普成山

（云南大學(xué)民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，云南昆明 650000）

一 問題的提出

誕生禮，常與成人禮、婚禮和葬禮等一同被視為典型的人生禮儀。自從阿諾爾德·范熱內(nèi)普提出過渡儀式理論，并經(jīng)由維克多·特納等繼承和發(fā)展后，過渡儀式一直是研究人生禮儀時常用的工具和框架①。以往學(xué)界對此工具的應(yīng)用，聚焦于作為儀式核心主體的“受儀者”，強(qiáng)調(diào)隨著儀式展演，受儀者在社會結(jié)構(gòu)中的過渡。李潔對此進(jìn)行了發(fā)展，在對清末民初誕生禮儀研究中，以過渡儀式作為切入工具，同時借鑒了馬克思的“人是一切社會關(guān)系的總和”之觀念，提出中國傳統(tǒng)社會的誕生禮儀涉及多重關(guān)系主體。[1]她的分析不乏洞見，但她主要著眼于人與人之間的社會關(guān)系，將神、靈、鬼等存在視為“信仰”“構(gòu)想”“信持”[1]，用艾瑞克·穆格勒的話來說，她顯然將其視為“具有真實(shí)效果的虛構(gòu)存在”[2]。拉內(nèi)·韋爾斯萊夫批評了此類觀點(diǎn)[3]，并呼吁人類學(xué)家像土著民族一樣，認(rèn)真對待他們關(guān)于神靈、靈魂以及他們與它們的關(guān)系之態(tài)度和信仰。穆格勒也明確否定將神、靈、鬼等存在視為虛構(gòu)的存在，而是將其視為一種“社會存在”，它們與生者交往，也彼此交往[2]。與李潔觀點(diǎn)類似，穆格勒將“人”視為由創(chuàng)造并維持他們的諸多關(guān)系所構(gòu)成，提出另一種人生禮儀——葬禮揭示了和正式化了構(gòu)成“人”的所有關(guān)系。

本文以過渡儀式作為切入工具，基于對田村彝族的田野調(diào)查，并對李潔的觀點(diǎn)進(jìn)行反思，關(guān)注田村彝族誕生禮儀中的多重關(guān)系主體，同時借鑒韋爾斯萊夫和穆格勒的觀點(diǎn)，將神、靈、鬼視作社會存在，視其為社會結(jié)構(gòu)的一部分，視為儀式所關(guān)涉的多重關(guān)系主體的一部分，進(jìn)而探究新生兒在人與人之間，特別是人與神、靈、鬼之間的關(guān)系，結(jié)構(gòu)中的過渡，探究誕生禮儀如何為新生兒確定多種社會關(guān)系，并賦予其對他人的權(quán)利和義務(wù)。質(zhì)言之，誕生禮儀如何賦予新生兒不同的身份[4]。

田村②位于云南南華縣，是一個地處山區(qū)的自然村。2020年，全村共有62戶，總?cè)丝?73人③，除4名嫁入田村的女性外，均為彝族，自稱倮倮頗或羅魯頗，其中“倮”或“羅”意為“虎”，“魯”意為“龍”，“頗”泛指“人”。筆者于2020年4月至6月在田村進(jìn)行田野調(diào)查，并參與了4月24日、5月22日展演的兩場誕生禮儀。文中凡未明確注明出處的材料，均來自筆者田野調(diào)查。

二 作為社會存在的鬼神

“一個民族采取何種方式對待鬼神，是鬼神在該民族信仰體系中的性質(zhì)和地位所決定的?！盵5]田村彝族相信世間有神、鬼、生靈、亡靈（包括祖靈）的存在，盡管它們有善與惡、家與野外、強(qiáng)與弱、高與低之分，但可統(tǒng)稱為“?”。和少英和羅明軍將直苴彝族的“尼”④意譯為“鬼神”，為便于解讀，下文將沿用此意譯。在田村，鬼與神在本質(zhì)上具有共性，酬神之物亦能用于賄賂鬼，但驅(qū)鬼之物不能用于祭神。鬼神與人一般，是一種“能感覺、能體驗(yàn)”[2]的社會存在。鬼神以各種形式存在于社會生活之中，人類須時刻警惕并處理好彼此關(guān)系。如果獨(dú)身在外，人們會采擷具有驅(qū)邪鎮(zhèn)鬼功效的植物（如香薷、桉樹）放在身上，以防止鬼神叨擾；在野外用餐前，須向四方拋撒少許食物，獻(xiàn)祭給鬼神。

