胡天力

(南京大學 哲學系，江蘇 南京 210023)

關于康德《道德形而上學》兩個主干部分即法權論與德性論之間的關系，學界有兩種主要的觀點。第一種觀點認為康德法權的普遍原則可以直接從其一般倫理法則或其倫理學說(1)本文基本贊同鄧安慶教授有關康德兩種倫理學的概念。在狹義上，康德的倫理學說(鄧教授稱為“小倫理學”)僅指道德形而上學的第二部分即德性論部分，也就是作為普遍倫理原則的絕對命令本身形成的那個領域。在廣義上，康德的倫理學說(鄧教授稱為“大倫理學”)是指包括了法權論在內的康德的道德哲學，它以自由概念為基礎，與自然因果法則相對。在接下來的論述中，若無特別說明，筆者會用“倫理”一詞指代與法權論相對的那個概念，用“道德”一詞指代與自然因果法則相對的、包括了法權論在內的廣義道德學說。參見鄧安慶《論康德的兩個倫理學概念》，載于《倫理學研究》2019年第4期。的基本概念中推導出來，故而可以與倫理學一道歸為道德領域，這種觀點被稱為“直接推導論”；另一種觀點認為法權學說的普遍原則在康德看來是分析性的，且是一個“根本無法進一步證明的公設”[1]29，因而不能從倫理的一般法則中推導出來，它們本質上是兩個獨立運行的系統，從而也不存在一個廣義的包括法權學說在內的道德領域，這一觀點被稱為“分離論”。通過分析這兩個觀點的代表性論證，本文將指出它們各自面臨的解釋困境，同時嘗試從先驗觀念論的視角出發(fā)解決上述疑難并闡明康德的法權學說與倫理學說究竟產生了何種關聯。通過先驗觀念論的區(qū)分我們將看到，兩種學說各自建立在外在自由與內在自由的基礎之上，這兩個基礎之間既非直接推導亦非彼此獨立，而是同一個自由概念的兩種不同作用方式——時空限制下的作用與無時空限制的作用——的關系，法權論與德性論據此擁有一種間接的、通過自由的兩種作用方式轉換的關聯，而這一轉換的中介正是時間與空間。

一、分離論的解讀及其存在的問題

(一)分離論者的主要觀點

盡管分離論不能算是一種通行的闡釋，然而康德似乎確實在某些段落中較為強烈地暗示了普遍法權原則的獨立性。試圖捍衛(wèi)這種獨立性的代表人物有維拉切克(Marcus Willaschek)和伍德(Allen Wood)。維拉切克認為，康德本人的確期望在《道德形而上學》中通過一個完備且一致的道德義務系統構建一個完整的先天道德體系，然而康德的文本卻表明他并未完成這項任務?？档率孪仍O想的完備義務體系的兩組分類是：對自己的義務和對他人的義務；完全的義務(法權義務)和不完全的義務(德性義務)[1]38。在那里，對自己的完全的義務被歸于法權義務的范疇。然而如果嚴格按照康德對法權概念的定義，一個人只能對他人擁有法權義務，而“人們如何對待其自身……就不是法權而是倫理的問題”[2]207。維拉切克繼續(xù)認為，諸如保存他人的秘密和警告他人有危險的義務既不屬于德性義務，因為它們“與一條行動的準則無關，而與行動有關”；也不屬于法權義務，因為它們不能通過外部強制來執(zhí)行。那么，類似的義務在康德的義務體系中就失去了適當的位置。據此可以得出兩點結論：第一，康德對于自己的完全的義務究竟屬于法權義務還是德性義務的觀點是矛盾的；第二，康德的義務體系沒有給狹義的道德義務留下空間。兩個結論分別表明了康德道德義務體系的不一致性和不完整性。維拉切克將這兩點缺陷歸咎于“康德的假設，即道德領域的法權與倫理區(qū)分是徹底的”[2]208。由此，他認為，雖然康德的“正式觀點”希望法權領域隸屬于基于絕對命令的道德領域，然而為了克服該觀點的種種困難，康德不得不訴諸一種“替代觀點”，即法權的基本原則是人類自治的一種表達，它雖類似但卻獨立于道德領域。這樣一來，兩種學說產生諸多文本沖突的原因都能追溯到這兩種觀點的張力上去。

