魏志遠(yuǎn)

(1.延安大學(xué) 政管學(xué)院，陜西 延安 716000；2.湖南大學(xué) 岳麓書(shū)院，湖南 長(zhǎng)沙 410082)

明中葉以后，陽(yáng)明后學(xué)開(kāi)始批判以程朱為代表的宋儒以“克去己私，復(fù)返天理”詮釋“克己復(fù)禮”的主流學(xué)說(shuō)。他們基于良知即“真己”的心學(xué)立場(chǎng)和“身心一如”的體用關(guān)系重新詮釋“己”，由此重建了“己”在道德實(shí)踐中作為行為主體的重要價(jià)值，并進(jìn)一步賦予“己身”一定的道德內(nèi)涵。

一、程朱對(duì)“克己復(fù)禮”的詮釋

“克己復(fù)禮”，出自《論語(yǔ)·顏淵》：

顏淵問(wèn)仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?！盵1]123

漢儒將“克”釋為“約”，意為約束；“己”釋為“身”，即人自身。何晏的《論語(yǔ)集解》引馬融注，認(rèn)為“克己，約身”。后世許多對(duì)“克己”的解釋都以此為依據(jù)，如宋邢昺亦認(rèn)為：“克，約也；己，身也；復(fù)，反也。言能約身反禮則為仁矣?！盵2]177可見(jiàn)，宋之前，“克己”并未解為“克去己私”，“復(fù)禮”亦非“復(fù)返天理”。但邢昺在《論語(yǔ)注疏》中亦引用了隋朝劉炫之說(shuō)：“克，訓(xùn)勝也；己，謂身也。身有嗜欲，當(dāng)以禮義齊之，嗜欲與禮義戰(zhàn)，使禮義勝其嗜欲，身得歸復(fù)于禮，如是乃為仁也?！盵2]177-178這種建構(gòu)在“道德二元論”預(yù)設(shè)之上的“己”“禮”關(guān)系，為后來(lái)宋儒程朱一系以理欲對(duì)立的思路將“克己”理解為“克去己私”提供了一定的啟發(fā)。

及至宋代，以程朱為代表的理學(xué)家詮釋“克己復(fù)禮”，尤為強(qiáng)調(diào)以“己之私欲”解釋“己”。程頤說(shuō)：“非禮處便是私意。既是私意，如何得仁？”[3]286他還以“理”釋“禮”，將其與私欲相對(duì)立：“視聽(tīng)言動(dòng)，非理不為，即是禮，禮即是理也。不是天理，便是私欲?！盵3]144程頤將“非禮處”等同于“私意”，認(rèn)為“仁”(或“理”)的實(shí)現(xiàn)，須經(jīng)“克盡己私”到“復(fù)禮”的過(guò)程才能達(dá)成。朱熹繼承了這一思路，并在《四書(shū)章句集注》中作了更為明確的闡釋。“克，勝也。己，謂身之私欲也。復(fù)，反也。禮者，天理之節(jié)文也。……故為仁者必有以勝私欲而復(fù)于禮，則事皆天理”。[4]167朱熹的這一解釋具有典范意義，他明顯設(shè)定了天理與人欲的對(duì)立關(guān)系，而克去己私以恢復(fù)天理的詮釋思路正契合理學(xué)“存理滅欲”的工夫論，由此克己—復(fù)禮的對(duì)應(yīng)關(guān)系成為私欲—天理這種二元對(duì)立倫理學(xué)說(shuō)的工夫著手處。

以程朱為代表的宋儒釋“克己”為“勝私欲”，將天理—私欲的對(duì)立關(guān)系引入“克己復(fù)禮”的詮釋，是構(gòu)建其學(xué)說(shuō)體系的內(nèi)在需要。張載首創(chuàng)性地將理欲問(wèn)題納入其人性二元論體系，認(rèn)為理欲之辨的實(shí)質(zhì)是“天命之性”(或“天地之性”)與“氣質(zhì)之性”的關(guān)系問(wèn)題。其中，“氣質(zhì)之性”在人身上體現(xiàn)為人的物質(zhì)欲望。他說(shuō):“惟其能克己則為能變”[5]281，即通過(guò)克制自身欲望來(lái)變化氣質(zhì)，復(fù)歸于至善的“天命之性”。在此基礎(chǔ)上，二程自家體貼出“天理”二字，并進(jìn)一步指出人性的二重性也體現(xiàn)為“心”的二重性，將“天理”與“道心”、“人欲”與“人心”相等同。兩人援引《古文尚書(shū)·大禹謨》并說(shuō)道：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣。”[3]312“人心”受到“氣質(zhì)之性”的不良熏染而夾雜了一己之私，遮蔽了純粹“大公”的“天理”。因此，二程的“克己復(fù)禮”，就是克除私心(或私意)、恢復(fù)“道心”(即天理)的過(guò)程，正所謂“克己則私心去，自然能復(fù)禮”[3]18。朱熹亦用理氣觀區(qū)分“道心”“人心”，人心“虛靈明覺(jué)”，所以能知覺(jué)人與物各具之“理”，使得“心與理一”，即“道心”。但在實(shí)然層面，心又受到“形氣之私”，即“人有是身，則有耳、目、鼻、口、四肢之欲”[6]3709-3710的牽連，造成“違于禮而害夫仁”的后果，此為“人心”。也就是說(shuō)，人有身體就有感官之欲，就有違禮害仁的可能性。因此，朱熹的“克己復(fù)禮”特別強(qiáng)調(diào)“克己，須著復(fù)于禮”，也就是通過(guò)踐履禮文切實(shí)規(guī)范身心行為，反對(duì)以理易禮的高妙無(wú)實(shí)之談。