鬼神雖無處不在，但人與鬼神的關(guān)系并非混亂無序。在眾鬼神中，土主神是區(qū)域神，統(tǒng)管村落空間內(nèi)的一切，須定期祭拜，特定情境須以犧牲、祭拜等方式“賄賂”它，以獲其護(hù)佑或幫助；其余善神，如龍神、山神等為專管某一領(lǐng)域之神，僅在特殊情境下祭拜以獲幫助。土主神和善神與村民之間，是一種神靈與人們的社會關(guān)系。祖靈、灶君神等為家神，是家戶的特殊成員，人們對它們的祭拜更為頻繁卻也更為簡易。家神與家人互有權(quán)利和義務(wù)，是一種彼此依賴的關(guān)系。其余的鬼神，如武雅士所言是“卑賤不肖的陌生人”[6]，人們視其為不潔之物，盡量與其保持距離，保持彼此間的“陌生他者”關(guān)系。

人類與鬼神的關(guān)系結(jié)構(gòu)并不是恒定的，一些特殊的情境如新生兒出生將會打破這種有序結(jié)構(gòu)。屆時，須以特殊的人、物、事為介導(dǎo)，與鬼神進(jìn)行禮物交換、談判、協(xié)商，以恢復(fù)有序的關(guān)系結(jié)構(gòu)。人類與鬼神的互動是社會性的，并且以身體的知覺和體驗(yàn)為前提。在田村，儀式名稱和祭品名稱，常包含吃、喝、聞等身體動作，或關(guān)涉與這些動作相對應(yīng)的身體知覺，如香、臭、甜、苦、辣。如祝米酒儀式，彝語稱為“拉置達(dá)”（喝米湯），祭三朝儀式，彝語稱為“薩然的”（吃喜宴），在具體語境中稱為“薩然的婁”（吃席喜宴席），在名稱末加了一個音節(jié)“婁”，其意為“吃”；茶、酒、米、肉等物作為祭品時，均會在原名之后加上一個音節(jié)“仙”，如“茶”彝語為“羅”，作為祭品時稱為“羅仙”，其中，“仙”意為“氣”，強(qiáng)調(diào)這些祭品有可以被嗅到的氣味。

總之，在田村彝族觀念中，鬼神是擁有知覺的社會存在，人們與它們的所有交流互動都是社會性的。人類與鬼神之間，有相對穩(wěn)定的關(guān)系結(jié)構(gòu)，相對固定的身份角色，對保持關(guān)系結(jié)構(gòu)和身份角色的穩(wěn)定至關(guān)重要。

三 田村彝族誕生禮儀

（一）新生兒的閾限狀態(tài)

范熱內(nèi)普提出，過渡儀式包括：“閾限前”“閾限”“閾限后”或稱“分隔”“邊緣”“聚合”三組儀式，但在實(shí)踐中三組儀式并非始終同等重要[7]。在田村彝族新生個體自呱呱墜地的一刻起，就處于閾限狀態(tài)。其閾限狀態(tài)具有雙重來源：一是新生兒在社會結(jié)構(gòu)中是“不可見的”[8]：他/她的身份認(rèn)同、社會身份、性別角色、社會關(guān)系均未建立，基于血緣紐帶的原生親屬關(guān)系雖已存在但尚未正式化，因而仍處于模糊狀態(tài)。二是在彝族信仰中，嬰兒是未知的和不確定的。穆格勒發(fā)現(xiàn)，直苴村彝族認(rèn)為諸如狗、貓、兔、馬、驢和騾等家畜的死靈，會經(jīng)由孕婦身體入侵到胎兒體內(nèi)，這樣的胎兒或產(chǎn)下的嬰兒有人之身體卻無人之靈魂，因而會導(dǎo)致流產(chǎn)或嬰兒在未長牙齒前夭折，直苴村彝族稱其為“梅”[9]。田村彝族亦持此種信念，并稱其為“危癟”。若嬰兒在未長牙前夭折，人們便會歸因于“危癟”的侵害。為防止“危癟”再次侵?jǐn)_，夭折的嬰兒尸體一般不埋葬，而是置于大樹枝頭或塞于懸崖的石縫之中。極端情境下，用黑炭將其抹黑，然后葬于大路中心任人踩踏。而判斷嬰兒是否被“危癟”侵?jǐn)_的最終標(biāo)準(zhǔn)，便是看他/她是否會在未長牙前夭折。因而，田村彝族從不稱誕生禮儀為“喜事”，而是稱其為“喜喪”，這個意涵發(fā)生了巨大變化的詞語，直觀體現(xiàn)了嬰兒所處的非此非彼的閾限狀態(tài)。