(二)分離論解讀存在的問題

事實上，維拉切克上述質疑能夠根據德性論的文本給出回應。和康德哲學諸多關鍵性的結對概念一樣，其義務系統的劃分并非絕然二分、互不關聯。因而康德明確說道，“倫理學……畢竟也與法權共有一些義務，只不過不共有承擔責任的方式罷了”[1]18，并且“雖然有許多直接倫理的義務，但內在的立法卻也使其他義務通通稱為間接倫理的義務”[1]19。這里的“其他義務”指的正是法權義務，其間接倫理性表明它能通過內在立法的方式達及倫理領域。在德性論部分，康德進一步說明并非所有倫理義務都是德性義務，前者不怎么涉及目的(質料、意抉[willkür](2)willkür的通行翻譯有“任意”“任性”等，但似乎都未能詳盡表達出康德在多處對該詞的拉丁文備注arbitrium的意味，后者除了“任意”義，還包括“專斷”“決斷”的意思。茲參考盧雪崑與張榮教授的譯法譯為“意抉”。見盧雪崑《康德的自由學說》，中國人民大學出版社，2016年版；張榮《“決斷”還是“任意”(抑或其它)?——從中世紀的liberum arbitrium看康德Willkür概念的漢譯》，載于《江蘇社會科學》2007年第3期。的客體)，而只涉及法則的形式，相應地，“只有一個同時是義務的目的才能被稱為德性義務”[1]168。故而德性義務與法權義務并不是非此即彼的二分關系，還存在一種外延比德性義務更廣的倫理義務，并且正如康德接下來所表明的，除開德性義務部分的倫理義務在法權義務進入倫理領域時扮演了關鍵角色。他說：“雖然行動對法權的適應不是什么有功德的事，但這樣一些行動的準則的適應，作為義務，亦即對法權的敬重，卻是有功德的……因為它超出了行動的義務法則，并且使法則自身同時成為動機?！盵1]175這樣一來，法權義務進入倫理領域因而具有倫理性質的可能方式就在于將法權法則本身當成行動的動機或準則，在于“使人的法權成為自己的目的”[1]175。雖然這樣的目的仍以法權的形式原則呈現，但主體對法權法則本身的敬重足以使外在的完全義務內在化或動機化，這一內在指向正是形成維拉切克所謂“狹義的道德義務”的真正契機。根據上述分析，這類義務在康德義務體系中并非沒有合適的位置，因為如果僅僅從行動效果上看，二者確實沒有任何區(qū)分，它們可以同時是法權義務和倫理義務而不產生任何矛盾，真正決定其區(qū)別的只在于行動的動機或準則。由此，我們可以對康德的義務體系進行一個真正完備的歸總：依據行動效果分類，可分為完全的義務與不完全的義務，前者包括法權義務與倫理義務中屬于完全義務的部分，后者指那些效果或程度上永遠有待完善的德性義務；依據行動的動機或準則分類，可分為法權義務與倫理義務，前者不考慮行動的動機或準則是否尊重或符合法則，后者又可依據作為意抉質料的目的進一步劃分為作為完全義務的倫理義務(不要求目的)和作為不完全義務的倫理義務(要求特定的目的)，亦即德性義務。維拉切克一方面將完全的義務錯誤地等同于法權義務，另一方面將法權義務與德性義務錯位地對應起來，因此，得出“不完備性”的結論。至于他所提及的“不一致性”問題，康德自己在德性論部分已經將對自己的完全義務歸為倫理義務的范疇，因為嚴格來說“法權義務只是我們對他人的完全義務的子集”[3]286。針對這種劃分與《道德形而上學》開篇劃分的不一致性，固然沒有必要為康德開脫，但應看到，當時康德可能仍想遵循《道德形而上學奠基》(以下簡稱《奠基》)中的義務體系，然而他已經承認那是一種“根據通常的劃分”[4]429，隨著寫作的繼續(xù)和《道德形而上學》下半部分德性論的發(fā)表，康德道德義務體系真正完備的面貌才最終得以呈現，這種不一致性也可以隨之得到消解。因而，維拉切克試圖從義務體系的不完備性和不一致性入手質疑康德法權學說與道德學說相關聯的做法不能成立。