程朱一系宋儒所構(gòu)建的以理、氣、心、性為中心觀念的學(xué)說(shuō)體系中，“天理”被視為形而上的先驗(yàn)道德本體，它無(wú)動(dòng)靜、無(wú)造作，本身并不能實(shí)際主宰，這就需要“心”作為中介來(lái)發(fā)揮主宰作用。但“心”在程朱的義理體系中始終僅被當(dāng)作實(shí)然存在的“氣之精爽”，而非形而上的本體。由此，“心”雖有涵攝性情的主宰義和知覺(jué)義，卻始終是工夫的對(duì)象。程朱以“勝”訓(xùn)“克”，說(shuō)明其堅(jiān)持“天理”是超越人之身心的真正主宰，其所詮釋的“克己復(fù)禮”，也就是以客觀的普遍性道德標(biāo)準(zhǔn)去規(guī)范主觀的、實(shí)然具體的身心行為，所謂的“心與理一”僅指“境界義而非本體義，蓋謂心呈現(xiàn)理而非心與理的融釋為一”[7]127，由此凸顯了身心在工夫論中的被動(dòng)地位。

二、陽(yáng)明后學(xué)對(duì)“克己復(fù)禮”的新詮釋

有明以來(lái)，朱子的學(xué)說(shuō)因得到官方認(rèn)可而具有極高的權(quán)威性，他以“克去己私”解釋“克己”的說(shuō)法亦被當(dāng)時(shí)的社會(huì)普遍認(rèn)可。王陽(yáng)明也深受朱子“存天理，滅人欲”觀念的影響，以克去己私解釋“克己”，如：“若不用克己工夫……天理終不自見(jiàn)，私欲亦終不自見(jiàn)?！盵8]23盡管并未質(zhì)疑朱子對(duì)“克己復(fù)禮”的解釋，但對(duì)“己”的涵義，王陽(yáng)明則站在本心即“真己”的立場(chǎng)提出了新的解釋。

所謂汝心，卻是那能視聽(tīng)言動(dòng)的,這個(gè)便是性，便是天理?！@性之生理，發(fā)在目便會(huì)視，發(fā)在耳便會(huì)聽(tīng)，發(fā)在口便會(huì)言，發(fā)在四肢便會(huì)動(dòng)，都只是那天理發(fā)生。……這心之本體，原只是個(gè)天理，……這個(gè)便是汝之真幾。[8]41

王陽(yáng)明所強(qiáng)調(diào)的“真己”即為心之本體，是人本身固有的至善天理或性。站在“身心一如”的立場(chǎng)，他認(rèn)為“真己”雖是身之主宰和道德根源，但必須以“身”為發(fā)用之載體，才能落實(shí)為真正的道德實(shí)踐。如此一來(lái)，己身在王陽(yáng)明“體用一源”思路的詮釋下，不再是被動(dòng)、消極的改造對(duì)象，而是積極能動(dòng)、承載道德內(nèi)涵的實(shí)踐主體。正是在此思想的影響下，陽(yáng)明后學(xué)在“克己”問(wèn)題上對(duì)朱子等人的傳統(tǒng)解釋產(chǎn)生了質(zhì)疑。他們繼承王陽(yáng)明“身心一如”的體用觀，從“致良知”的工夫取向出發(fā)，在對(duì)“克己復(fù)禮”的重新詮釋中不斷提升“身”(或“己”)在道德修養(yǎng)中的重要地位。

(一)陽(yáng)明后學(xué)對(duì)“克己”的新詮釋

陽(yáng)明后學(xué)對(duì)程朱等宋儒將“己”訓(xùn)為“己之私欲”的質(zhì)疑與否定，主要從經(jīng)典解讀和義理參悟兩方面展開(kāi)。如王龍溪指出：

克己猶云修己，是克治之意。己即“由己之己”。[9]75

王龍溪認(rèn)為，如果將“己”理解為“身之私”，是克除的對(duì)象，那么“為仁由己”中的“己”就不能當(dāng)作行動(dòng)主體，“為仁由己”之說(shuō)亦不能成立。因此，他將“克”理解為更有積極意義的“克治”之意，“克己”被重新詮釋為“修己”。鄒東廓對(duì)“克己”亦持相同的看法，他說(shuō)：

歷稽古訓(xùn)，曰“為己”，曰“正己”，曰“求諸己”，曰“己所不欲，勿施于人”，未有以己為私欲者。[10]740

通過(guò)稽考“古訓(xùn)”，鄒東廓強(qiáng)調(diào)未有將“己”訓(xùn)為“私欲”者。在他看來(lái)，“己為用力處”，即道德實(shí)踐活動(dòng)的主體。而且，他在《克復(fù)堂記》中援引《周易》中“復(fù)”卦象傳來(lái)證明“克己”即為“修身”之義：

圣人系《易》，以《復(fù)》之初九歸諸顏氏子，而其《象》曰“不遠(yuǎn)之復(fù)，以修身也”，則修身之為克己，其較章明已乎。[11]365

《復(fù)》卦初九的爻辭是“不遠(yuǎn)復(fù)，無(wú)祗悔，元吉?！毙　断蟆穼?duì)此解釋為“‘不遠(yuǎn)’之‘復(fù)’，以修身也?！盵11]87《系辭下傳》中則以顏淵為例，闡釋其“不貳過(guò)”之義。