嬰兒在結(jié)構(gòu)上的不可見性和在觀念中的不確定性，使得新生兒的閾限狀態(tài)不會因某一儀式或禮俗而結(jié)束。一個儀式或儀俗僅將新生兒納入某一社會關(guān)系中，但對于另一些社會關(guān)系而言，他/她仍處于閾限狀態(tài)。因此，誕生禮儀中諸多儀式實(shí)踐與禮俗，應(yīng)視為一系列的聚合儀式，將新生兒逐步融入不同的社會關(guān)系中，賦予新生兒不同的社會身份。

（二）誕生禮儀的儀式過程

田村彝族誕生禮儀包括“祭三朝儀式”“送祝米”“祝米酒儀式”。

1.祭三朝儀式。祭三朝儀式，因常于產(chǎn)后第三天展演，故名。而今，產(chǎn)婦大多在醫(yī)院生產(chǎn)，祭三朝儀式一般是產(chǎn)婦出院后第三天展演。儀式展演的目的十分明晰，常年擔(dān)任各種儀式的總管AL說：“祭三朝是因?yàn)榧抑刑矶?，大家開心，所以要通知外公、外婆，一起吃頓飯慶祝?！敝心陭D女XLM對此種說法進(jìn)行了補(bǔ)充：“家里多了一個小孩，所以要去祭拜土主神、家神和祖神，請它們保佑小孩?！?/p>

（1）領(lǐng)生。祭三朝儀式當(dāng)日，需派人前往新生兒的外公家中報喜。外公、外婆知悉喜訊，攜米、雞蛋、糖等禮物前來參加儀式。報喜后，新生兒之父或爺爺帶上鞭炮、米、刀頭肉、茶葉、酒、香和雞去土主廟“領(lǐng)生”。在土主神前宰雞，然后三叩土主神，東、南、西、北四方各一叩，并向土主神祈愿：“因家中添丁，所以前來做祭，請土主護(hù)佑新生兒。此來領(lǐng)生，稍后回熟?！逼碓竿?，將領(lǐng)生所用的食物帶回家中，與其他飯菜一起烹熟，準(zhǔn)備回熟。

田村彝族將鬼神視為社會存在，鬼神與人之間的關(guān)系，雖不像涂爾干所言的那般分神圣、世俗兩個迥然分離的領(lǐng)域，但彼此互動仍需一定的介導(dǎo)。領(lǐng)生時，食物均是生的，且香和鞭炮都不點(diǎn)燃。通過領(lǐng)生，原本普通的凡俗之物具有了特殊的意蘊(yùn)，成為人與鬼神進(jìn)行互動的介導(dǎo)，為“交融”[10]奠定了基礎(chǔ)。

