張 煜

（遼寧大學(xué)文學(xué)院，遼寧沈陽110136）

清代中期漢學(xué)的復(fù)興，一舉取代了宋明理學(xué)的主導(dǎo)地位，以考據(jù)為基礎(chǔ)的務(wù)實(shí)學(xué)風(fēng)也取代了空談義理的“務(wù)虛”學(xué)風(fēng)。不過，一些學(xué)者并沒有生硬地否定義理，而是選擇“以禮代理”的方式轉(zhuǎn)化義理之內(nèi)涵。乾嘉學(xué)派漢學(xué)家凌廷堪等人重視并考索作為“六經(jīng)之支與流裔”、與經(jīng)部關(guān)系非比尋常的子部文獻(xiàn)，特別是抓住荀子思想中“禮”之內(nèi)核加以闡發(fā)，用實(shí)在的禮樂規(guī)范取代空疏的氣理心性。荀學(xué)歷千年之頹勢，終在清代得以復(fù)興。從某種程度上講，荀學(xué)復(fù)興體現(xiàn)了清代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向，另一方面，荀學(xué)復(fù)興也推動乾嘉考據(jù)學(xué)取得了更大的成就。

近年來，學(xué)界探討清中期禮學(xué)主要從史學(xué)角度入手，梳理不同時(shí)期不同學(xué)者的研究旨趣及特色；也有一些學(xué)者注意到清代中期“以禮代理”思潮盛行現(xiàn)象，對“理”、“禮”關(guān)系從哲學(xué)層面進(jìn)行深入分析。關(guān)于清中期荀學(xué)發(fā)展?fàn)顩r的研究也主要聚焦于史的梳理，另有圍繞個(gè)別清儒荀學(xué)思想的討論。眾所周知，凌廷堪是清中期著名的《儀禮》研究專家，又對荀子推崇備至，因此無論清中期禮學(xué)研究還是荀學(xué)研究都無法繞過凌廷堪。鑒于當(dāng)前雖有一些以凌廷堪為中心的研究成果，但站在禮學(xué)復(fù)興與荀學(xué)復(fù)興的學(xué)術(shù)史立場，同時(shí)關(guān)注這兩方面的研究尚為數(shù)不多，筆者擬以凌廷堪這一連接點(diǎn)為中心，探討清中期禮學(xué)與荀學(xué)復(fù)興的關(guān)系。

一、“以禮代理”興起與清中期儒學(xué)轉(zhuǎn)向

陽明心學(xué)是晚明社會一大思想潮流。先生身后，心學(xué)分裂為三：浙中派講求“即知即行”，江西派講“靜坐”，泰州派則最為極端，把陽明心學(xué)直接推衍成“人人皆可成圣人”，可謂“王學(xué)左派”。士人受到社會思潮影響，大多“束書不觀，游談無根”。甲申國變，以血淋淋的現(xiàn)實(shí)給明遺民上了沉重的一課，出身官宦世家的名士們痛定思痛，紛紛放棄了原來放誕侈靡的生活方式，開始關(guān)注“學(xué)術(shù)人心”，將明朝滅亡委罪于空談，由此興起了清初的反王學(xué)思潮。顧炎武“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”正是這股思潮的產(chǎn)物。他有感于晚明士風(fēng)衰落，提倡“行己有恥，博學(xué)于文”，一方面強(qiáng)調(diào)士人的社會責(zé)任，另一方面強(qiáng)調(diào)回歸原始的儒家經(jīng)典。顧氏在《日知錄》中指出，“昔之清談?wù)劺锨f，今之清談?wù)効酌?，……不考百王之典，不綜當(dāng)代之務(wù)……以明心見性之空言，代修己治人之實(shí)學(xué)”(1)顧炎武．日知錄校釋［M］．張京華，點(diǎn)校．長沙：岳麓書社，2011：311．，因而“自有舍經(jīng)學(xué)以言理學(xué)者，而邪說以起”，不應(yīng)離開經(jīng)典空談義理。黃宗羲也主張博學(xué)經(jīng)史，重視實(shí)踐，以糾正王學(xué)之空疏。清初掀起的務(wù)求實(shí)學(xué)、排斥空談的學(xué)風(fēng)深刻影響了有清一代的學(xué)術(shù)風(fēng)氣，降及乾嘉，便形成了考據(jù)學(xué)的風(fēng)尚。

