鄭義成

（四川師范大學 哲學學院，四川 成都 610068）

朱陸之辨由來已久，從南宋到當下一直存在學者爭辨。例如，清代陸門學者李紱作《朱子晚年全論》，對朱陸之辨概括道：“朱子與陸子之學，早年同異參半，中年異者少同者多，至晚年則符節(jié)之相合也?！盵1]對此，清代朱門學者夏炘作《述朱質疑》，回應云：“但見書中有一‘心’字,有一‘涵養(yǎng)’字,有一‘靜坐’‘收斂’等字,便謂之同于陸氏,不顧上下之文理,前后之語氣。”[2]從而，夏氏主張朱陸早晚均異。民國時期，對于朱陸之辨，馮友蘭先生認為：“若以一兩語以表示此二派差異之所在，則可謂朱子一派之學為理學，而象山一派之學則心學也?！盵3]305與馮先生不同，錢穆先生認為：“后人言朱陸同異，率謂朱子乃理學，象山乃心學，其說之誤，已辨在前。其實兩人異見，亦正在心學上?！盵4]。當今學者樂愛國教授則認為，朱陸之學的差別在于“氣稟”說[5]。

事實上，朱陸之辨的關鍵在于朱陸“心”義之同異。誠然，朱熹哲學體系的核心是“理”，但同時，朱熹也重視“心”在其哲學體系中的地位和作用。朱熹說：“人之所以為學，心與理而已矣。”[6]528朱熹認為，從為學的角度來講，“心”與“理”同等重要。關于朱熹論心，張岱年先生說，秦以后的哲學家中,論心最詳者是朱熹，朱熹成立了一個比較精密周詳之心說[7]。然而，面對程朱“性即理”命題，陸九淵提出了“心即理”命題，強調“本心”在其哲學體系中的地位和作用。陸氏多次強調孟子的“求放心”為學問之重點。對此，崔大華先生評述道：“陸九淵心學的方法和其哲學基礎在性質、特色上都是一致的：一切從‘心’出發(fā)?！盵8]

既然如此，朱陸之辨就應當從朱陸“心”義之同異的視角切入分析。

一、朱陸“心”義之同

理學家論心，通常包含知覺思慮的意義。張載說：“合性與知覺，有心之名?！盵9]程頤說：“人心不能不交感萬物，亦難為使之不思慮?！盵10]168-169同張載、程頤一樣，朱陸“心”義也指知覺思慮，并且在此基礎上，朱陸皆認為，此知覺思慮之心兼有善惡的意義。

（一）心之知覺思慮與虛靈

朱熹“心”義通常指知覺，此知覺有狹、廣兩種意義。狹義指人的知覺能力，廣義指人的知覺能力和具體知覺。關于狹義的知覺，朱熹說：“心之知覺，即所以具此理而行此情者也”[11]2590。“有知覺謂之心”[12]3606，“心者，人之神明”[13]310。朱熹所謂的“神明”指精神，即人的知覺能力。關于廣義的知覺，朱熹說，“人之一身，知覺運用莫非心之所為”[14]1419，“心者，人之知覺，主于身而應事物者也”[15]3180。概言之，朱熹認為，心不僅指人的知覺能力，而且可以通過心的具體知覺活動去認識事物。

與此同時，朱熹“心”義還指思慮的功能。朱熹說：“耳目之官不能思，故蔽于物”[12]1515，“心則能思，而以思為職，凡事物之來，心得其職，則得其理，而物不能蔽?！盵16]298“心中思慮才起，便須是見得那個是是，那個是非”[12]827。朱熹認為，因為心具有思慮的功能，所以心不僅能夠認識事物之理，不為外物所蔽，而且還能夠判斷認識的是是非非。