子曰：“顏氏之子，……有不善未嘗不知，知之未嘗復(fù)行也?！盵11]264

《復(fù)》卦中“復(fù)”之本義乃作“復(fù)返”解，《系辭下傳》則贊許顏淵有過(guò)必知、知之必改的道德品格。鄒東廓將《論語(yǔ)》中踐行“非禮勿視、聽(tīng)、言、動(dòng)”的顏淵與《系辭下傳》中“有過(guò)必知，知之必改”的顏淵相融合，將“不遠(yuǎn)復(fù)”轉(zhuǎn)化為“復(fù)返”心之本體的道德修養(yǎng)工夫。由此，鄒東廓通過(guò)對(duì)經(jīng)典的創(chuàng)造性詮釋，闡明了“克己”即為“修身”之義。

將“克己”作“修身”解，體現(xiàn)了鄒東廓遵循將“禮”“內(nèi)在化”或“本體化”的治學(xué)思路。他說(shuō)：

視聽(tīng)言動(dòng)，己之目也；非禮勿視聽(tīng)言動(dòng)，修己之目也。除卻視聽(tīng)言動(dòng)，更無(wú)己矣。禮也者，己之所本有也，故曰“復(fù)”。非禮者，己之所本無(wú)也，故曰“勿”。今以“非禮”為“己之私”則可，以“己”為“私欲”則不可。[10]740

鄒東廓反對(duì)朱子“己與禮對(duì)立”的觀點(diǎn)，依著陽(yáng)明“心之本體，原只是個(gè)天理，原無(wú)非禮”的論述，認(rèn)為“禮”乃人所固有的內(nèi)在道德根源。根據(jù)陽(yáng)明“身心一如”的體用觀，內(nèi)在之“禮”(即心之本體)的外顯發(fā)用需要以“己”之具體的“視聽(tīng)言動(dòng)”為載體，因此“己”作為道德實(shí)踐的主體，在本然層面與“禮”是本質(zhì)同一的關(guān)系，并非被克除的消極性存在。對(duì)于“非禮”，鄒東廓認(rèn)為其非“己”所固有。他說(shuō)：“感物而動(dòng)，有過(guò)有不及……非禮者，其過(guò)不及也?！盵10]739“非禮”或“私欲”的產(chǎn)生系于人心在現(xiàn)實(shí)“感物而動(dòng)”過(guò)程中的放失或遮蔽而影響了“真己”(本心)的直接發(fā)用。因此，鄒東廓的“克己”不是以外在的、普遍的“禮”消除“己”(私欲)，而是通過(guò)消除私欲雜念對(duì)本心的遮蔽，挺立道德主體，以實(shí)現(xiàn)“真己”(本心)對(duì)“軀殼之己”(行為主體)的主宰，也就是“修身”。

陽(yáng)明后學(xué)羅近溪?jiǎng)t援引陸象山“能以身復(fù)乎禮”①的觀點(diǎn)詮釋“克己復(fù)禮”，強(qiáng)調(diào)“人身”在道德實(shí)踐中的主動(dòng)性。

《復(fù)》本諸《易》，則訓(xùn)釋亦必取諸《易》也?！兑住吩弧爸行歇?dú)復(fù)”，又曰“復(fù)以自知”。獨(dú)與自，即己也，中行而知，即禮也。惟獨(dú)而自，則聚天地民物之精神而歸之一身矣，己安得而不復(fù)耶？惟中而知，則散一己之精神而通之天地民物矣，復(fù)安得而不禮耶？故觀“一日天下歸仁”，則可見(jiàn)禮自復(fù)而充周也；觀“為仁由己”而不由人，則可見(jiàn)復(fù)必自己而健行也。[12]26

羅近溪援引六四爻“中行獨(dú)復(fù)”以及《系辭》中的“復(fù)以自知”解釋“克己復(fù)禮”。“中行獨(dú)復(fù)”，依《象傳》解釋為服從道義；“復(fù)以自知”，則強(qiáng)調(diào)行善應(yīng)出于自覺(jué)。在近溪這里，“復(fù)”指工夫?qū)用娴摹皬?fù)見(jiàn)天地之心”(仁心)。其言道：“復(fù)，其見(jiàn)天地之心。夫大哉乾元！生天生地，生人生物，渾融透徹，只是一團(tuán)生理。吾人此身，自幼至老，涵育其中……本與乾元合體?！盵12]28此“天地之心”就是體現(xiàn)“生生之仁”的人之本心。由此可知，近溪亦將外在之“禮”進(jìn)行了內(nèi)在化與本體化轉(zhuǎn)化，并通過(guò)“體用一源”的身心關(guān)系突出“己身”的道德內(nèi)涵及作為道德主體的主動(dòng)自覺(jué)性。

具體而言，在近溪的詮釋中，此“己”是“聚天地民物之精神而歸之一身”的道德主體——身。他對(duì)“身體”(己)的理解是在生生之仁、大化流行的感應(yīng)關(guān)系中展開(kāi)的：

蓋吾身軀殼，原止血肉，能視聽(tīng)而言動(dòng)者，仁之生機(jī)為之體也。推之而天地萬(wàn)物，……亦皆軀殼類也，潛通默運(yùn)，安知我體之非物，而物體之非我耶？[12]111