（2）回熟。待飯菜烹熟，取雞頭、雞尾、雞腿、肉塊、米飯、酒、茶水，且點(diǎn)香，再次前往土主廟“回熟”。依次叩拜土主神和四方，然后撒米飯、肉些許，倒茶、酒數(shù)滴，向土主神上三炷香，東、南、西、北各上一炷香，無需再次祈愿，叩拜結(jié)束燃放鞭炮即可?；丶液?，依次向祖先神靈、家堂、神壇、灶君神叩拜，撒米飯、肉些許，倒茶、酒數(shù)滴，各上一炷香，同時向它們訴說添丁之喜，并強(qiáng)調(diào)彼此的家人身份，如對祖先神靈說：“各位祖先，爺爺、奶奶……從今往后，你們又多了一個孫子/孫女（彝語中，孫子/孫女，曾孫/曾孫女，玄孫/玄孫女……均稱為“哩波”/“哩嫫”，以后請各位祖先多多保佑他/她……”叩拜完所有家神，便可開席用餐，回熟時所使用的食物均可食用。

回熟與用餐，即是鬼神與人的共餐。通過動物犧牲、禮物獻(xiàn)祭、身體實(shí)踐和言語行為，鬼神與人之間、神靈與家神之間原有的結(jié)構(gòu)關(guān)系，得以暫時弱化或消弭，并通過共餐，人與鬼神彼此交融，新的關(guān)系得以構(gòu)筑，新生兒成為鬼神與人關(guān)系中的一員。

（3）取奶名。酒飽飯足后，由新生兒的爺爺為其取名，若四世同堂，也可由曾祖父或曾祖母取名⑥。此時所取之名稱為“奶名”，多為代表吉利、福運(yùn)、財富的漢字之組合，有時會直觀體現(xiàn)家庭的經(jīng)驗(yàn)與記憶，如四世同堂者常包含“四”字，因超生被罰款者常包含“罰”字，家中曾有嬰兒夭折者則取賤名等。奶名多為雙字，忌與父系家族內(nèi)的近親長輩同字或相沖，同胞兄弟姐妹大多會有其中一字相同，父系平表兄弟姐妹間偶有同字。

通過取奶名，新生兒獲得了身份認(rèn)同的基礎(chǔ)——名字。同時，通過對家庭經(jīng)驗(yàn)和記憶進(jìn)行直觀反映和對長輩名字的禁忌，新生兒在家庭內(nèi)乃至在整個父系家族內(nèi)的結(jié)構(gòu)位置得以明確和正式化。

2.送祝米。送祝米，本質(zhì)上是一種禮物交換。新生兒出生后，本家、親戚、村鄰等攜禮物到新生兒家賀喜，這便是“送祝米”。送祝米無固定時間，時間安排通常取決于空間距離，如外村親友，多選擇祝米酒儀式當(dāng)天。而同村親友、村鄰，則在祝米酒儀式前陸續(xù)進(jìn)行。所贈之禮，取決于關(guān)系親疏和以往禮物交換產(chǎn)生的“債務(wù)”，其中米、雞蛋、糖為必需之物，另會贈送雞、童裝等物。新生兒家庭以由糖、雞蛋煮成“糖水”招待贈禮者。儀式的操演離不開符號的象征功能[11]。送祝米的禮物饋贈，以實(shí)用性為基礎(chǔ)亦不乏象征意蘊(yùn)，象征意蘊(yùn)與儀式語境互構(gòu)。米在日常語境中沒有象征意蘊(yùn)，但在送祝米的語境中，米象征著家庭生產(chǎn)力和再生產(chǎn)力。因而倘若饋贈者家中仍有尚未生產(chǎn)的夫婦，則饋贈者所贈的米不能全部收下，需返還一小把米讓其帶回家中，象征著饋贈者家中仍有足夠的生產(chǎn)力和再生產(chǎn)力來生兒育女。新生兒家中用于招待饋贈者的糖水，象征著新生兒家庭與來客分享自家的喜慶和生產(chǎn)力。