為何“心”能知覺思慮？朱熹說：“心之知覺，又是那氣之虛靈底。聰明視聽，作為運用，皆是有這知覺?！盵12]1531“知覺正是氣之虛靈處，與形器渣滓正作對也”[15]2944。除此之外，朱熹又說：“不專是氣，是先有知覺之理”[12]93。質言之，朱熹認為,心能知覺思慮的原因在于，心是由知覺之性和虛靈之氣所構成。

與朱熹相似，陸九淵“心”義也指知覺思慮。陸九淵說：“人非木石，安得無心？心于五官最尊大。《洪范》曰：‘思則睿，睿作圣?！睹献印吩唬骸闹賱t思，思則得之，不思則不得也。’”[16]149陸氏認為，人不同于木石的依據(jù)在于人有知覺之心，而且心相比于人的其他四官，獨具思慮的功能，故“心于五官最尊大”。

為何“心”能知覺思慮？陸九淵認為，原因在于人心之“靈”。對此，陸氏常說“此心之靈”“人心之靈”。陸氏進一步認為，由于“此心之靈”，故心能夠認識外在事物。他說：“謂心至靈，可通百圣，謂物雖繁，在我能鏡”[16]514。

由此可見，朱陸皆認為，由于心之虛靈，故心能知覺思慮。對此，黃宗羲評述道：“先儒以靈明知覺為心,蓋本之乾知”[17]。

（二）道心、人心與正心、邪心

朱熹認為，根據(jù)心之知覺方向的不同，可將知覺之心分為“人心”“道心”。他說：“只是這一個心，知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺從義理上去，便是道心?！盵12]2157朱熹認為，心之知覺方向指向道德原則的是道心，心之知覺方向指向個人情欲的是人心。

為何心會有人心、道心兩種不同的知覺方向？朱熹說：“心之虛靈知覺，一而已矣。而以為有人心道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同?！盵13]14根據(jù)朱熹的理氣觀可知，人是由天命之性與氣質“凝合”而成。為此，在人心、道心問題上，朱熹認為人心根源于人之氣質，道心根源于人之天命之性。

需要注意，朱熹并不認為道心、人心等同于天理、人欲。他說：“若說道心天理，人心人欲，卻是有兩個心！人只有一個心，但知覺得道理底是道心，知覺得聲色臭味底是人心，不爭得多?！诵?，人欲也’，此語有病。雖上智不能無此，豈可謂全不是？”[12]2158朱熹認為：一方面，如若說道心等同于天理，人心等同于人欲，那就相當于說人存在兩個心，而實際上人只有一個心；另一方面，從心之知覺方向而言，天理是道心的知覺方向，情欲是人心的知覺方向。申言之，人心與人欲在善惡問題上是存在分別的。朱熹認為，“雖圣人不能無人心”[12]2159，故“人心亦不是全不好底”[12]2157，而“可為善，可為不善”[12]2161。與人心不同，朱熹認為人欲全是私欲，應當“革盡人欲，復盡天理”[12]240。于是，對于道心和人心的關系，朱熹認為應當以道心支配人心。他說：“必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安，微者著，而動靜云為自無過不及之差矣。”[13]14

陸九淵認為“心”的本來狀態(tài)為“至靈”，但心“有所蒙蔽，有所移奪，有所陷溺，則此心為之不靈”[16]149，“故心當論邪正，不可無也”[16]149。陸氏所謂的“邪正”即指是非善惡。他說：“今邪正是非之理既已昭白，豈可安于所惑，恬于所溺，而緩于適正也哉？”[16]76“善惡邪正，君子小人之各以氣類相從蓋如此”[16]43。陸氏認為，既然心有邪正，那么就應當“必也正人心乎”[16]425，“亦粗見于惟其以正人心為本”[16]532。