乾嘉時(shí)期，反王學(xué)思潮的慣性仍在繼續(xù)，隨著國內(nèi)統(tǒng)一戰(zhàn)爭的基本結(jié)束，政局逐漸安穩(wěn)，社會財(cái)富得到積累，清朝政府主持了《四庫全書》的編修工作。這項(xiàng)巨大的文化建設(shè)工程幾乎匯聚了全國知名學(xué)者，戴震、王念孫、姚鼐等有著不同學(xué)術(shù)宗尚的360余名四庫館臣參與其中，為之嘔心瀝血。受嚴(yán)酷的文字獄的影響，宋學(xué)中那種與漢學(xué)不同的闡發(fā)義理、談心論性的做法不利于全身遠(yuǎn)害?；蛟S也是因此，編書工作以輯佚、校勘等考訂工作為主，宋學(xué)學(xué)者姚鼐等在館中較受排斥，編者隊(duì)伍始終以漢學(xué)占絕對主流。由此，出現(xiàn)了乾嘉學(xué)術(shù)總體上較少闡發(fā)空洞的“理”，而是代之以實(shí)實(shí)在在的“禮”這樣一種狀況，以考據(jù)學(xué)為主要內(nèi)容的漢學(xué)經(jīng)過四庫全書的修撰，在清代中期實(shí)現(xiàn)了全面復(fù)興，最終取代了宋學(xué)的主導(dǎo)地位。

二、凌廷堪等乾嘉學(xué)人的新“義理”思想

乾嘉時(shí)期以漢學(xué)家為主體的學(xué)者隊(duì)伍對空談義理之風(fēng)十分不滿，于是他們將大量精力投入到古書的整理中?！叭Y”之學(xué)的復(fù)興在這一問題上很有代表性。禮學(xué)在清代中期極受推重，乾隆帝曾言，“五經(jīng)乃政教之源，而《禮經(jīng)》更切于人倫日用?！?2)清實(shí)錄（第九冊高宗實(shí)錄一）［M］．北京：中華書局，1985：501．他先后開設(shè)“三禮館”，命儒臣編纂《三禮義疏》，并修《大清通禮》50卷?？疾旃傩蕖端膸烊珪偰俊罚渲兴d宋元明《儀禮》著作總和10種，至清卻數(shù)量激增。纂修官將禮類書分為六目，其中《周禮》之屬22部453卷，《儀禮》之屬22部344卷、《附錄》2部127卷，《禮記》之屬20部594卷、《附錄》2部17卷，《三禮總義》之屬6部35卷，《通禮》之屬4部563卷，《雜禮書》之屬5部33卷，這基本可以反映清代中期禮類書遠(yuǎn)超前代的巨大存量。章學(xué)誠曾評價(jià)當(dāng)時(shí)三禮之學(xué)的盛況，“近人致力于三禮，約有五端：溯源流也，明類例也，綜名數(shù)也，考同異也，搜遺逸也?！?3)章學(xué)誠．章學(xué)誠遺書［M］．北京：文物出版社，1985：7．在這種風(fēng)氣的影響下，禮學(xué)儼然成了當(dāng)時(shí)可與易學(xué)并駕齊驅(qū)的一門顯學(xué)。