和許多分離論者一樣，維拉切克的論證始終停留在對具體義務和法則的分析上，然而問題在于：從法則與義務形態(tài)的不同證明兩個概念與體系有所不同，幾乎無須證明，因為它明顯是一種同義反復；從法則與義務形態(tài)的不同證明兩個概念與體系的分離，雖然證明了兩者明顯不同，但卻未能確證兩者的無關聯性，而后者才是關鍵所在。這一確證必須進一步訴諸對義務強制性來源與法則合法性基礎的分析與比較，而分離論者始終無法提供強有力的論證表明兩個領域的相互獨立性。伍德倒是注意到了這一根本性的問題，雖然他也試圖“從實現方式、目的指向和動機要求的不同”[5]來論證兩個領域的獨立性，但在涉及各自基礎的問題上卻不得不承認“法權的基礎和倫理的基礎的確有一些共同之處，這使得它們都成為道德的領域”[6]73，而在此之前他剛剛斷言“法權……完全獨立于倫理領域”[6]73，可見，分離論者自身論證的不一致性才是真正令人感到困惑的地方。

二、直接推導論的解讀及其存在的問題

(一)直接推導論者的主要觀點

直接推導論正是一種將分離論者所忽視的基礎問題重新納入考察核心的理論。其支持者通常將康德法權論的至上原則視為對其普遍倫理原則或倫理學說基本概念直接推導的結果。根據皮平(Robert Pippin)對不同推導方式的簡要總結[7]422，可以歸納出三種主要的論證進路。第一種以赫費(Otfried H?ffe)為代表，他將倫理領域的絕對命令解釋為康德道德學說的一般原則，其自身具有三種不同的變體：一是形式性的倫理規(guī)范；二是質料性的、涉及目的的德性運用；三是一種司法的形式。故而“不能將[司法的形式原則]從道德的觀點中分離出來”[8]?？怂雇?Wolfgang Kersting)同樣認為理性的絕對命令是法權論的合法性基礎。第二種以格雷戈爾(Mary Gregor)為代表，她圍繞法權論部分經常被直接推導論者援引為最有力論據的一個段落，即編碼239頁第二個段落，闡明了法權義務概念必須依賴于一般道德義務(3)根據康德原文本的意思，嚴格來說，這里指的應該是依據普遍倫理法則的一般倫理義務。必須承認康德本人對“倫理”與“道德”兩個概念的區(qū)分并不明確，譬如他在《道德形而上學》中仍將倫理的絕對命令稱為“道德命令式”，這是由于他在《奠基》中還沒有將法權論作為道德形而上學整體規(guī)劃的一部分。下文中有些學者遵循《奠基》的路線也沒有對二者作出明確區(qū)分。自然，在法權論地位尚未明確的情況下，這兩個概念的確可以混用，但本文目標是厘清法權與倫理學說的關系，因此必須首先在概念上作出澄清。概念。馬爾霍蘭(Leslie Mulholland)在某種程度上繼續(xù)著格雷戈爾的工作，將康德的法權概念解釋為擁有對他人施加義務的道德權利。

容易看出，第一種論證進路著眼于兩種法則之間的推導，第二種論證進路則著眼于兩種義務之間的聯系。皮平分別總結了兩種理論的缺陷：對于第一種進路來說，“康德沒有任何地方對法權原則的道德地位(4)原文如此。嚴格地說，皮平這里指的是“倫理地位”。做任何這樣的哪怕是間接的論證”，這樣一種論證也會導致“無法產生任何公共法權的要求”[7]423；對于第二種進路來說，兩種義務的聯系雖有零散文句的支持，但仍舊“不能提供段落或重構性的論證來陳述和辯護這樣一種聯系或隸屬”[7]425。鑒于此，直接推導論者應尋求一種新的立足點來擺脫這些困境。

第三種論證進路著眼于法權學說與倫理學說的根本概念即自由概念在兩部分關系上發(fā)揮的關鍵作用。蓋耶爾(Paul Guyer)因而試圖表明“法權的普遍原則……當然是從作為康德式道德的基本原則的自由概念及其價值中推導出來的”[9]201，為此，他首先反駁了分離論者的主要論點。除了通過訴諸義務、目的、強制方式等差異，分離論者還常常訴諸這樣的主張——“至上的法權原則是一個分析命題”[1]180，并且這樣一個命題是理性的公設。法權原則通過前半句話獲得了先天性，通過后半句話獲得了合法性。