與此同時，對于當時學者饒有興趣討論的人心、道心話題，陸九淵提出了自己的見解。他說：“《書》云：‘人心惟危，道心惟微?！庹叨嘀溉诵臑槿擞佬臑樘炖?，此說非是。心一也，人安有二心？自人而言，則曰惟危；自道而言，則曰惟微?！枘钭骺?，克念作圣’，非危乎？‘無聲無臭’，無形無體，非微乎?”[16]395-396陸氏首先對當時學者將人心、道心等同于人欲、天理的看法，表示否定。其次認為人只存在一心，只是從“人”和“道”的不同角度來看，存在“?！焙汀拔ⅰ钡奶攸c。

由此可見，朱陸皆認為知覺思慮之心兼有善惡的意義，只是朱熹體現(xiàn)在人心、道心問題上，陸九淵體現(xiàn)在正心、邪心問題上。進一步而言，在人心、道心話題上，朱陸皆認為人只存在一心，并且人心、道心不等同于人欲、天理。

總而言之，朱陸“心”義的相同點在于：第一，朱陸皆認為由于心之虛靈，故心能知覺思慮，心屬于認識論范疇；第二，此知覺思慮之心兼有善惡的意義，心具有倫理學意義。

二、朱陸“心”義之異

朱陸“心”義的根本差異在于：朱熹主張“心具眾理”，陸九淵主張“心皆具是理”。“眾”與“是”雖一字之差，實則代表朱陸“心”義的根本差異。

（一）朱熹主張“心具眾理”

朱熹哲學的心相比于其他萬事萬物有一特性，即“心具眾理”。朱熹說：“心者，人之神明，所以具眾理而應萬事也?！盵13]310值得注意的是，朱熹“心具眾理”命題強調的不是“心與理之關系”，而是強調“心之定義”。因為從語法角度而言，“……者，……也”是典型的文言判斷句，表示用“也”字前的謂語對“者”字前的主語進行判斷。朱熹又說：“心具眾理,變化感通,生生不窮,故謂之易?！盵14]1395從語義角度而言，這句話的意思不是指“心與理之關系”，而是指“具眾理之心”，變化感通,生生不窮，所以稱為易。與此同時，朱熹也用“心具萬理”來表達和“心具眾理”相同的思想。他說：“心包萬理，萬理具于一心”[12]167。“一心具萬理”[12]167。

當然，朱熹“心具眾理”命題中的“眾理”指的是萬事萬物的殊別之理，而不是指同一共同之理的太極。朱熹說：“蓋人物之生，莫不有太極之道焉。然陰陽五行，氣質交運，而人之所稟獨得其秀，故其心為最靈，而有以不失其性之全?！盵18]根據(jù)朱熹“理一分殊”的思想，朱熹認為，人與物本應皆具有太極之道，但最終只有人因“其心為最靈”，從而保全了心中性之全體。需要注意，此處的“性”指的是殊別之理，而不是指共同之理的太極。關于太極與性的差異，《朱子語類》記載：“問：‘先生說太極“有是性則有陰陽五行”云云，此說性是如何?’曰：‘想是某舊說,近思量又不然。此“性”字為稟于天者言。若太極，只當說理，自是移易不得?！盵12]2544由此可見，朱熹認為殊別之理可以稱為性，而共同之理的太極只能稱作理，而不能稱作性。

除此之外，朱熹還曾多次將“心具眾理”與“萬事”“萬物”對舉。朱熹說：“心之神明，妙眾理而宰萬物者也”[19]?！澳艽娴米约覀€虛靈不昧之心，足以具眾理,可以應萬事，便是明得自家明德了?！盵12]282“心惟虛靈，所以方寸之內體無不包，用無不通,能具眾理而應萬事?！盵11]805概言之，朱熹“心具眾理”命題中的“眾理”指的是萬事萬物的殊別之理，而不是指共同之理的太極。

（二）陸九淵主張“心皆具是理”

陸九淵認為每個人“心皆具是理”。他說：“‘天之所與我者’，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也，故曰‘理義之悅我心，猶芻豢之悅我口’?！盵16]149“此理甚明，具在人心”[16]7，“人心至靈，此理至明。人皆有是心，心皆具是理”[16]273。由此可見，陸氏是從“心皆具是理”的意義上談“心即理”。