從治學(xué)路徑和學(xué)術(shù)特點(diǎn)上看，由小學(xué)入手而推求義理，是乾嘉考據(jù)學(xué)家普遍遵循的原則。戴震便自稱，“夫所謂理義，茍可以舍經(jīng)而空憑胸臆，將人人鑿空而得之，奚有于經(jīng)學(xué)之云乎哉？惟空憑胸臆之卒無當(dāng)于賢人圣人之理義，然后求之古經(jīng)?！?4)戴震．戴震集［M］．上海：上海古籍出版社，2009：451．這是沿襲清初“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”發(fā)展而來的。他雖然常常聲稱反對理學(xué)，但他與朱熹的治學(xué)根核卻是相同的，即“格物致知”?？季慷Y學(xué)，首先要從“禮”之本義入手。《說文解字》將“禮”訓(xùn)為“履也。所以事神致福也。從示從豊，豊亦聲?！?5)許慎．說文解字注［M］．段玉裁，注．上海：上海古籍出版社，1981：11、32．同時(shí)將“理”訓(xùn)為“治玉也。從玉里聲?！?6)許慎．說文解字注［M］．段玉裁，注．上海：上海古籍出版社，1981：11、32．可以看到，其實(shí)“禮”與“理”這兩個(gè)概念本來風(fēng)馬牛不相及，但到了宋代，朱熹以為“禮者，天理之節(jié)文也，人事之儀則也。”(7)朱熹．四書章句集注［M］．北京：中華書局，1983：51．陳居淵先生認(rèn)為，在理學(xué)家那里，“理”主要是指君主專制制度下天經(jīng)地義的道德規(guī)范，而“禮”則是從屬于“理”概念的。在這個(gè)意義上，“禮”是“理”的表現(xiàn)形式之一，“理”才是道德本體，“禮”是“理”的實(shí)在化。(8)陳居淵．凌廷堪倡導(dǎo)復(fù)歸古代禮學(xué)思想新探［J］．孔子研究，2007（6）：92．

對于“禮”與“理”的關(guān)系問題，乾嘉學(xué)者進(jìn)行了多番辨正，如，戴震認(rèn)為，“理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也，是故謂之分理；在物之質(zhì)，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分則有條而不紊，謂之條理?！?9)戴震．孟子字義疏證［M］．北京：中華書局，1961：1．“理”是“分理”，是“條理”，存在于事物之中，離開事物就不復(fù)存在，它是一事物區(qū)別于他事物的根本標(biāo)志。焦循也認(rèn)為，“禮”是先王立政的根本，是人們生存與行事的原則。可以看到，此時(shí)雖未明確點(diǎn)出“以禮代理”，但它卻已成為學(xué)者們模糊的共識。特別是作為凌廷堪同鄉(xiāng)前輩、皖派學(xué)術(shù)泰斗的戴東原，對凌廷堪的學(xué)術(shù)影響可謂巨大。與吳派學(xué)者不同，戴震主張“由詞通道”，有志于求道和經(jīng)世，而不只醉心于考證古書字義。他率先提出“以情代理”，認(rèn)為宋儒對“理”的解讀摻雜了佛教思想，偏離了本意，因此不足為據(jù)?！袄怼奔热皇怯裰y理，那么必定是客觀存在的?！疤炖怼本褪亲匀贿\(yùn)行的規(guī)律。人的產(chǎn)生也遵循“理”，人各不同是因?yàn)樗皻狻辈煌?，“物之于天者，亦非專稟氣而生，遺天地之德也，然由其氣濁，是以鉅塞不能開通，理義也者，心之所通也，天地之氣化生生而條理，人物分于氣化，各成其性，而清者開通，則能知性知天，因行其所知，底于無失，斯所以還于天地之德而全矣?！?10)戴震．戴震集［M］．上海：上海古籍出版社，2 0 0 9：3 5 9、3 0 8、2 6 6、2 9 6、2 7 6．戴震上承孟子“性善論”，而將“性”之內(nèi)涵歸結(jié)于“欲”、“情”和“知”，“知之失去為蔽，蔽則差繆隨之”，“欲之失為私，私則貪邪隨之矣”，“情之失為偏，偏則乖戾隨之矣”，(11)戴震．戴震集［M］．上海：上海古籍出版社，2 0 0 9：3 5 9、3 0 8、2 6 6、2 9 6、2 7 6．由此產(chǎn)生惡。為了避免惡，需要“以情代理”，因?yàn)椤扒橹静凰б?，未有情不得而得理者也?12)戴震．戴震集［M］．上海：上海古籍出版社，2 0 0 9：3 5 9、3 0 8、2 6 6、2 9 6、2 7 6．，仁義禮智“不求于所謂欲之外，不離乎血?dú)庑闹?13)戴震．戴震集［M］．上海：上海古籍出版社，2 0 0 9：3 5 9、3 0 8、2 6 6、2 9 6、2 7 6．，因此“理者，存乎欲也”(14)戴震．戴震集［M］．上海：上海古籍出版社，2 0 0 9：3 5 9、3 0 8、2 6 6、2 9 6、2 7 6．。戴震對“禮”、“情”、“理”三者關(guān)系的論述彰顯了乾嘉新義理學(xué)的新風(fēng)貌，為凌廷堪“以禮代理”說之形成提供了基礎(chǔ)。