針對先天性命題，蓋耶爾認為，分析的結果如果僅僅建立在任意的甚至是虛假的概念上，將不會具有任何重要性。康德在第一批判中已然明確，一切通過邏輯方法證明的命題最終都必須預設某種綜合[10]70，這就意味著其實踐哲學的任何規(guī)范性原則“永遠不能通過一個可能會成為隨意發(fā)明的諸定義的分析來建立，而必須表明它在某種合理的甚至不可逃避的東西中擁有基礎”[9]207。對于作為實踐命題的法權原則，蓋耶爾認為唯一可選的非臆造的基礎只能是自由概念，而康德已經通過有理性者對絕對命令強制力的意識為其客觀實在性獲得了實踐上有效的證明。因而法權的任何命題要具有實踐效力，必須將自身奠基于自由之上。

針對合法性命題，蓋耶爾從兩方面了澄清了康德的“公設”概念并不具有完全的獨立性。通過對《道德形而上學》編碼225頁文句的分析，蓋耶爾認為，第一，諸實踐法則雖然是無法證明的公設，但它們同時是從單一絕對命令得出的結論；第二，作為公設的實踐法則并非完全逃離了證明，康德并非想要通過“公設”一詞來“暗示這樣的法則根本不承認任何證明，而是要說出那些它們的確承認的那種[實踐上的]證明”[9]209。據此，蓋耶爾進一步表示，作為理性公設的法權至上原則僅僅是由于它表達了自由要限制在其運用與他人相似的運用保持一致的條件上，這一表達本身并未對法權原則無需依賴某個實在的基礎而獨自具有實踐效力作任何暗示。相反，強調法權原則無需進一步證明恰恰因為它是直接從道德的最基本概念的外在應用中導出的，而這一概念只能是自由。是故“康德關于法權原則是分析的這一觀點自身就是一個這類原則從自由概念‘出發(fā)’并且因此可通過訴諸自由概念被證明的觀點”[9]219。

蓋耶爾接著考察了法權原則及其相關概念如何擁有一個“演繹”，即如何作為經驗實施的可能性條件或合法性基礎。首先，他指出并非所有的法權原則都是分析命題，只有生而具有的自由的法權原則是分析的，而“一切獲得的法權之原則——即一切所有權原則——是綜合的”[9]218，后一種原則表明我們擁有獲得不同于自身的物品之權利，這種綜合的可能性條件仍是與自由概念的一致性：只有通過自由而非受強制的行動，行動者才可能對外物的占有擁有合法的辯護。比如使用勞動工具收獲作物的農民有權宣稱其對作物的所有權，而勞動工具本身卻無法具有任何類似的權利主張。其次，蓋耶爾認為雖然康德表明法權與被授權使用強制這兩者的關系是分析的，但這并不意味著這一命題可以免于對自身合法性基礎的澄清，如果強制的使用能在實踐中收獲效果，那么這一判斷中“主詞(按：即法權)概念的客觀實在性就需要一個演繹”[9]227。這一演繹的要義在于，既然普遍法權原則就是自由的同等最大化原則，法權概念客觀實在性的來源就仍需追溯至自由概念。通過對康德法權學說三個主要方面即普遍法權原則、所有權原則以及外部強制性的演繹，蓋耶爾得出結論：“私人法權是通過一個兼有道德和理論論證的復雜演繹從普遍法權原則出發(fā)的，普遍法權原則本身又是從在其外在和內在運用中自由的絕對價值這一至上道德原則中出發(fā)的?！盵9]241這樣一來，“任何法權原則不是從道德基本原則中推導出來的寬泛觀點，在道德基本概念的意義上，肯定是沒有說服力的?？档率降赖碌幕炯僭O就是人類自由具有無條件的價值”[9]201。

(二)蓋耶爾式直接推導論的疑難

蓋耶爾正確地注意到，康德道德哲學的要旨并非一系列法則、義務、強制或目的，而是存在于人性中的自由。并且，無論是普遍法權原則還是居于其下的私人法權和公共法權，都顯示出其根據自由概念而擁有的實踐效力。然而，雖然蓋耶爾強調自由概念在解釋《道德形而上學》兩部分聯系中的關鍵地位，其最終結論卻并非無懈可擊，至少有兩個疑點值得我們注意。