近溪認(rèn)為，“吾身軀殼”(血肉之身)與天地萬(wàn)物都是天地間一氣和合的凝聚，彼此之間因同質(zhì)性而相互感通。另外，“吾身”以貫徹天地萬(wàn)物的“生生之仁”為體，能夠?qū)崿F(xiàn)“吾人之身”與“眾生之身”的同感共振。因此，近溪直接將人身(己)視為“道”之所在?！按蠖嫉谰呶嵝?，而吾身即道，真機(jī)隨處洋溢”[12]371，它會(huì)自不容已地發(fā)用為旁聯(lián)天下國(guó)家、縱貫萬(wàn)世的感通能力。

天地之大德曰生，而生生之謂易也?！焓谑堑屡c人，人受是德于天，勃然其機(jī)于身心意知之間，而無(wú)所不妙，藹然其體于家國(guó)天下之外，而靡所不聯(lián)。以是生德之妙而上以聯(lián)之，則為老吾老以及人之老，……以是生德之妙而旁以聯(lián)之，則為長(zhǎng)吾長(zhǎng)以及人之長(zhǎng)，……以是生德之妙而下以聯(lián)之，則為幼吾幼以及人之幼，而所以幼幼者，將無(wú)疆無(wú)盡也。[12]509

綜上所述，羅近溪所理解的“己”并非與外界相隔離的行為主體，而是具有同感共情能力、體現(xiàn)為“萬(wàn)物一體”之仁愛(ài)精神的道德主體。受此“生生之仁”的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)，“己”本然具有萬(wàn)物一體的道德?lián)?dāng)意識(shí)。

將“己身”視為“生生之仁”所在，且體現(xiàn)萬(wàn)物一體的責(zé)任意識(shí)，羅近溪在“克己”之“克”的理解上反對(duì)程朱一系“克去己私”的詮釋思路，甚至與鄒東廓等人訓(xùn)“克己”為“修己”的思路也有所區(qū)別。近溪依《大學(xué)》文本訓(xùn)“克”為“能”“勝”。他解釋道：

《大學(xué)》克明德、克明峻德，亦克己“克”字也，如何作得做“去明德”“去峻德”耶？[12]26

近溪認(rèn)為，若訓(xùn)“克”為“去除”，則《大學(xué)》中“克明德”“克明峻德”皆無(wú)法解釋，于理不通。再者，“己”是以仁體為自身之本質(zhì)的主體性存在。他將“克己”理解為“能己”，就是希望喚醒人們自身的道德潛能，進(jìn)而激發(fā)主體的道德能動(dòng)性。

綜上所言，對(duì)于“克己”，陽(yáng)明后學(xué)不再將“己”作為私欲的根源所在而對(duì)之采取消極、否定的態(tài)度。他們秉承陽(yáng)明“真己即心體”“身心一如”的體用觀，將“己”(或“身”)視為落實(shí)道德規(guī)范的行為主體，并賦予其一定的道德內(nèi)涵，以凸顯其自身的能動(dòng)性。與之對(duì)應(yīng)，所謂的“克己復(fù)禮”工夫，在陽(yáng)明后學(xué)看來(lái)也不單指“克除私欲”，更是強(qiáng)調(diào)恢復(fù)本心至善良知，以“真己”主宰“軀殼之己”，實(shí)現(xiàn)良知本心的自然發(fā)用。

(二)陽(yáng)明后學(xué)“保任本心”的“復(fù)禮”工夫

程朱一系的宋儒認(rèn)為“形氣之身”是產(chǎn)生私欲的根源所在，“大抵人有身，便有自私之理?！盵3]66在他們的觀念中,作為“氣之精爽”的心，也受“形氣之私”的影響而有可能“流為不善”。因此，根據(jù)天理與人欲二元對(duì)立的人性論，他們主張的“克己復(fù)禮”工夫就是以外在的、普遍性的“禮”抑制甚至消除“非禮之私意”對(duì)內(nèi)心的遮蔽，進(jìn)而存養(yǎng)仁之本性。而且，程朱始終視“身”“心”為形而下層面的實(shí)然性存在，所以在“克己復(fù)禮”的工夫中，“身”“心”一直被當(dāng)作消極的、被抑制的對(duì)象存在。

陽(yáng)明后學(xué)在“克己復(fù)禮”工夫的論述中，否定了僅克治怨、欲等念慮就能復(fù)歸本心之仁的做法。如泰州后學(xué)王棟就直言：“察私防欲，圣門(mén)從來(lái)無(wú)此教法”[13]150。與王棟持相同看法的還有王時(shí)槐、胡直等人。胡直認(rèn)為：“‘克己’訓(xùn)曰‘勝私’，用之誠(chéng)亦得力，但勝私終不能無(wú)私，且展轉(zhuǎn)交戰(zhàn)，與顏?zhàn)邮鼛字畬W(xué)亦不相協(xié)?！盵14]883在胡直看來(lái)，僅從意念上對(duì)治“克除私欲”，雖可憑借用力的外在工夫暫時(shí)抑制私意的萌動(dòng)，但終究未從本體層面達(dá)至“無(wú)欲”的精神境界，所以理欲之間的矛盾并未得到根本解決。對(duì)胡直等陽(yáng)明后學(xué)而言，真正的“克己復(fù)禮”工夫乃是《論語(yǔ)》中的“顏?zhàn)又畬W(xué)”。