凌廷堪的義理思想基本建立在戴震“以情代理”的基礎(chǔ)之上。他說，“夫人有性必有情，有情必有欲。故曰：飲食男女，人之大欲存焉。圣人知其然也，制禮以節(jié)之，自少壯以至耆耄，無一日不囿于禮而莫之敢越也。制禮以防之，自冠婚以逮飲射，無一事不依乎禮而莫之敢潰也。”(15)凌廷堪．校禮堂文集［M］．北京：中華書局，1 9 9 8：7 6、2 2 1、1 4 5、1 4 5、1 4 2、3 2．人生來有情有欲，有時(shí)會有所偏，于是圣人制禮以節(jié)度、約束，以圖恢復(fù)人之本性。凌氏沒有力主解決人性善惡的問題，但其邏輯與荀子論禮的起源、功能以及人性惡等方面的論調(diào)是一致的。不過，與戴震推崇“性善說”、專門作《孟子字義疏證》不同，凌廷堪的態(tài)度基本上是兼采孟荀，認(rèn)為人性有善也有惡，提出要用“禮”來使惡轉(zhuǎn)為善，“孟子以為人性善，猶水之無不下；荀子以為人性惡，必待禮而后善。然孟子言仁言義，必繼之曰‘禮則節(jié)文斯二者’，雖孟子亦不能舍禮而論性也?！?16)凌廷堪．校禮堂文集［M］．北京：中華書局，1 9 9 8：7 6、2 2 1、1 4 5、1 4 5、1 4 2、3 2．這便涉及對禮的學(xué)習(xí)。凌氏特別推重“慎獨(dú)”，認(rèn)為慎獨(dú)“蓋言‘禮’之內(nèi)心精微，皆若有威儀臨乎其側(cè)，雖不見禮，如或見之，非人所不知，已所獨(dú)知也?！?17)凌廷堪．校禮堂文集［M］．北京：中華書局，1 9 9 8：7 6、2 2 1、1 4 5、1 4 5、1 4 2、3 2．踐行禮必須“內(nèi)心精微”，誠其意、正其心，這便要求先格物致知，關(guān)于這一點(diǎn)，他指出，“又考古人所謂格物者，蓋言禮之器數(shù)儀節(jié)，皆各有精義存乎其間，既習(xí)于禮，則當(dāng)知之，非天下之物莫不有理也?！?18)凌廷堪．校禮堂文集［M］．北京：中華書局，1 9 9 8：7 6、2 2 1、1 4 5、1 4 5、1 4 2、3 2．由此，凌廷堪否定了朱熹等宋儒“即物而窮其理”的思想，認(rèn)為必先習(xí)儀節(jié)，了解了“禮”源于“性”，才能真正踐行“禮”，達(dá)到修齊治平。