第一，在康德的道德哲學中，自由概念是否具有無條件的價值是值得商榷的，因為在康德看來，毋庸置疑具有“內在的無條件的價值”[4]400的東西只能是善良意志，唯有善良意志方能無限制地被視為善本身。若將自由概念視為無條件的價值，它就將與善良意志因而是善本身等同起來。然而，自由不光意味著我們可以選擇善，它同樣意味著作惡的可能。因而康德在《倫理學講座》中只是謹慎地說“自由是世界的內在價值”，而絕沒有將其看作是無條件的，因為“在另一方面，只要它沒有被有條件地使用的特定規(guī)則所限制，它就可能是所有事情中最可怕的事”[11]。

第二，也是蓋耶爾論證的關鍵問題所在。針對第一點蓋耶爾仍可能反駁，即使不聲稱自由具有絕對無條件的價值，也不妨礙直接推導論的核心觀點，即普遍法權原則是從在其外在和內在運用中的自由這一基本倫理概念中出發(fā)的。然而問題在于，這一論點預設了自由的外在運用亦屬于倫理領域，但這恰是有待直接推導論者證明的東西，畢竟康德認為自由的內在運用才可能出于法則而行動，因而具有倫理品格。正由于此，蓋耶爾在多處涉及自由的地方均不加區(qū)分地將其視為倫理性元素(5)蓋耶爾的原文雖為“道德的元素”，但他于此處的實際所指當為“倫理的元素”，這是因為他本人并未對道德性和倫理性進行區(qū)分，同時將原本應當是廣義的道德性狹義化為倫理性。[9]225，造成了不少令人困惑的論證。這種不加區(qū)分的使用亦模糊了道德與倫理兩個概念的差異(6)對這兩個概念差異的簡要闡明參見本文的第一個腳注。，導致我們很多時候不知道蓋耶爾究竟是想論證法權與道德學說的關系，還是想論證法權與倫理學說的關系。對此，一種借助康德自己獨特的方法論工具即先驗觀念論來進行自由概念的限定和區(qū)分的工作就是必須的。

三、法權與倫理學說關系的先驗觀念論考察

首先需要說明的是，康德先驗觀念論的內涵及地位在學界是有爭議的，焦點問題在于該主張究竟采取的是“兩個方面”的視角還是“兩種對象”或“兩個世界”的視角[12]。在此，筆者不會具體討論這些爭議問題，而是采納“兩個方面”的解讀，它主要為阿利森(Henry Allison)所倡導。正如我們接下來將看到的，這一解讀方式將對《道德形而上學》兩部分的關系提供更好的解釋。

“兩個方面”解讀“要求現象與物自身的先驗區(qū)分被理解為兩種思考事物方式(作為它們顯現的方式和作為它們自身的方式)間的區(qū)分”[13]，而不是將現象與物自身看成是存在論意義上不同的實體。這樣一來，二者的關系就需要考慮同一對象被思考為具有人類認識條件尤其是時空形式條件以及排除了這些認識條件的雙重情況。按照這一思路，我們同樣可以將自由概念的作用方式同時思考為受時空限制以及排除了時空限制的情況(7)自由本身固然無法視為受時空條件限制，但自由的作用方式可以視為具有時空限制的。例如，一個時空中的行動并非自由本身，但能夠受到自由因的作用從而產生時空中的表現和效果。。當然，這里的自由指的是實踐自由，不涉及第三個二律背反中的先驗自由(8)對于這兩種自由的聯系，學界亦有爭論，焦點問題在于后者是否依據前者而得以可能。這一問題來源于康德在《先驗辯證論》和《純粹理性的法規(guī)》這兩個章節(jié)中對二者關系看似矛盾的表述。由于這一爭論與本文主題沒有太大關聯，這里不作詳細討論。。在第一批判中，康德對實踐自由進行了這樣的界定：“意抉對于由感性沖動而來的強迫的獨立性……人的意抉是liberum(自由的)……人身上具有一種獨立于感性沖動的強迫而自行規(guī)定自己的能力?！盵10]434也就是說，實踐自由指的是一種去這樣或那樣行動的自發(fā)性，它可以“不依賴于感性沖動，也就是能夠通過僅由理性所提出的動因來規(guī)定”[10]610。在先驗辯證論中，康德已經借助先驗觀念論分析了先驗自由并指出了其二律背反的癥結所在，那么，同樣用先驗觀念論考察實踐自由就是一項必須的工作。