王陽(yáng)明雖推崇顏?zhàn)?，認(rèn)為“顏?zhàn)記](méi)而圣人之學(xué)亡”[8]257，但并未對(duì)何謂“顏?zhàn)又畬W(xué)”加以說(shuō)明。陽(yáng)明逝世后，鄒東廓、王龍溪等弟子開(kāi)始從對(duì)顏淵“克己復(fù)禮”的義理詮釋中構(gòu)建“顏?zhàn)又畬W(xué)”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵。如王龍溪和羅近溪以“孔顏?zhàn)谥肌迸c“原憲宗旨”的比照來(lái)強(qiáng)調(diào)“顏?zhàn)又畬W(xué)”才是“圣門(mén)傳授正脈”[10]764：

顏?zhàn)佑胁簧莆磭L不知，知之未嘗復(fù)行，便是先天易簡(jiǎn)之學(xué)；原憲克伐怨欲不行，便是后天繁難之學(xué)。[9]10

回之與憲，均稱孔門(mén)高弟，亦均意在求仁，但途徑卻分兩樣?！╊?zhàn)佑谄溲哉Z(yǔ)無(wú)所不悅，故來(lái)問(wèn)仁，即告以能己復(fù)禮，則天下歸仁。能復(fù)，即其生生所由來(lái)；歸仁，即其生生所究竟也。原憲卻也久在求仁，然心尚滯于形跡，自思心之不仁，只為怨欲二端紛擾作祟。于是盡力斬伐，已到二端俱不敢行去處，乃欣欣相問(wèn)：“人能伐治怨欲，到得不行，仁將不庶幾乎？”吾夫子聞知此語(yǔ)……曰：“可以為難矣。”[12]245-246

在陽(yáng)明后學(xué)的理解中，原憲之“克、伐、怨、欲不行”只是徒用力于后天念慮的對(duì)治，雖可使“克、伐、怨、欲”諸意念行為不起不行，暫時(shí)起到“制欲”的作用，但未能從根本上消除本心之遮蔽狀態(tài)，所以也就無(wú)法真正實(shí)現(xiàn)本心生生之仁的自然發(fā)用。顏淵則是“有不善，未嘗不知；知之，未嘗復(fù)行”，即立足“己”之本心，通過(guò)積極地復(fù)返(復(fù)禮、體仁)工夫，恢復(fù)“本體潔凈”，進(jìn)而在良知本心的主宰下，使得后天意念之發(fā)動(dòng)無(wú)不善，故是易簡(jiǎn)之學(xué)。

由上可知，陽(yáng)明后學(xué)構(gòu)建的“顏?zhàn)又畬W(xué)”，就是堅(jiān)持良知即“真己”的觀念，在“克己復(fù)禮”的實(shí)踐中反對(duì)消極地對(duì)治后天意念(制欲)，強(qiáng)調(diào)在先天心體上做工夫，積極地復(fù)返良知本心，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)本心“生生之仁”的自然明覺(jué)之用。具體到陽(yáng)明后學(xué)個(gè)人，因其對(duì)“致良知”的理解路徑有所區(qū)別，在詮釋“克己復(fù)禮”的工夫上也體現(xiàn)出一定的差異性。

東廓強(qiáng)調(diào)以“敬”感悟良知，在對(duì)“復(fù)禮”之“禮”的解釋中，將“禮者，天然自有之中”轉(zhuǎn)為“禮者，天然自有之敬也”[10]365。由此“克己復(fù)禮”在他這里被解釋成“修己以敬”，也就是以內(nèi)在道德理性和道德精神(敬)來(lái)修治“己”(“非禮勿視聽(tīng)言動(dòng)，便是修己以敬之目”[10]529)，從而復(fù)歸良知本體。王龍溪?jiǎng)t由對(duì)“非禮”的探究和對(duì)陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡心之體”的高妙領(lǐng)悟，將“克己復(fù)禮”解釋為“無(wú)欲”“忘己”的先天正心工夫，并以此保任良知的自然發(fā)用。王龍溪認(rèn)為，“非禮，非淫聲惡色之謂，指一念妄動(dòng)而言”[9]75，“即如孟子所謂‘物交物’，語(yǔ)意在‘引之’然后為‘欲’，亦未嘗即以‘物’訓(xùn)‘欲’也?！盵9]143在龍溪看來(lái)，“非禮”并不能僅以表現(xiàn)于外的“淫聲惡色”加以界定，其根源在于人心的“一念妄動(dòng)”。所謂“念”，“側(cè)重于心在每一個(gè)瞬時(shí)發(fā)動(dòng)所產(chǎn)生的意識(shí)狀態(tài)”[15]131，而“一念妄動(dòng)”是人心受感官物欲的干擾而產(chǎn)生偏離良知心體的經(jīng)驗(yàn)意識(shí)。因此，王龍溪所理解的“復(fù)禮”，就是“妄復(fù)于無(wú)妄”[9]110，即從“一念之微”②入手，在先天心體上用功，使得“最初一念”之發(fā)動(dòng)直接順應(yīng)良知本心之發(fā)用?！敖袢苏б?jiàn)孺子入井，皆有怵惕惻隱之心，乃其最初無(wú)欲一念，……轉(zhuǎn)念則為納交、要譽(yù)、惡其聲而然，流于欲也?！盵9]112“最初無(wú)欲一念”之“念”指人心在發(fā)動(dòng)之初，因尚未受到后天物欲干擾而與良知本心同質(zhì)的至善意識(shí)。龍溪認(rèn)為，只有直承良知本體，保任“最初無(wú)欲一念”時(shí)時(shí)發(fā)用，才能從根本上抵御物欲之習(xí)染，從而保證私欲雜念無(wú)所從生。另外，王龍溪還強(qiáng)調(diào)要保任良知的“自然”發(fā)用，即不容一毫“人為”對(duì)“良知”的執(zhí)著與擬議(“去執(zhí)”)，“率其明覺(jué)之自然，隨物順應(yīng)，一毫無(wú)所作、無(wú)所任。是謂無(wú)忘可忘。”[9]11-12。