凌氏反對理學(xué)之“理”，態(tài)度比戴震更加堅(jiān)決。他認(rèn)為，“考《論語》及《大學(xué)》皆未嘗有‘理’字，徒因釋氏以理事為法界，遂援之而成此新義，是以宋儒論學(xué)往往理事并稱……無端于經(jīng)文所未有者，盡援釋氏以立幟……故鄙儒遂誤以理學(xué)為圣學(xué)矣?！?19)凌廷堪．校禮堂文集［M］．北京：中華書局，1 9 9 8：7 6、2 2 1、1 4 5、1 4 5、1 4 2、3 2．儒學(xué)的正統(tǒng)絕非“理”，“后儒之學(xué)，本出釋氏，故謂其言之彌近理而大亂真，不知圣學(xué)禮也不云理，其道正相反，何近而亂真之有哉？”“禮”才是圣學(xué)之真，這樣的思想在很多地方吸收了荀學(xué)的內(nèi)容，又進(jìn)行了一定變通，實(shí)現(xiàn)了對戴震的超越，由“以情代理”過渡到了“以禮代理”。

三、揚(yáng)荀與崇禮風(fēng)氣的雙向互動

“三禮”之學(xué)在乾嘉學(xué)界引發(fā)了巨大關(guān)注，惠棟著有《褅說》，沈彤有《儀禮小疏》。不過縱觀整個(gè)清中期，最重要的一部禮學(xué)著述當(dāng)屬凌次仲之《禮經(jīng)釋例》13卷。凌氏曾被江藩稱贊為“一代禮宗”，其《禮經(jīng)釋例》被梁啟超稱為“方法最為科學(xué)”，“實(shí)經(jīng)學(xué)界一大創(chuàng)作也”。(20)梁啟超．中國近三百年學(xué)術(shù)史［M］．北京：東方出版社，1 9 9 6：2 1 1．此書將《儀禮》重新整理，總結(jié)出禮經(jīng)寫作規(guī)律。凌廷堪在自序中稱，“廷堪年將三十，始肆力于是經(jīng)，潛玩既久，知其間同異之文，與夫詳略隆殺之故，蓋悉體夫天命民彝之極而出之，信非大圣人不能作也。學(xué)者舍是，奚以為節(jié)性修身之本哉？”(21)凌廷堪．禮經(jīng)釋例［M］．北京：中華書局，1 9 8 5：2鑒于當(dāng)時(shí)社會的病態(tài)風(fēng)俗和人們價(jià)值理想的缺失，他提出復(fù)歸三代禮學(xué)的思想主張，認(rèn)為“禮之外，別無所謂學(xué)”，把“禮”當(dāng)作救世良方。這一思想使修身養(yǎng)德重新回歸到具象化、可踐履而有所依憑的范疇內(nèi)。王世光認(rèn)為，“凌廷堪等漢學(xué)巨擘在明道救世的淑世情懷與實(shí)事求是的治學(xué)精神之間尋找到一個(gè)結(jié)合點(diǎn)，那就是禮學(xué)。他們希望用禮學(xué)來代替理學(xué)，解決學(xué)術(shù)以及現(xiàn)實(shí)問題。……盡管這一思潮還帶有明顯的門戶之見以及復(fù)古主義特色，但它畢竟為傳統(tǒng)思想的近代轉(zhuǎn)型提供了豐富的思想資源以及某種可能性?！?22)王世光．清代中期“以禮代理”說芻議［J］．孔子研究，2 0 0 4（2）：9 9．筆者對此十分贊同。