《道德形而上學》繼續(xù)發(fā)展了批判哲學有關實踐自由的論述，明確說明從實踐角度看“只有意抉才能被稱作自由的”，而“僅僅與法則相關的意志，既不能被稱為自由的也不能被稱為不自由的”，因為它只是與實踐理性本身有關，“因此也是絕對必然的，甚至是不能夠被強制的”[1]24。依據先驗觀念論，意抉自由的作用方式可以被思考為具有兩種類型：時空限制的和無時空限制的，兩種類型可以分別對應康德所說的外在和內在的自由，而根據同一個純粹實踐理性的普遍化的要求，自由的兩類作用方式又分別可以形成自己的規(guī)范性法則系統，即法權與倫理的系統。由于受時空形式制約，外在自由具有兩個區(qū)分性的特征。其一是數量上的精確性，在一段被研究者普遍忽視的文字中，康德寫道：法權的那種允許普遍交互強制的原則“仿佛就是[法的]概念的構造，也就是說，在一個純粹的先天直觀中，按照物體在作用力與反作用力相等這個法則下的自由運動之可能性的類比來展示這個概念。就像我們在純粹數學中不能直接從概念中推出，而只能通過概念的構造來發(fā)現其客體的屬性一樣”，并且“由于這個力學的概念還以純粹數學(例如幾何學)中的一個純然形式的概念為基礎，所以，理性所關心的是：為了法的概念的構造，為知性盡可能多地提供先天直觀”。接下來，康德列舉了一個直線將兩部分空間等分的例子，同樣意在說明“法權論也要(以數學的精確性)知道每一個人被規(guī)定屬于他自己的東西，這在德性論中是不可以指望的”[1]30。在康德看來，精確數學的可能性在于它是由作為直觀形式的純粹時空奠基的，如果法的概念的構造也和數學概念一樣必須在先天直觀中進行，法權論也像康德所說的那樣需要數量上的精確性，法權體系的基礎就必須同樣奠基在作為純直觀的時空形式之上。通過蓋耶爾的分析，自由概念也被演繹為法權論的可能性條件，由于時空形式和自由概念互不以對方為基礎，對于這二者關系的最佳解釋就只剩下：這兩個可能性條件其實是同一個條件的兩個方面，而這同一個條件就是受到時空形式限制的自由概念的作用方式，也就是康德法權體系的真正基礎。

外在自由第二個核心特性是交互性。由于從數量上規(guī)定著每一個具體的外在自由的時空形式總是有限的，不同的外在自由就必然在同一有限時空中相遇。又因為外在自由受時空形式的限制而進入直觀的領域，因果性范疇就同樣具有了運用于這種自由之上的可能性。當然，這不意味著自由本身可被直觀到并可能受到因果性的支配，而僅僅意味著這種受時空限制的自由的作用方式可能受其他現象的因果影響并能對其他現象施加因果影響，這就表明一種外在自由可能受另一種外在自由的因果作用并也可能對后者施加因果作用，從而可能自身受到損害或對后者造成損害。這類外在自由間的因果作用就是其交互性的體現，這種交互性是其間可能產生沖突的前提。正如康德在論證土地的源始共聯性時指出的，“如果地球表面是一個無邊無際的平面，人們就可能在上面如此走散，以至于他們根本就無法進入任何彼此之間的共聯性”[1]56。

外在自由這兩個獨有的核心特征是普遍法權原則得以建立的理論要素，而由于其兼具實踐的品格，實踐理性據此可以同時對它提出可普遍化這一實踐的要求。鑒于此，不同于自然現象缺乏實踐品格、因而對其的立法只能起認識論意義上的發(fā)現或闡釋作用，這種自由是可以通過實踐理性而不是單純的理論理性的立法來避免作用方式上的沖突，但這種立法亦需同時考慮其可能性條件的理論要素。需要強調的是，單純的時空-因果這類理論認識條件的限制并不足以打發(fā)掉其所限制之物本身在實踐上自發(fā)性的品格，而必須依賴于這種實踐品格發(fā)揮其限制性的作用，所以，即使是對于這類自由模型之認識，比如需要在時空上精確劃定某人對外在之物的所有權，或需要在因果關系上推導誰造成了傷害，仍然要建立在實踐理性的普遍化要求之上，據此得出的結論就是，依照一個普遍法則在不損害另一種受時空-因果限制的自由模型的情況下與其在時空中共存，而這正是法權的至上原則所表達的內容。蓋耶爾將這一內容概括為自由的同等最大化原則，即“每個人必須具有與其他每個人相似的最大自由一致的自由之最大領域”[3]304。遺憾的是，蓋耶爾并未就此看到“同等”和“最大”這兩種原則性的衡量標準必須基于時間與空間的條件上才得以可能。