良知具有明辨是非、善惡的先天道德判斷力，其流行發(fā)用體現(xiàn)了自然而然、無(wú)執(zhí)不滯的先驗(yàn)品格。人們?cè)谥铝贾?，若著意為之而?zhí)著于主觀經(jīng)驗(yàn)層面的善惡意識(shí)，則會(huì)阻礙良知流行發(fā)用的自然順暢。因此，“無(wú)忘可忘”的工夫使得良知在不同的境遇中，其發(fā)用不再拘泥于先前既定的道德規(guī)范或以固定的教條去框定不同境況下的行為表達(dá)，以此保證良知“隨物順應(yīng)”，由此產(chǎn)生真正“好惡”的道德判斷。順著“四無(wú)”論的思路，王龍溪還將“無(wú)忘可忘”的工夫用以詮釋“克己復(fù)禮”，強(qiáng)調(diào)只有將“克己”做到“忘己”，才能實(shí)現(xiàn)“天下歸仁”的道德境界。

“仁者與物同體”。孔子告顏?zhàn)訛槿手?，曰“克己?fù)禮”?？思憾竽芡海簞t與物為體，天下皆歸于吾仁之中矣。[9]110

王龍溪的“四無(wú)”論明確了心、知、意、物四者之間為一體用關(guān)系和演繹結(jié)構(gòu)，凸顯了工夫論中先天正心之學(xué)相對(duì)于后天誠(chéng)意之學(xué)的優(yōu)先性與主導(dǎo)性。③在“四無(wú)”論的主導(dǎo)下，“克己”工夫就是從“一念入微”處著力④，掃除“私欲之蔽”，復(fù)返“最初無(wú)欲一念”?！巴骸辈⒎菍?duì)己身主體性價(jià)值的否定，而是經(jīng)由至善本心的直接發(fā)動(dòng)，將經(jīng)驗(yàn)層的意和物上升到“無(wú)善無(wú)惡”的超越之域，與“無(wú)善無(wú)惡”的良知本心構(gòu)成同質(zhì)性存有結(jié)構(gòu)。此時(shí)，心知與意物之間二元對(duì)立的主客關(guān)系被消解，原經(jīng)驗(yàn)層中不同意物之間的差異性也不復(fù)存在。至此，自我與天地萬(wàn)物恢復(fù)到氣息相通的本然狀態(tài)，即“天地萬(wàn)物為一體”“萬(wàn)物皆備于我”的道德境界。

羅近溪回歸孔孟“為仁由己”“仁者人也”的仁學(xué)宗旨，推論出“人即己”“己即仁”等觀念，并在承繼其師顏鈞“制欲非體仁”的基礎(chǔ)上，主張積極發(fā)揮“己身”的道德潛能，由“能己”進(jìn)而“體仁”，最終實(shí)現(xiàn)真正的“復(fù)禮”。

師嘗曰：“人能體仁則欲自制?！眰?指《傳習(xí)錄》)曰：“太陽(yáng)一出，魍魎潛消”是矣。若云“克去己私”是原憲宗旨，不是孔顏?zhàn)谥?。蓋孔子求仁，其直指名仁，惟曰：“仁者，人也”。夫“己”非所謂“仁”耶？⑤

“太陽(yáng)一出，魍魎潛消”中的“太陽(yáng)”喻指良知本心，“魍魎”則指遮蔽良知本體的私欲雜念。近溪在此延續(xù)了陽(yáng)明心學(xué)的基本精神，即強(qiáng)調(diào)天理內(nèi)在于人心之中，是“人心具足”的本質(zhì)存在，兩者并不構(gòu)成對(duì)立、緊張的關(guān)系。私欲只是對(duì)良知本心的遮蔽，只要人們“自信本心”，就能徹底扭轉(zhuǎn)這種非本質(zhì)的狀態(tài)，恢復(fù)良知本心。另外，羅近溪更加強(qiáng)調(diào)“己身”在“克己復(fù)禮”實(shí)踐中的道德主體地位。如其所言：

“形色，天性也”，……且氣質(zhì)之在人身，呼吸往來(lái)而周流活潑者，氣則為之；耳目肢體而視聽(tīng)起居者，質(zhì)則為之?！瓫r天命之性，固專謂仁、義、禮、智也已！然非氣質(zhì)生化，呈露發(fā)揮，則五性何從而感通？四端何自而出見(jiàn)也耶？[12]87