凌廷堪如此鮮明的隆禮思想和經(jīng)世傾向，讓人不禁聯(lián)想到先秦時(shí)期的荀子。荀子思想的基本主題是重構(gòu)禮樂制度，基本構(gòu)架是隆禮重法。(23)王軍．荀子思想研究：禮樂視角的重構(gòu)［M］．北京：中國社會科學(xué)出版社，2 0 1 0：2 9．《荀子·禮論》曰：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之?！币股鐣行?，首先應(yīng)當(dāng)有禮；隆禮之至，則必重法，只有用法才能產(chǎn)生實(shí)效。以凌廷堪為代表的清中期學(xué)人希望突破空虛的心性道德約束，依靠強(qiáng)化“禮”的外在規(guī)范作用來實(shí)現(xiàn)，這一觀點(diǎn)與荀子思想頗有相似之處。而凌氏本人也堪稱荀學(xué)專家，凌廷堪的禮學(xué)思想很大程度上與荀學(xué)聯(lián)系在一起。他不僅研禮，也極力褒揚(yáng)荀子，為其正名。其《荀卿頌》贊揚(yáng)荀子尤甚：

七姓虎爭，禮去其籍。異學(xué)競鳴，榛蕪疇辟。卓哉荀卿，取法后王。著書蘭陵，儒術(shù)以昌。本禮言仁，厥性乃復(fù)。如范范金，如繩繩木。金或離范，木或失繩。徒手成器，量工不能。韓氏有言，大醇小疵。不學(xué)群起，厲聲詬之。孟曰性善，荀曰性惡。折衷至圣，其理非鑿。善固上智，惡亦下愚。各成一是，均屬大儒。小夫咋舌，妄分軒輊。中風(fēng)狂走，是謂自棄。史遷合傳，垂之千年。敬告后人，勿歧視焉。

荀子豐富了儒家的外王之學(xué)，發(fā)展了禮治的政治學(xué)原理，把儒家禮學(xué)從理想層面落實(shí)到了現(xiàn)實(shí)層面。凌廷堪將荀子與禮學(xué)聯(lián)系起來，認(rèn)為“復(fù)性”離不開“禮”，就像鑄金離不開范具，削木離不開繩墨?！胺蛏岫Y而言道，則空無所附；舍禮而復(fù)性，則茫無所從。蓋禮者，身心之矩則，即性道之所寄焉矣?！?24)凌廷堪．校禮堂文集［M］．北京：中華書局，1 9 9 8：7 6、2 7、1 4 1．離開“禮”就沒有“道”，也無所謂“性”，“圣人之道，一禮而已……禮之外，別無所謂學(xué)也?！?25)凌廷堪．校禮堂文集［M］．北京：中華書局，1 9 9 8：7 6、2 7、1 4 1．因此禮是復(fù)性的唯一途徑，“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！?26)凌廷堪．校禮堂文集［M］．北京：中華書局，1 9 9 8：7 6、2 7、1 4 1．或許正是因?yàn)椤盾髯印贰八稣呓远Y之逸文，所推者皆禮之精意”，凌廷堪才如此推崇荀學(xué)，他對荀學(xué)大加贊揚(yáng)，是為了深入挖掘其禮學(xué)內(nèi)核，從而變革學(xué)風(fēng)；而那些尊孟抑荀之人，則被凌氏視為“自放于禮法之外”。

凌廷堪對荀子的推崇，代表了乾嘉時(shí)期一批學(xué)者的看法，錢大昕、謝墉等學(xué)者都曾為《荀子》正名，對荀子素來被詬病的性惡論、非十二子等問題作辯解。據(jù)統(tǒng)計(jì)，關(guān)于《荀子》的研究書目，在清代以前共有41部，而清代竟達(dá)50多部，數(shù)量高于清以前歷代之總和。不僅如此，成書于清中期的《四庫總目》將《荀子》列于“子部儒家類”第二，僅次于《孔子家語》，總體肯定了《荀子》這部儒家經(jīng)典。宋明理學(xué)家往往對荀子非十二子的行為表示不滿，《四庫總目》卻表現(xiàn)出一種較為理性的態(tài)度，“王應(yīng)麟《困學(xué)紀(jì)聞》據(jù)《韓詩外傳》所引，卿但非十子，而無子思、孟子，以今本為其徒李斯等所增，不知子思、孟子后來論定為圣賢耳。其在學(xué)時(shí)，固亦卿之曹偶，是猶朱、陸之相非，不足訝也?！?27)紀(jì)昀．武英殿本四庫全書總目（第4 1冊）［M］．北京：國家圖書館出版社，2 0 1 9：6-7．既不為荀子開脫，也不回避這一問題，認(rèn)為荀子非十二子只是學(xué)術(shù)之爭，就同宋代的朱、陸之爭一樣，不值得驚訝。這些都表明，與明代相比，清代儒學(xué)明顯提升了荀子的地位。