儀式中的象征往往是多義的，具體實(shí)踐亦是如此。作為一種禮物交換，送祝米的首要功能如YX所說：“就是為了讓孩子好帶⑦，大家共同出力，幫助小孩順利長大?！睋Q言之，幫助嬰兒擺脫受“危癟”侵?jǐn)_的潛在可能，完成從“不確定的”嬰兒到確定的人類孩童的過渡。此外，禮物的種類和數(shù)量以及饋贈的時間安排，亦表征了饋贈者與新生兒家庭之間的關(guān)系。禮物通常以家庭為單位呈獻(xiàn)，物質(zhì)性的禮物正式化和實(shí)體化了饋贈者家庭與新生兒家庭的原有關(guān)系，也在饋贈者家庭和新生個體之間構(gòu)筑起新的關(guān)系，每一次饋贈都賦予新生兒一個相應(yīng)的關(guān)系身份。

3.祝米酒儀式。祝米酒儀式是誕生禮儀的核心，構(gòu)成新生兒的“人”的大部分社會關(guān)系——家庭、父系家族、姻親關(guān)系、地緣關(guān)系、人與鬼神關(guān)系等都將在祝米酒儀式上得以構(gòu)筑或得以正式化、實(shí)體化。

（1）擇日。祝米酒儀式，需擇吉日。請畢摩，據(jù)萬年歷判斷日子吉兇，然后對照星宿卦，再看屬相是否相沖。而今還要看是否為周末。祝米酒儀式為三日，依次為相幫日、正席日、散客日。擇日時只看正席日。

（2）相幫日。相幫日即為儀式的準(zhǔn)備之日，因儀式的準(zhǔn)備工作繁重且駁雜，需要不同家庭間的相互幫忙，故稱相幫。相幫者，除記賬、廚師、總管等少數(shù)角色需專程聘請外，其余均為自發(fā)幫忙。過去，祝米酒儀式的相幫基于父系血緣關(guān)系，僅有父系家族成員前來相幫。而今，相幫主要基于地緣關(guān)系，一般是“一家辦事，全村相幫”，但血緣關(guān)系和過往儀式的勞務(wù)交換關(guān)系也頗為重要。在相幫日，男性的任務(wù)主要是宰殺豬、羊。所宰殺的豬、羊有“年豬、五年羊”之說，強(qiáng)調(diào)所宰的豬、羊是三年前、五年前“許”下的。“許”是人與鬼神互動的一種方式，如對土主神祈愿：“家里牛犢生病，若您幫忙照顧，牛犢康復(fù)之后就幫您修繕土主廟?！边@便是一次“許”?！霸S”下的豬、羊作為犧牲而被宰殺，其祭祀對象并非某個（或幾個）特定的鬼神，而是泛化的既包括儀式過程中所祭拜的所有鬼神，也包括那些沒有特意祭拜但被認(rèn)為參與了儀式的鬼神。對女性而言，采集青松毛具有與男性宰殺豬、羊同等的重要性。過去，田村彝族在展演祝米酒儀式時，會用青松毛鋪地，并以香樟樹為柱，并以青樹葉為頂搭建“青棚”。青棚被視為宇宙的縮影，世間萬象以及所有善神均包含在其中。而今，祝米酒儀式不再搭建青棚，但仍會采青松針鋪灑于儀式空間內(nèi)，其意蘊(yùn)與青棚相同。

通過宰殺事先“許”下的豬、羊和在儀式空間內(nèi)鋪灑青松毛，儀式的所有食物以及整個儀式空間得以神圣化，如同領(lǐng)生一般，為交融奠定了基礎(chǔ)。

（3）正席日。所有親友都會參與正席日的儀式展演。新生兒外公的整個父系家族，作為新生兒的生產(chǎn)中不可或缺的家族，是整場祝米酒儀式最重要的參與者。誕生儀式中所關(guān)涉的所有禮物交換，都以家庭為單位呈獻(xiàn)，唯一的是祝米酒儀式中新生兒外公家族所贈之禮。新生兒外公的家族內(nèi)，各個家庭事先將禮物匯集起來，以新生兒外公為代表呈獻(xiàn)禮物。所饋贈的禮物，無論在種類上還是在數(shù)量上，都是其余饋贈者無法比擬的。