近溪認(rèn)為，“氣質(zhì)”之一切活動(dòng)須以人身為載體而顯發(fā)，“形色”即為“氣質(zhì)”之在人身的具體呈現(xiàn)，不可“屏而去之”。更重要的是，“天命之性”所蘊(yùn)涵的“生生之仁”亦必須透過(guò)此“氣質(zhì)”之身才能得以感通與呈露。在這個(gè)意義下，“形色”(即“氣質(zhì)”)與“五性”“四端”同為與生俱來(lái)的“天命流行之性”(即“天性”)，兩者渾然如一地呈現(xiàn)落實(shí)于“己身”。此時(shí)具體存在的“己身”，經(jīng)過(guò)羅近溪的詮釋，是作為“天命之性”顯發(fā)所不可或缺的載體，其活動(dòng)本身就是“生生之仁”的發(fā)用，無(wú)時(shí)無(wú)處不體現(xiàn)著仁義禮智等道德要求，即“渾身是善”“仁者人也”。以此為思路，羅近溪對(duì)“非禮勿視聽(tīng)言動(dòng)”的解釋亦有別于其他陽(yáng)明后學(xué)。

此條卻是象山所謂“能以身復(fù)乎禮”者也。蓋視聽(tīng)言動(dòng)，皆“身”也。視孰為視？聽(tīng)孰為聽(tīng)？言動(dòng)孰為言動(dòng)？皆禮也。視以禮視，聽(tīng)以禮聽(tīng)，非禮則勿視聽(tīng)；言以禮言，動(dòng)以禮動(dòng)，非禮則勿言動(dòng)，是則渾身而復(fù)乎禮矣。此即“非禮”以見(jiàn)“復(fù)禮”，即如恕之以“不欲勿施”而見(jiàn)“所欲與施”也，皆反言以見(jiàn)正意。[12]26-27

鄒東廓、王龍溪等就“禮”與“非禮”來(lái)談“天理”(或“良知”)與“私欲”對(duì)反不并立，將“非禮勿視聽(tīng)言動(dòng)”作為“克己復(fù)禮”的具體工夫條目。但在羅近溪這里，“己身”作為“天命之性”的發(fā)用載體，本就已蘊(yùn)涵“禮”，視聽(tīng)言動(dòng)作為“己身”之活動(dòng)也應(yīng)自然受之主宰而無(wú)不中禮。既然視聽(tīng)言動(dòng)無(wú)不是禮，則人(己)就會(huì)自覺(jué)知曉何謂“非禮”而不去付諸實(shí)踐。換而言之，人(己)既知何謂“非禮”而主動(dòng)不去踐行，那么其所付諸實(shí)際的視聽(tīng)言動(dòng)都是合“禮”的行為。因此，在“能以身復(fù)乎禮”的道德實(shí)踐中，非禮之視聽(tīng)言動(dòng)自然是不存在的，這就是近溪所謂的“反言以見(jiàn)正意”的詮釋方式。由此可知，羅近溪認(rèn)為“能以身復(fù)乎禮”才是落實(shí)“克己復(fù)禮”的具體工夫，“非禮勿視聽(tīng)言動(dòng)”只是“能以身復(fù)乎禮”后自然達(dá)成的一種道德意識(shí)和行為表現(xiàn)。綜合上述內(nèi)容可明顯看出，羅近溪在“克己復(fù)禮”的實(shí)踐中更加注重“反求諸身”這一命題。對(duì)實(shí)踐者而言，“信”才是該工夫的首要任務(wù)。

圣人知形性之妙，肯安心定志，以反求吾身。吾人卻信不過(guò)自己，更馳逐見(jiàn)聞，……故圣人教顏?zhàn)印翱思簭?fù)禮”，象山先生解作“能身復(fù)禮”，而復(fù)即一陽(yáng)初復(fù)之“復(fù)”，謂用全力之能于自己身中，便天機(jī)生發(fā)而禮自中復(fù)也。[12]360

在羅近溪看來(lái)，圣凡之別并非“形性”不同，而在于對(duì)“己身”之道德潛能是否“真知”。圣人因“真知”己身而“反求吾身”。凡人則因“不信”己身而“馳逐見(jiàn)聞”，導(dǎo)致本心良知被欲望習(xí)染遮蔽。因此，對(duì)一般人而言，首先要意識(shí)到己之身心值得信賴，對(duì)己身抱有積極、自信的態(tài)度，才能在接下來(lái)“反求諸身”的工夫?qū)嵺`中充分發(fā)揮人心的能力，積極開(kāi)發(fā)自身的道德潛能。

綜上所述，陽(yáng)明后學(xué)治學(xué)立論雖各有不同，但他們對(duì)“良知本體”的肯認(rèn)并無(wú)異議。在對(duì)“克己復(fù)禮”工夫的體驗(yàn)參究中，他們充分認(rèn)識(shí)到在后天意念上做工夫的繁難與弊端。秉承“良知即真己”的觀念，陽(yáng)明后學(xué)轉(zhuǎn)而在“先天本體上用功”，即將“克己復(fù)禮”的工夫落實(shí)于良知本心的體悟呈露與保任護(hù)持上，并透過(guò)“身心一如”的體用關(guān)系賦予己身以道德內(nèi)涵，從而激發(fā)人們“為仁由己”的道德主動(dòng)性，最終實(shí)現(xiàn)“復(fù)禮”的目標(biāo)。

三、結(jié) 語(yǔ)