筆者認(rèn)為，這一時(shí)期荀學(xué)復(fù)興的原因主要有二：

第一，荀子有傳經(jīng)之功。梁啟超曾言，“漢興，群經(jīng)皆傳自荀子，十四博士，大半屬于荀子之學(xué)。”(28)梁啟超．飲冰室合集［M］．北京：中華書局，1989：19．漢代經(jīng)師，不問今文家古文家，皆出荀卿；二千年間，宗派屢變，一皆盤旋荀子肘下。據(jù)《漢書·儒林傳》記載，“申公，魯人也。少與楚元王交俱事齊人浮丘伯受《詩》?！旯湟浴对姟贰洞呵铩肥?，而瑕丘江公盡能傳之?！?29)班固．漢書［M］．北京：中華書局，1964：3608、3617、1921．“瑕丘江公受《谷梁春秋》及《詩》于魯申公，傳子至孫為博士?！?30)班固．漢書［M］．北京：中華書局，1964：3608、3617、1921．而《楚元王傳》又記載“（楚元王劉交）少時(shí)嘗與魯穆生、白生、申公俱受《詩》于浮丘伯。(31)班固．漢書［M］．北京：中華書局，1964：3608、3617、1921．清人黃式三稱，“傳經(jīng)之功，荀卿為大?！蓖糁袆t認(rèn)為，毛《詩》、韓《詩》、《左傳》、《谷梁》、《禮記》等經(jīng)典都傳自荀子，是以“自七十子之徒既沒，漢諸儒未興，中更戰(zhàn)國、暴秦之亂，六藝之傳賴以不絕者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿傳之，其揆一也。”(32)汪中．荀卿子通論［A］．王先謙．荀子集解［C］．北京：中華書局，2012：考證上20．嚴(yán)可均也認(rèn)為，“孔子之道在六經(jīng)，自《尚書》外，皆由荀子得傳?！?33)嚴(yán)可均．荀子當(dāng)從祀議［A］．《清代詩文集匯編》編纂委員會編．清代詩文集匯編［C］．上海：上海古籍出版社，2010：616．姚湛也有類似觀點(diǎn)，由此看來，荀學(xué)被乾嘉考據(jù)學(xué)家推崇便是自然而然的事了。

第二，荀學(xué)無論在內(nèi)在理路還是學(xué)術(shù)氣質(zhì)上都能夠符合清中期學(xué)者的需求。葛兆光先生認(rèn)為，“荀子的思路不再僅僅是儒者的人文主義”，其中“蘊(yùn)涵了十分實(shí)用的，既可以用之于道德自律，又可以推之于法律管束的意識形態(tài)意味，很能被上層運(yùn)用”，他一方面堅(jiān)持“禮樂的象征意味對社會的垂戒警示意義和理性的自我調(diào)節(jié)對人類行為的控制能力”，另一方面又重視“現(xiàn)世治理中的實(shí)用功利”，最終開出一套“可資實(shí)用的整頓社會秩序的方法”，(34)葛兆光．中國思想史（第一卷）［M］．上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1998：263．特別是在清中期異族統(tǒng)治、文網(wǎng)森嚴(yán)的社會背景之下，荀子這種類似于意識形態(tài)的思想更切實(shí)用。

