳隆绸R克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》（第二卷），中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，北京：人民出版社，2012年，第227頁(yè)。即人只要安于被安排的位置中，成為資本的工具，立足于自身的生存需要，按照設(shè)計(jì)好的功能發(fā)揮作用即可。在“異化”與“提線”狀態(tài)中，人被要求和規(guī)訓(xùn)為“精致的利己主義者”。甚至在西方監(jiān)控資本主義的情形下，壟斷資本通過(guò)數(shù)字智能技術(shù)完成了對(duì)人日常生活的剩余價(jià)值的占有，人的精神世界和自由意志被潛在地規(guī)訓(xùn)和設(shè)計(jì)，形成了條件反射。②高斯揚(yáng)、程恩富：《監(jiān)控資本主義視閾下的技術(shù)權(quán)力探析》，《內(nèi)蒙古社會(huì)科學(xué)》2020年第4期。人被迫在一種全面的異化狀態(tài)中生存，所謂的“雙重生活”只是個(gè)體自認(rèn)為的“雙重生活”，其實(shí)只是洞穴假象罷了。在這樣的情形下，人不需要認(rèn)知自己，特爾斐神廟前的“神諭”早已被拋之腦后，精神世界變成少數(shù)“控制者”的壟斷資源。這樣的必然結(jié)果是信仰的匱乏、道德的缺失和精神的磨平，形而上學(xué)因其“下沉的”“謙虛的”姿態(tài)而一再被迫后退，最終被迫隱藏在現(xiàn)實(shí)的背后，融匯到生活世界的林林總總之中。即使是這樣，形而上學(xué)自身也沒(méi)有放棄對(duì)現(xiàn)實(shí)的反思和對(duì)人類命運(yùn)的呼喚，它不斷地在各個(gè)可能學(xué)科中尋求自身的棲息之地，并以技術(shù)哲學(xué)、法哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)哲學(xué)等多種形態(tài)來(lái)指導(dǎo)人的精神生活，推動(dòng)道德進(jìn)步，引領(lǐng)社會(huì)發(fā)展。

為了建構(gòu)當(dāng)代形而上學(xué)體系，我們還必須透視當(dāng)代的時(shí)代現(xiàn)實(shí)，即我們當(dāng)代所面臨的主題到底是“繁榮”還是“生存”的問(wèn)題。正如前文所述，當(dāng)“類生活”在面臨“生存”問(wèn)題時(shí)，形而上學(xué)往往會(huì)突出一種理想性，表現(xiàn)為通向“絕對(duì)”的“概念論”，就像古希臘哲學(xué)帶領(lǐng)希臘人從生存走向繁榮那樣；當(dāng)“類生活”面臨“繁榮”時(shí)，形而上學(xué)就會(huì)顯現(xiàn)出一種“下沉”的直觀性，甚至是否定性，在生活世界中反思“概念與絕對(duì)”的現(xiàn)實(shí)性和可靠性，就像沒(méi)落的古希臘晚期的懷疑論出現(xiàn)，他們甚至連感性世界的現(xiàn)實(shí)性都不放過(guò)，只追求生命中的“安息”與“寧?kù)o”。對(duì)于時(shí)代主題的問(wèn)題，一種更易接受的回答是我們正處于“繁榮”的時(shí)代，赫拉利（Harari）直言不諱，我們正經(jīng)歷“人類紀(jì)”。在過(guò)去的半個(gè)多世紀(jì)中，人類逐步從戰(zhàn)爭(zhēng)的陰影中走出，人口數(shù)量迅猛增長(zhǎng)，饑餓問(wèn)題得到了大幅度改善，從電氣化到信息化再到數(shù)字化的跨越式發(fā)展，生物技術(shù)、核科學(xué)、新材料、人工智能等新科技正使得人改造對(duì)象世界的手段和能力空前地強(qiáng)大。然而，正當(dāng)我們享受著技術(shù)革命帶來(lái)的空前“繁榮”時(shí)，技術(shù)本身給了我們重重一擊。世界在為新冠病毒的肆意生長(zhǎng)應(yīng)接不暇，核廢水污染的危機(jī)又為類的生存蒙上了一層恐怖的陰影，這些生存問(wèn)題還在發(fā)酵、轉(zhuǎn)化為其他形式。①Yuval N. Harari，Homo Deus: A Brief History of Tomorrow，New York: Harper Collins Publishers，2017，p.6.我們至今才驚醒發(fā)現(xiàn)，問(wèn)題似乎并沒(méi)有解決，還有發(fā)酵為戰(zhàn)爭(zhēng)與饑荒的可能。當(dāng)然，我們所說(shuō)的生存問(wèn)題不僅僅局限于“病毒”與“核污染”，還包括已經(jīng)逐步顯現(xiàn)的“氣候問(wèn)題”“環(huán)境問(wèn)題”“種族主義”等非傳統(tǒng)安全問(wèn)題。正如形而上學(xué)或者哲學(xué)本身就處于直觀與概念的糾纏中一樣，時(shí)代的現(xiàn)實(shí)也不斷在“繁榮”與“生存”中打轉(zhuǎn)。現(xiàn)在我們將當(dāng)代面臨的問(wèn)題定義為“生存”還為時(shí)尚早，但我們可以斷言，“生存”問(wèn)題已經(jīng)日漸成為我們不得不關(guān)心的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。在“繁榮”和“生存”的角力中，考驗(yàn)的不僅僅是人的改造物質(zhì)世界的能力，更重要的是當(dāng)下這種“下沉”的形而上學(xué)能否真正實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)的反思，是否能夠真正地通過(guò)理念來(lái)把握現(xiàn)實(shí)，在生活世界里揭示那些虛假“繁榮”背后的危機(jī)。