明中期以來(lái)，鄒東廓、王龍溪與羅近溪等陽(yáng)明后學(xué)均對(duì)程朱一系宋儒所作的“克己復(fù)禮”解提出質(zhì)疑，尤其對(duì)程朱以“克去己私”詮釋“克己”的說(shuō)法給予了否定。他們堅(jiān)持“良知即天理”“身心一如”的心學(xué)觀念，將《易》之《復(fù)》卦作為詮釋資源，并借由“克己復(fù)禮”之“已”與“為仁由己”之“己”在訓(xùn)解上的一致性，重新樹(shù)立了“己”在道德實(shí)踐中作為行動(dòng)主體的重要價(jià)值，進(jìn)一步賦予了“己身”以積極的道德內(nèi)涵。在對(duì)“克己復(fù)禮”的詮釋中，陽(yáng)明后學(xué)通過(guò)“孔顏?zhàn)谥肌迸c“原憲宗旨”的對(duì)比來(lái)建構(gòu)“顏?zhàn)又畬W(xué)”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵，即真正的“克己復(fù)禮”工夫并非僅是對(duì)后天私欲雜念的克治，還包括應(yīng)堅(jiān)信良知即“真己”，追求在“本體上做工夫”，通過(guò)保任良知的自然發(fā)用，主宰己之身心達(dá)至“復(fù)禮”的目標(biāo)。由此，陽(yáng)明后學(xué)通過(guò)“克己復(fù)禮”的重新詮釋，不論從工夫次第還是從義理的內(nèi)在邏輯乃至價(jià)值的判定上，都將“在本體上做工夫”放在優(yōu)先地位，從工夫論層面糾正了朱子格物窮理的工夫設(shè)定因“求之于外”而產(chǎn)生的弊端⑥，也扭轉(zhuǎn)了程朱以來(lái)對(duì)人心、人身的消極認(rèn)識(shí)，有助于人們重新重視“己身”的道德潛能及樹(shù)立自覺(jué)實(shí)踐的自信心，進(jìn)而激發(fā)其“為仁由己”的內(nèi)在道德驅(qū)動(dòng)力。

[注 釋]

①據(jù)學(xué)者林月惠對(duì)《陸象山文集》的研究，陸象山并未有“能以身復(fù)乎禮”之語(yǔ)或相近表述。不過(guò)值得注意的是，陸象山對(duì)“克己復(fù)禮”的解釋，也是強(qiáng)調(diào)“先立其大”“心即理”的重要性，這與陽(yáng)明心學(xué)的觀念有相似之處。具體參見(jiàn)林月惠《詮釋與工夫——宋明理學(xué)的超越蘄向與內(nèi)在辯證》(增訂初版)一書(shū)中《陽(yáng)明后學(xué)的“克己復(fù)禮”解及其工夫論之意涵》一章(臺(tái)北“中央研究院”中國(guó)文哲研究所，2012年)。

②王龍溪認(rèn)為“一念之微”，就是在良知本心發(fā)動(dòng)之初，尚未形成固定意識(shí)的端倪與萌芽狀態(tài)。此時(shí)的意識(shí)離至善良知最近，但其本身卻非良知本心。在工夫入手處，他說(shuō)：“‘為仁由己’，須從一念入微，實(shí)致其知，從心悟入，不從見(jiàn)解意識(shí)揣摩，始為自得耳?！眳⒁?jiàn)《鄉(xiāng)貢士陸君與中傳略》，載《王畿集》南京：鳳凰出版社，2007年版，第643頁(yè)。

③具體可參考彭國(guó)翔《良知學(xué)的展開(kāi)—王龍溪與中晚明的陽(yáng)明學(xué)》(北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2005年版)中第四章《王龍溪的四無(wú)論》。

④王龍溪認(rèn)為，“克念謂之圣，妄念謂之狂，圣狂之分，克與妄之間而已。千古圣學(xué)，惟在察諸一念之微?！闭浴秳e曾見(jiàn)臺(tái)漫語(yǔ)摘略》，載《王畿集》第464頁(yè)。

⑤轉(zhuǎn)引自林月惠《詮釋與工夫——宋明理學(xué)的超越蘄向與內(nèi)在辯證》(增訂初版)一書(shū)中《陽(yáng)明后學(xué)的“克己復(fù)禮”解及其工夫論之意涵》一章，第267頁(yè)。

⑥在朱熹的學(xué)說(shuō)體系中，“心”始終不能作為本體義的道德本心來(lái)理解，因此在“盡心”(誠(chéng)意)、“知性”(知至)的工夫次第上，朱熹主張“盡其心者，由知其性也。先知得性之理，然后明得此心”(黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷六十，北京：中華書(shū)局，1986年版，第1422頁(yè))；“必須知至，然后能誠(chéng)其意也”(《朱子語(yǔ)類》卷十五，第299頁(yè))。朱熹認(rèn)為，先須“格物”實(shí)現(xiàn)“知至”，才能對(duì)人“心”做有效工夫，“心”成為被動(dòng)的、需要改造的工夫?qū)ο?，而“格物”須求之于外，通過(guò)讀書(shū)、多聞等向外探求的方式才能獲得“天理”。陽(yáng)明后學(xué)則對(duì)這種“求理于外”而造成工夫“支離”的學(xué)說(shuō)給予了否定，如王畿認(rèn)為：“知識(shí)則不能自信其心，未免假于多學(xué)億中之助而已，入于后天矣……子貢務(wù)于多學(xué)，以億而中，與顏?zhàn)诱喾础迂晫W(xué)術(shù)易于湊泊，積習(xí)漸染，至千百年而未已也。”(《致知議略》，《王畿集》，第131頁(yè)。)