四、結(jié)語

禮學(xué)復(fù)興與荀學(xué)復(fù)興，是清代儒學(xué)史上的兩件大事，這兩件大事是密切相關(guān)的。自清初以來，荀學(xué)便逐步呈現(xiàn)從抑到揚(yáng)的轉(zhuǎn)變，這與禮學(xué)領(lǐng)域里“以禮代理”的興起與高潮在時(shí)間上高度重合，這絕不是一種單純的巧合，深入研究兩者及其關(guān)系，對我們理解清代儒學(xué)有很大的幫助。一方面，清人為追求“經(jīng)世致用”之需要，而去研禮、崇禮，從而去關(guān)注“外王”傾向特別明顯的荀學(xué)。某種程度上講，禮學(xué)的發(fā)展帶動了荀學(xué)的復(fù)興。正如學(xué)者毛國民所說，清儒重視禮學(xué)，是為了建構(gòu)合理的禮序社會，而建構(gòu)禮序社會必須“緣人情”、“順人性”，只有安頓好人性中的人欲人情，方可達(dá)到社會和諧、人心安定，而這些都可以沿著荀學(xué)的理路，在荀學(xué)那里輕松找到。(35)毛國民．清中期的禮學(xué)研究與荀學(xué)復(fù)興——以汪中與凌廷堪的相關(guān)思想為中心［J］．哲學(xué)研究，2014（6）：55．另一方面，《荀子》本身也是三《禮》內(nèi)容的來源之一，《荀子·勸學(xué)》將“禮”抬到了至高地位，認(rèn)為“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也……是之謂道德之極”也；《荀子·修身》也強(qiáng)調(diào)禮于身、家、國、天下的絕對地位，認(rèn)為“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧”。荀學(xué)研究給了清人禮學(xué)研究一個(gè)很好的著力點(diǎn)，荀學(xué)的復(fù)活又能反過來促進(jìn)禮學(xué)的研究。凌廷堪曾評價(jià)《荀子》“所述者皆禮之逸文，所推者皆禮之精意”，可見他深知禮學(xué)是荀學(xué)主干，研究荀學(xué)最容易切中禮學(xué)之要害。其他許多清人在校釋經(jīng)典、重經(jīng)學(xué)和考據(jù)的同時(shí)，也會?？薄盾髯印?、探究荀學(xué)，他們發(fā)現(xiàn)“三禮”的很多篇章和內(nèi)容與《荀子》一脈相承，甚至是直接來源于《荀子》，且篇幅多、規(guī)模大。如謝墉在其所刊《荀子》序言中便稱：“蓋自周末歷秦、漢以來，孟、荀并稱矣?！缎〈鳌匪鶄鳌度陠枴啡觥抖Y論篇》，《樂記》、《鄉(xiāng)飲酒義》所引俱出《樂論篇》，《聘義》、《子貢問貴玉賤珉》亦與《法行篇》大同?！洞蟠鳌匪鶄鳌抖Y三本篇》亦出《禮論篇》，《勸學(xué)篇》即《荀子》首篇，而以《宥坐篇》末見大水一則附之，《哀公問五義》出《哀公問》之首。則知《荀子》所著，載在二《戴記》者尚多，而本書或反缺佚?！?36)謝墉．荀子箋釋序［A］．王先謙．荀子集解［C］．北京：中華書局，2012：13．

乾嘉時(shí)期“三禮”之學(xué)的興盛對荀學(xué)復(fù)興的影響絕非單向的，荀學(xué)復(fù)興與禮學(xué)復(fù)興，兩者是一種相互促進(jìn)、共同進(jìn)步的雙向互動關(guān)系。清中期荀學(xué)復(fù)興體現(xiàn)了儒學(xué)在清代的轉(zhuǎn)向，而其本身也對清代學(xué)術(shù)發(fā)展有著一定影響。