正席日無需領(lǐng)生，但要回熟。所需祭品及其步驟與祭三朝的回熟基本一致?；厥焱?，另取一個碗，盛米飯、肉湯、肉些許，倒入茶、酒數(shù)滴，燃一炷香，然后在大門外，尋一干凈之地，將碗中之物倒在路邊，給那些不受歡迎的鬼神享用。之后，方可開席用餐。入夜后，院中餐桌撤去，庭院搖身一變成為歌壇、舞壇，眾人開始跳腳，演唱“阿蘇者”跳歌，熱鬧非凡，同歌舞與共餐一樣，亦是一種在人與人、人與鬼神之間實(shí)現(xiàn)彼此交融的方式。

（4）散客日。散客日早晨，需再次領(lǐng)生、回熟，其步驟及意蘊(yùn)與祭三朝的領(lǐng)生、回熟同。若新生兒是這對夫婦的第一個孩子（無論男女），領(lǐng)生所用的雞需單獨(dú)烹煮，用于賜名。

散客日中午，在堂屋內(nèi)特別設(shè)席。新生兒外公、外婆必入席，其余親屬、朋友自由選擇是否入席。眾人落座之后，將新生兒抱至席前，向入席的眾人“討要”名字。新生兒外公抱過孩子，“賜予”⑧他/她一個名字，然后取一些現(xiàn)金塞于他/她的嬰服中。此后，所有入席者依次抱他/她，并同樣塞一些現(xiàn)金給他/她。外公賜名后，棄用奶名，改用賜名。若新生兒不是這對夫婦的第一個孩子，則無此禮。值得一提的是，祝米酒儀式的賜名與祭三朝儀式的取奶名迥然不同。賜名時，需由新生兒去“討要”，再由其外公“賜予”。而“討要”和“賜予”名字，是田村彝族構(gòu)建親屬關(guān)系的一種常用手段。在某些情境中，當(dāng)個體因某些原因需要改名時，便要向他人“討要”名字（一般伴隨儀式），無論賜名之前彼此是否有關(guān)系或有何種關(guān)系，賜名之后，賜名者將成為討名者的“干爹”，其字面意思為“討要來的父親”，討名者同理。祝米酒儀式的賜名，同樣構(gòu)建了親屬關(guān)系。

四 誕生禮儀的文化解讀

社會人是社會關(guān)系、社會身份之總和，以個體為中心展演的儀式，總是會關(guān)涉其他的社會主體。田村彝族誕生禮儀，嵌于信仰、經(jīng)濟(jì)、生計(jì)、親屬關(guān)系、社會結(jié)構(gòu)之中。它以個體為中心，以血緣、姻親、地緣、人與鬼神關(guān)系等作為紐帶構(gòu)筑起社會關(guān)系之網(wǎng)。新生兒個體是儀式的核心主體，也是此關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的核心，但嗷嗷待哺的嬰孩尚不知事，無法作為一個自覺的能動主體，因而新生兒在關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的所有身份均是被動獲得的，由參與儀式者的相對身份來確立。這意味著在誕生禮儀中不僅作為核心主體的新生兒進(jìn)行了過渡，并獲得新的身份，所有參與儀式者都在儀式中獲得新的身份。

（一）新生兒與鬼神的關(guān)系和身份

在田村，人與鬼神的關(guān)系在眾多社會關(guān)系中具有優(yōu)先性。因此，處于閾限狀態(tài)的新生兒的聚合儀式，要從處理人與鬼神的關(guān)系開始。土主神統(tǒng)管村落的一切，具有官僚性且對新生兒沒有必要的義務(wù)，因而需要以“賄賂”式的酬神與其建立關(guān)系，通過犧牲、領(lǐng)生、回熟、共餐等儀式實(shí)踐，土主神獲得了“掌管者/護(hù)佑者”的神靈身份，相應(yīng)地，新生兒獲得“被護(hù)佑者”的身份。其余鬼神，在村落區(qū)域內(nèi)均由土主神管轄，故而要在與土主神的關(guān)系確立之后，方可與它們建立關(guān)系。祖神、灶君神等家神是家庭關(guān)系的一員，與人類互有權(quán)利和義務(wù)，它們與新生兒的關(guān)系很大程度上是原生性的，但需要正式化，因而領(lǐng)生時不祭拜它們，但在人與鬼神共餐時需要包括它們，由此“家神”身份得以強(qiáng)調(diào)和再次正式化，新生兒獲得對應(yīng)的“孫子/孫女”的身份。至于那些不受歡迎的鬼神，祝米酒儀式通過“酬鬼”拉近了它們與新生兒的關(guān)系，但也通過把祭品倒在大門外，強(qiáng)調(diào)了它們與新生兒之間的距離，由此這些鬼神獲得了一個“友善的陌生他者”的身份，新生兒對它們而言，也是陌生他者，彼此互不相犯。