至于無時空限制的自由的作用方式，實踐理性在為其立法時就可以省去時空-因果條件這一理論環(huán)節(jié)，純粹以普遍化原則對其進行規(guī)定并要求其遵循，使自由本身保持其形式邏輯的同一性和自洽性。據此就形成了一種可以無視時空-因果條件限制，單憑普遍法則行動的絕對命令。至此，《道德形而上學》兩部分的關系就可以被歸化為以同一個意抉自由的兩種作用方式——時空限制的與非時空限制的——為基礎的實踐理性的法則體系之間的關系。是故二者既非彼此獨立，因為它們共享著同一個基礎；同時又不能直接加以推導，因為從無時空限制的作用方式中并不必然導出存在一種時空限制的作用方式。倫理體系與法權體系的基礎必須借助時空作為中介才能形成一種間接推導的關系。由于這層關系，二者得以共同進入康德的道德形而上學——被鄧安慶教授稱為康德的“大倫理學”[14]——之范疇。

如前所述，先驗觀念論自身還有一種“兩個世界”或“兩種實體”的解讀。在這種解讀方式下，法權論與德性論各自的基礎將被解釋成兩種不同的自由實體。雖然不能武斷這種解釋二者關系的方式必然失敗，但和“兩個方面”的解讀相比，它需要的論證成本過于高昂，因為康德的自由理論不會正面支持存在兩種自由實體的觀點。值得一提的是，“兩種實體”解讀的支持者恰是蓋耶爾本人，而他未采用這一方式論證《道德形而上學》兩部分關系的原因恰恰說明其并不可取。

四、結語

皮平對《道德形而上學》兩部分關系有一句恰到好處的評論：“過多的聯系與推導，正義的義務看起來就和道德義務(9)嚴格來說，皮平在這里指的應該是和“正義的義務”亦即法權義務相對的倫理義務。或者德性的不完全義務過分相似；過多的區(qū)分，就似乎沒有對于康德聲稱的‘法權義務’的‘約束(verbindlichkeit)’之基礎”[7]425。經由上述分析有理由認為，先驗觀念論式的概念界定針對這一兩難困境找到了一個平衡的解決方案。和批判哲學其他重要的二分法——譬如現象與物自身——一樣，自由的兩種作用方式雖能形成各自的體系，但康德也為它們提供了溝通的契機：當法權狀態(tài)中的理性行為者將法權義務本身作為行為的動機從而以一種超越時空限制條件的視角審視自由的作用方式的時候，行為者就進入到了倫理的領域。這同時也為康德稱法權義務為間接倫理的義務的說法提供了一個令人信服的闡釋。據此，康德并沒有如一些研究者認為的那樣——“偏離了西方德性論的傳統，即不再把正義當作一種基本德性”[15]，他只是沒有再將法權與正義(recht)直接地視為一種德性，而是通過自由的兩種作用方式使二者得以間接相關。

作為康德實踐哲學之最終篇章，《道德形而上學》呈現了康德晚年對實踐的基礎即人之自由更為成熟的思考，使得在《奠基》中尚未思及的法權體系最終納入到整個道德形而上學的規(guī)劃之中。如果說之前的批判哲學在自然與自由之間作出了界定，那么，《道德形而上學》就是對自由本身作出的界定，在保持自由之先驗性的同時，使自由的兩種作用方式在法權與倫理兩個體系中得以清晰展現。這樣一來，將這部著作當成康德的“純粹自由批判”就不是沒有道理的，正如羅森(Allen Rosen)所言，康德可能不是“自由的最雄辯的捍衛(wèi)者”，但他肯定是“早期自由主義者中頭腦最清醒的人之一”[16]。