值得注意的是，陸九淵“心皆具是理”命題中的“心”指的是“本心”，而不是指知覺思慮之心。陸氏說：“孟子曰‘所不慮而知者,其良知也。所不學而能者,其良能也’。此天之所與我者,我固有之,非由外爍我也，故曰‘萬物皆備于我矣,反身而誠,樂莫大焉’。此吾之本心也?！盵16]5簡言之，本心指每個人先天具有的道德理性。與此同時，陸氏認為，作為道德理性的本心是道德法則的根源，提供道德法則，發(fā)動道德情感。陸氏說：“仁義者，人之本心也?！盵16]9《年譜》記載：“問：‘如何是本心？’先生曰：‘惻隱，仁之端也；羞惡，義之端也；辭讓，禮之端也；是非，智之端也。此即是本心?！盵16]487

既然每個人先天地具有本心，本心又具有“是理”，那么陸九淵所謂的“是理”有何內涵？陸九淵哲學的理首先指宇宙普遍規(guī)律。陸氏說：“人為學甚難,天覆地載,春生夏長,秋斂冬肅,俱此理。”[16]450其次，陸九淵哲學的理具有客觀性。陸氏說：“此理在宇宙間,固不以人之明不明、行不行而加損”[16]26?！按死砣钪?如何由人杜撰得?”[16]461最后，陸九淵哲學的理指道德法則。陸氏說：“塞宇宙一理耳……乾坤同一理也……堯舜同一理也。此乃尊卑自然之序，如子不可同父之席，弟不可先兄而行，非人私意可差排杜撰也?！盵16]161關于宇宙普遍之理與道德法則之理的關系，陸氏同其他大多理學家一樣，認為內心的道德法則之理與宇宙普遍之理具有同一性。他說，“萬物森然于方寸之間,滿心而發(fā),充塞宇宙,無非此理”[16]423?！笆菢O是彝，根乎人心，而塞乎天地?！盵16]269

更為重要的是，陸九淵“心皆具是理”命題的“是理”指的是同一共同之理。陸氏說：“四方上下曰宇，往古來今曰宙。宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千萬世之前，有圣人出焉，同此心同此理也；千萬世之后，有圣人出焉，同此心同此理也”[16]273，“理乃天下之公理，心乃天下之同心”[16]196，“蓋心，一心也；理，一理也。至當歸一，精義無二。此心此理實不容有二”[16]4-5，“天下事事物物，只有一理，無有二理”[16]453。由陸氏以上種種說法可知，陸氏認為本心如宇宙一般具有普遍性和永恒性，而本心所具有的“是理”指的是同一共同之理，而不是指萬事萬物的殊別之理，千萬世之前與千萬世之后只存在“一理”。

總而言之，朱陸“心”義的根本差異在于：朱熹“心具眾理”命題強調心所具有的是萬事萬物的殊別之理，而陸九淵“心皆具是理”命題強調本心所具有的是同一共同之理。如若用朱熹“理一分殊”命題來解釋的話，那么朱熹“心”義強調“分殊”之理，而陸九淵“心”義強調“理一”之理。

三、朱陸之辨再辨與朱陸明理之方

朱陸之辨的根本差異在于“心”義之根本差異，即“心具眾理”與“心皆具是理”，而不在于朱熹主張“性即理”，陸九淵主張“心即理”。由于朱陸“心”義之根本差異，導致朱陸不同的明“理”之方，尤其是對于“格物致知”的解釋存在巨大差異。

（一）朱陸“性即理”與“心即理”再辨

關于朱陸之辨，許多學者認為“性即理”與“心即理”是朱陸哲學的根本差異。事實上，明代羅欽順早已明確指出了這一點：“程子言性即理也,象山言心即理也,至當歸一,精義無二,此是則彼非,彼是則此非,安可不明辨之？”[20]