（二）新生兒與人類的關(guān)系和身份

新生兒與人類的關(guān)系更為復(fù)雜，社會身份在不同的語境中表現(xiàn)為不同的社會角色。彼此的權(quán)利和義務(wù)，既由彼此的身份界定，也由實(shí)際語境界定。

田村彝族為父系繼嗣，婚后從夫居，家庭多為核心家庭或擴(kuò)大家庭，過去偏好姑表婚。頻頻的姑表婚使得彼此的親屬關(guān)系重疊混雜，儀式身份相互交錯。在所有的儀式身份中，父系家族的身份始終處于核心的、不可取代的地位。父系家族內(nèi)部各家庭雖有親疏之分，但儀式義務(wù)不會因代際延續(xù)而消失。其余親屬關(guān)系，儀式義務(wù)隨代際延續(xù)逐漸變小。一般而言，三代之后儀式義務(wù)不復(fù)存在。此外，田村及周邊彝族以農(nóng)業(yè)為主要的生計(jì)方式，生產(chǎn)勞動以家庭為基本單位，農(nóng)忙時節(jié)常會相互幫助?；诘鼐壍拇遴徶g，彼此關(guān)系較多建立在以實(shí)用性為基礎(chǔ)的生產(chǎn)互助上，情感和儀式義務(wù)層面有限?；谝鼍壍囊鲇H，相互關(guān)系主要體現(xiàn)在情感和儀式義務(wù)等層面上，生產(chǎn)互助相對較少。同時基于地緣和血緣的父系家族內(nèi)部各家庭之間，以及同時基于地緣和親屬關(guān)系的同村親屬之間，既強(qiáng)調(diào)情感和儀式義務(wù)，又強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)互助。

1.禮物交換中的關(guān)系和身份。親屬制度、居處模式和生計(jì)方式合力影響了誕生禮儀的禮物交換?；诘鼐壍母鞣N關(guān)系間的互動體現(xiàn)出較強(qiáng)的實(shí)用性。因而，同村人（無論是否有親屬關(guān)系）所贈的禮物，無論是物質(zhì)形式的禮物或是儀式過程中的“相幫”均以實(shí)用性為基礎(chǔ)，饋贈時間的選擇亦講究實(shí)用性。通過禮物饋贈，同村人與新生兒建立了一種以實(shí)用性為基礎(chǔ)的地緣關(guān)系，雙方都獲得了“村鄰”身份。家族成員或其他具有親屬關(guān)系的同村人，通過形式上相似但又在質(zhì)和量上有別于普通村鄰的禮物饋贈和儀式義務(wù)，獲得了雙重身份——既是村鄰也是家族成員或親戚。其他親屬和朋友，禮物饋贈呈現(xiàn)出形式化和儀式化的特征，實(shí)用性被置于次要地位，體現(xiàn)了他們與新生兒的關(guān)系更為形式化和儀式化，彼此關(guān)系更重視儀式義務(wù)和情感維度。

2.外公外婆的雙重社會身份。個體身份認(rèn)同會隨情境變化而發(fā)生改變，在田村彝族家人的范疇是可變的，有時僅指家庭成員，有時包含所有父系家族成員，也有時指所有直系的血緣至親（包括父方和母方）。家人認(rèn)同的可變性，使得外公外婆在誕生禮儀中獲得了雙重身份。在祭三朝儀式上，外公外婆的身份是新生兒的直系血親，是家人，其身份和關(guān)系是原生的，只需要正式化即可。而在祝米酒儀式上，外公外婆的身份是新生兒家族的姻親身份，代表整個姻親家族，與新生兒的關(guān)系強(qiáng)調(diào)的是兩個具有姻親關(guān)系的家族之間的儀式義務(wù)。外公外婆的雙重社會身份，相應(yīng)地賦予了新生兒雙重身份，第一身份是外公外婆的血緣后代，第二身份是姻親關(guān)系中夫家的后代。