當(dāng)代形而上學(xué)從本質(zhì)上依然會(huì)以理想性與現(xiàn)實(shí)性的張力作為其基本特征，以社會(huì)現(xiàn)實(shí)作為基本價(jià)值指向。形而上學(xué)從一種預(yù)見(jiàn)性的角度來(lái)說(shuō)，仍然會(huì)以持續(xù)保持著面向現(xiàn)實(shí)的“直觀的”“下沉的”“謙虛的”姿態(tài)來(lái)顯示自身，繼續(xù)對(duì)那些“偽善”和“刺眼的光芒”進(jìn)行反思。形而上學(xué)這種“現(xiàn)實(shí)的”“直觀的”“下沉的”趨勢(shì)又是與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的根本旨趣相互呼應(yīng)。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思維的根基在“道論”，道是一切之根本，變化之源泉。它既蘊(yùn)含在萬(wàn)物之中，又超越萬(wàn)物自身。它本身既有形又無(wú)形：論其實(shí)在，道是存有，我們處處能感覺(jué)到它的存在，“萬(wàn)物莫不尊道而貴德”；②〔魏〕王弼注：《老子道德經(jīng)注校釋》，樓宇烈校釋，北京：中華書(shū)局，2016年，第136-137頁(yè)。論其性質(zhì)，它又無(wú)形無(wú)象，“視之不見(jiàn)”“聽(tīng)之不聞”“搏之不得”。③〔魏〕王弼注：《老子道德經(jīng)注校釋》，第31-32頁(yè)。與西方概念思維不同的是，“道”雖然可以無(wú)形無(wú)象，但是它卻不能離開(kāi)感官世界、經(jīng)驗(yàn)世界，它“無(wú)形的本性并不能脫離有形的存在”。④高清海：《中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的思維特質(zhì)及其價(jià)值》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2002年第1期。在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式里，“道”是理想和現(xiàn)實(shí)、概念與直觀的統(tǒng)一，理想無(wú)論如何都離不開(kāi)現(xiàn)實(shí)，中國(guó)哲學(xué)的概念無(wú)論如何離不開(kāi)直觀的經(jīng)驗(yàn)與體驗(yàn)，對(duì)“道”的把握也更依賴“體悟”和“頓悟”這種直接性的認(rèn)識(shí)，因此，在“道”的同一性中，“現(xiàn)實(shí)”和“直觀”占據(jù)著更加本源的地位。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)本身就秉承著“深沉的”“謙遜的”“現(xiàn)實(shí)的”精神力量，它根植于現(xiàn)實(shí)世界，并通過(guò)人的精神不斷地直觀體悟完成生命的內(nèi)在超越，從而實(shí)現(xiàn)人文教化、價(jià)值引領(lǐng)、審美鑒賞。對(duì)于時(shí)代現(xiàn)實(shí)來(lái)說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)“深沉的”“謙遜的”“現(xiàn)實(shí)的”精神力量理應(yīng)是符合當(dāng)代形而上學(xué)基本特征的合理回應(yīng)。

因此，“講好中國(guó)故事”⑤習(xí)近平：《決勝全面建成小康社會(huì)，奪取新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義偉大勝利——習(xí)近平在中國(guó)共產(chǎn)黨第十九次全國(guó)代表大會(huì)上的報(bào)告》，載于《習(xí)近平談治國(guó)理政》（第三卷），北京：外文出版社，2020年，第35頁(yè)。“建設(shè)中國(guó)特色哲學(xué)話語(yǔ)體系”⑥參見(jiàn)《光明日?qǐng)?bào)》2020年5月18日第15版，“著力構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語(yǔ)體系”為主題的學(xué)術(shù)筆談。其中包含吳曉明《構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)學(xué)科體系的目標(biāo)與任務(wù)》、汪信硯《構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)學(xué)術(shù)體系的原則》、楊耕《構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)話語(yǔ)體系的內(nèi)涵》。其本質(zhì)就是在為整個(gè)人類形而上學(xué)發(fā)展做貢獻(xiàn)。在我國(guó)全面建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義現(xiàn)代化強(qiáng)國(guó)的道路中，“生存”問(wèn)題已經(jīng)逐漸得到解決，全面脫貧攻堅(jiān)業(yè)已取得了標(biāo)志性的勝利，“繁榮”也必然在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)成為我們的主題，而我們要做的就是要在形而上學(xué)的這種“下沉”的趨勢(shì)中，給予其理應(yīng)的關(guān)照，在弘揚(yáng)科學(xué)家精神的同時(shí)，也要弘揚(yáng)哲學(xué)家精神，有意識(shí)地在社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活中恢復(fù)精神世界的地位，把握其現(xiàn)實(shí)性與理想性、直觀與概念的辯證關(guān)系，既要注重馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐精神，又要結(jié)合中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的思辨精神，擴(kuò)展精神世界，加強(qiáng)人文關(guān)懷，引領(lǐng)道德發(fā)展，在不斷探索中，持續(xù)構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)話語(yǔ)體系。