馮友蘭先生在羅欽順的觀點上提出：“朱子言性即理。象山言心即理。此一言雖只一字之不同，但實代表二人哲學之重要的差異。蓋朱子以心乃理與氣合而生之具體物，與抽象之理，完全不在同一世界之內。心中之理，即所謂性；心中雖有理而心非理。故依朱子之系統(tǒng)，實只能言性即理，不能言心即理也。”[3]305-306馮先生認為，朱熹哲學的心與理是不同的，心是“具體物”，理是“抽象物”，所以只能言性即理，不能言心即理也。馮先生又說：“蓋朱子所見之實在，有二世界，一不在時空，一在時空。而象山所見之實在，則只有一世界，即在時空者。只有一世界，而此世界即與心為一體，所謂‘宇宙便是吾心，吾心便是宇宙’。故心學之名，可以專指象山一派之道學?！盵3]306馮先生又從實存世界和潛存世界的角度來分析朱陸之辨，認為朱熹所見的世界有實存與潛存兩個世界，朱熹哲學的心與理分別屬于這兩個不同的世界。同時，馮先生認為，陸九淵所見的世界只有一個實存世界，此實存世界與陸九淵哲學的心為一體。

然而，馮先生的見解是值得商榷的。首先,馮先生認為朱熹不能講“心即理”，事實上，朱熹也講“心即理”。朱熹認可學生的“心即理，理即心，動容周旋，無不中理也”[12]438，他又說“仁者理即是心，心即是理。有一事來，便有一理以應之，所以無憂”[12]1056。其次,馮先生認為朱熹哲學的心是形而下的具體物。關于心屬于形而上還是形而下，朱熹說：“心比性則微有跡，比氣則自然又靈。”[12]95由此可見，朱熹哲學的心既不同于形而上的性理，也不同于形而下的氣，而是“操則存，舍則亡”的神妙不測。

事實上，朱熹“性即理”命題與陸九淵“心即理”命題并不具有對應關系。關于朱熹的“性即理”命題，朱熹說：“性,即理也。天以陰陽五行化生萬物,氣以成形,而理亦賦焉,猶命令也。于是人物之生,因各得其所賦之理,以為健順五常之德,所謂性也?！盵13]16對此，向世陵教授概括道：“‘性即理’就有了兩層含義：一是性在質上等同于理，即從本體論說性就是理；二是從生成序列說性來源于理，或曰天理變形為人性?！盵21]可見，朱熹“性即理”命題完全與心無關，但陸九淵“心即理”命題的重點卻在于心，故朱熹“性即理”命題與陸九淵“心即理”命題不具有對應關系。

由上文分析可知，陸九淵“心即理”命題的意義在于“心皆具是理”，因此，從朱陸“心”義出發(fā)，朱熹“心具眾理”命題與陸九淵“心皆具是理”命題才具有對應關系。要言之，朱陸之辨的根本差異不在于“性即理”與“心即理”，而在于“心具眾理”與“心皆具是理”。

（二）窮“眾理”與明“一理”

由于朱熹主張“心具眾理”，陸九淵主張“心皆具是理”，于是，對于明“理”的目的，朱陸表現(xiàn)出不同的明“理”之方。尤其表現(xiàn)在，朱陸對于“格物致知”的解釋截然不同。

朱熹格外重視《大學》的“格物致知”一章，并以極大的魄力作了《格物致知補傳》。但朱熹既然講“心具眾理”，為何不直接探究心所具之“眾理”而倡導“格物致知”呢？朱熹說：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發(fā)而遂明之，以復其初也。”[13]4事實上，所謂的“明德”即指“許多道理”或“眾理”。對此，朱熹說：“明德是自家心中具許多道理在這里。本是個明底物事，初無暗昧，人得之則為德。……緣為物欲所蔽，故其明易昏。如鏡本明，被外物點汙，則不明了。少間磨起，則其明又能照物。”[12]280質言之，朱熹認為雖然“心具眾理”，但心為“氣稟所拘,人欲所蔽”而不明，因此，朱熹倡導“格物致知”而明心所具之“眾理”。