3.名字與社會身份。田村彝族的一生常常會取多個名字，其中奶名和外公賜名最為重要。新生兒是家庭的原生成員，所以取奶名時，名字是直接給予的。奶名直觀地體現(xiàn)出家庭的經(jīng)驗(yàn)和記憶，正式化了新生兒在父系家族中的社會身份與結(jié)構(gòu)位置。外公賜名時，則是由新生兒向以外公為代表的姻親家族“討要”之名，意味著母方的姻親關(guān)系，對于新生兒而言，并不是原生的，而是經(jīng)由交換（包括禮物交換和婦女交換）、共餐、賜名等實(shí)踐構(gòu)筑的。通過賜名，新生兒在母方姻親家族中獲得了相應(yīng)的身份。

五 結(jié)語

田村彝族誕生禮儀，嵌于社會文化之中。新生兒在社會結(jié)構(gòu)中的不可見性以及“危癟”的觀念所導(dǎo)致的閾限狀態(tài)是誕生禮儀的直接動因；將人與鬼神都視為社會存在，以社會性互動與他們建立關(guān)系，進(jìn)而將新生兒納入到彼此的關(guān)系結(jié)構(gòu)之中，賦予他/她不同的社會身份，是誕生禮儀的展演邏輯。個體在社會關(guān)系結(jié)構(gòu)中的地位不是固定的，不同的關(guān)系和語境要求不同的社會身份和社會角色，所以新生兒離開閾限狀態(tài)，融入社會結(jié)構(gòu)不是一蹴而就的，而是經(jīng)由不同的儀式和禮俗逐步聚合。在此過程中，那些構(gòu)成了“人”的所有社會關(guān)系如人與鬼神、血緣、地緣、姻親等關(guān)系得以構(gòu)筑、正式化，甚至實(shí)體化，組成“社會人”的所有社會身份，即“被（神）護(hù)佑者”、已逝祖先的后代、兒子/女兒、孫子/孫女、村鄰、外孫/外孫女、姻親關(guān)系中父系后代等得以塑造和突顯。但新生個體不是自覺的能動主體，這些關(guān)系和身份是通過與參與儀式者的相對關(guān)系和相對身份而獲得確定的。質(zhì)言之，新生個體是誕生禮儀中進(jìn)行過渡的核心主體，但并非唯一主體，所有參與儀式者均在儀式中完成了過渡獲得了新的社會身份。

注釋：

①如有朱愛東（2002）、陳棣芳（2013）、張遠(yuǎn)滿（2011）、鄧玲（2015）等學(xué)者對人生禮儀的研究都不同程度地運(yùn)用了過渡儀式的進(jìn)路。

②為保護(hù)報道人隱私，文中縣級以下的地名均經(jīng)技術(shù)處理，人名均取漢語拼音首字母。

③此數(shù)據(jù)在報道人RS的幫助下統(tǒng)計(jì)所得，統(tǒng)計(jì)于2020年5月25日。

④和少英，羅明軍：《直村彝族祭祀儀式的社會基礎(chǔ)與文化闡釋》?！端枷霊?zhàn)線》2017年第6期。直苴彝族所說的“尼”與田村彝族所說的“?”內(nèi)涵外延一致。

⑤彝語中，孫子/孫女,曾孫/曾孫女，玄孫/玄孫女……均稱為[“哩波”/“哩嫫”].

⑥曾祖父、曾祖母在彝語中均稱為[耄耄]，稱謂上不分性別。

⑦好帶：一說不僅有孩子乖巧之意，更有不凈之物（包括“微癟”）纏身之意。

⑧彝語中，“討要”或“賜予”，都稱為“梅”，置于具體語境時，能輕易分辨是“討要”還是“賜予”。