朱熹所謂的“格物致知”是與“窮理”不相離的。朱熹說：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也?！盵13]7關于“格物窮理”，朱熹說：“蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極?！盵13]7當然，朱熹認為“格物窮理”的目的在于“致知”。朱熹說：“至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣?！盵13]7所謂“吾心之全體大用無不明”即指心所具之“眾理”無不明，因此，朱熹認為，“格物窮理”的目的在于“致知”，在于使心所具之“眾理”無不明。由此可見，朱熹倡導“格物致知”的原理在于：“心雖主乎一身，而其體之虛靈，足以管乎天下之理，理雖散在萬物，而其用之微妙，實不外乎一人之心，初不可以內外精粗而論也?！盵6]528簡言之，心所具之“眾理”與萬事萬物之理在內容上、本質上是同一的，故可以通過“格物窮理”而明心所具之“眾理”。

陸九淵“心皆具是理”命題強調本心所具有的是同一共同之理，既然如此，陸氏認為就完全沒必要“今日格一物,明日格一物,積習既多,然后脫然有貫通處”，而強調直接“明此理”。他說：“宇宙間自有實理,所貴乎學者,為能明此理耳。此理茍明,則自有實行,有實事”[16]182，“此心此理昭然宇宙之間，誠能得其端緒，所謂一日克己復禮，天下歸仁焉”[16]173。陸氏所謂的“誠能得其端緒”即指“一是即皆是，一明即皆明”[16]469。因為在陸氏看來，萬事萬物之理只是“一理”，因此，得其端緒自然能得其全體。

對此，為了明得此同一共同之理，陸九淵主張直接“格此物致此知”和“發(fā)明本心”。同朱熹一樣，陸氏也重視《大學》，但陸氏在注解《大學》“格物致知”時，完全圍繞“此心此理”而解釋。他說：“所謂格物致知者，格此物致此知也，故能明明德于天下?！兑住分F理，窮此理也，故能盡性至命?！睹献印分M心，盡此心也，故能知性知天。”[16]238為何陸氏將“格物致知”解釋為格致此心此理？原因就在于，陸氏認為萬物之理皆備于我心。當學生問道：“天下之物不勝其繁，如何盡研究得？”[16]440陸九淵回答說：“萬物皆備于我，只要明理?！盵16]440陸氏認為，既然萬物之一理皆備于我心，那么就只須明得此心之“一理”即可。于是，他又說：“此理本天之所以與我，非由外鑠。明得此理，即是主宰。”[16]4所謂“此理本天之所以與我”中的“我”即指“我心”。

當然，在陸九淵看來，既然“心即理”，那么只要發(fā)明本心，自然明得此同一共同之理。陸氏所謂的發(fā)明本心即指“存心”“養(yǎng)心”“求放心”。陸氏說：“人孰無心,道不外索,患在戕賊之耳,放失之耳。古人教人,不過存心、養(yǎng)心、求放心。此心之良,人所固有。人惟不知保養(yǎng)而反戕賊放失之耳?！盵16]64

總而言之，朱陸之辨的根本差異不在于“性即理”與“心即理”，而在于“心具眾理”與“心皆具是理”?；诖?，對于明“理”的目的，朱熹從“心具眾理”出發(fā)，主張通過“格物窮理”而復“吾心之全體大用無不明”；陸九淵從“心皆具是理”出發(fā)，主張通過“格此物致此知”和“發(fā)明本心”以明得此同一共同之理。

四、朱陸對于程頤的思想的不同態(tài)度

朱陸之辨的根本差異在于“心”義之根本差異，即朱熹主張“心具眾理”，陸九淵主張“心皆具是理”。為何朱陸“心”義有此差異？或許緣于朱陸對于程頤的思想的不同態(tài)度。

朱熹主張“心具眾理”無疑是其“理一分殊”命題的邏輯發(fā)展，而“理一分殊”四字最初是由程頤所提出。程頤在解答其弟子楊時對《西銘》的疑惑時說：“《西銘》明理一而分殊,墨氏則二本而無分。分殊之蔽,私勝而失仁；無分之罪,兼愛而無義。分立而推理一,以止私勝之流,仁之方也。無別而迷兼愛,至于無父之極,義之賊也?！盵10]609從倫理學的角度而言，程頤“理一分殊”四字的本義在于，說明基本的道德原則如何表現(xiàn)為不同的具體規(guī)范。

然而，朱熹在程頤“理一分殊”四字的倫理學意義基礎上，重點發(fā)展了“一理”和“萬理”的關系，所謂“一理”即指共同之理的太極，所謂“萬理”即指萬事萬物的殊別之理。對此，朱熹說：“圣人未嘗言理一,多只言分殊。蓋能于分殊中,事事物物,頭頭項項,理會得其當然,然后方知理本一貫。不知萬殊各有一理,而徒言理一,不知理一在何處。圣人千言萬語教人,學者終身從事,只是理會這個。要得事事物物,頭頭件件,各知其所當然,而得其所當然,只此便是理一矣。”[12]730由此可見，相比于“理一”，朱熹更加注重“萬殊”。明乎此，就可以理解為何朱熹主張“心具眾理”和倡導“格物致知”了。

與朱熹盛贊程頤的思想不同，陸九淵明確表示：“聞人誦伊川語,自覺若傷我者?！盵16]388所以陸九淵從未談論過程頤“理一分殊”四字。他又說：“伊川之言，奚為與孔子、孟子之言不類?近見其間多有不是處?！盵16]388陸氏認為程頤有許多言論與孔子、孟子的言論不相類似，而且有許多不當之處。關于孔子、孟子言論的主旨，陸氏說：“孟子曰：‘夫道若大路然，豈難知哉？’夫子曰：‘仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。’又曰：‘一日克己復禮，天下歸仁焉。’又曰：‘未之思也，夫何遠之有？’孟子曰：‘道在邇而求諸遠，事在易而求諸難。’……故夫子曰：‘吾道一以貫之?！献釉唬骸虻酪欢岩印！衷唬骸蓝?，仁與不仁而已矣?！盵16]4根據(jù)陸氏所引用的種種孔子、孟子的言論可知，陸氏認為孔孟之道“一以貫之”，主旨就在于“易簡”。既然孔孟之道本來易簡，那么陸氏對于程頤和朱熹所主張的“理一分殊”自然興致索然，從而陸氏根本不談“理一分殊”，只是強調“心皆具是理”中的“一理”。

總而言之，由于朱陸對于程頤的思想的不同態(tài)度，以及陸九淵更傾心于孔孟之道“一以貫之”的易簡，故朱熹主張“心具眾理”，陸九淵主張“心皆具是理”。

五、結語

朱陸之辨不僅是南宋學術思想史的一次盛會，而且是理學發(fā)展史上的重要課題，因此，對朱陸之辨的相同點和根本差異的分析無疑是必要的。然而，以往學者關于朱陸之辨的論述，多關注于“性即理”與“心即理”，“尊德性”與“道問學”，抑或朱陸“氣稟”說，罕有人從朱陸“心”義的視角分析朱陸之辨。即使有學者從朱陸“心”義的視角分析朱陸之辨，也幾乎沒有學者關注到朱熹主張“心具眾理”，陸九淵主張“心皆具是理”，“眾”與“是”雖一字之差，實則代表朱陸“心”義的根本差異。明乎此，也就可以對朱陸之辨這一重要學術課題有一個透徹的理解。