張小晴

(鄭州大學(xué) 歷史學(xué)院，河南 鄭州 450001)

“萬物皆備于我”是孟子思想的重要論題之一，也是《孟子》頗為難解的一章。許衡對此章尤為重視，所著《孟子標(biāo)題》和《孟子通解》二書雖未見傳本，但《語錄》《陰陽消長論》《答仲叔家語亡弓論語予所否者》《觀物》等仍保留著相關(guān)引述與解讀。他在闡釋“反身而誠”與“強(qiáng)恕而行”時引入理氣范疇，著重闡釋后四句，因而學(xué)界的研究主要圍繞“反身而誠”與“強(qiáng)恕而行”展開，具體探討理氣關(guān)系和“誠”“知行觀”、變化氣質(zhì)等內(nèi)容[1-4]。學(xué)界研究成果開顯出許衡釋論的多個面向，但以往研究大多引用部分詮解內(nèi)容，一定程度上遮蔽了他詮釋《孟子》此章時本體與工夫相貫通的思維模式。從《語錄》來看，許衡將此章視為一個有機(jī)的整體，通過詮解“萬物皆備于我”論述道德依據(jù)，“反身而誠”與“強(qiáng)恕而行”的詮解涵括修養(yǎng)必要性、修養(yǎng)目標(biāo)與成德方法?？疾煸S衡對“萬物皆備于我”章的詮釋，關(guān)乎到其工夫論建構(gòu)與孟子學(xué)思想的問題，對于顯豁元代孟子學(xué)詮釋的豐富內(nèi)涵有重要意義。鑒于此，本文通過爬疏許衡闡釋“萬物皆備于我”章的內(nèi)容，將釋論統(tǒng)串為一體，試圖完整地呈現(xiàn)其整體闡述和詮釋進(jìn)路，進(jìn)一步窺測其理學(xué)思想特色及時代意義。

一、“萬物皆備于我”章的歷來疏解

《孟子》“萬物皆備于我”章言語簡略，頗為費(fèi)解。漢代以來，許多儒者從各自的學(xué)術(shù)路徑出發(fā)詮釋此章。趙岐、程顥、張載、張栻、朱熹、陸九淵、王夫之等大儒對“萬物皆備于我”章的詮解不盡相同，大致可以分為以下四種：

其一，成人萬事皆知，彰顯道德知識的重要性。漢代趙岐從知識角度進(jìn)行闡釋：

物，事也。我，身也。普謂人為成人已往，皆備知天下萬物，常有所行矣。誠者，實也。反自思其身所施行，能皆實而無虛，則樂莫大焉。[5]

宋代孫奭延續(xù)趙說，將“以其外物為樂”和“以內(nèi)為樂”區(qū)分為小樂與大樂，強(qiáng)調(diào)“不為物喪己”“有得于內(nèi)”的大樂[5]。清代焦循進(jìn)一步解說成人萬事皆知的可能：

我亦人也，我能覺于善，則人之性亦能覺于善，人之情即同乎我之情，人之欲即同乎我之欲。[6]

換言之，成人“知識已開”，道德知識基本完備，能推己及人踐行忠恕之道。

其二，“誠”的精神境界，凸顯道德境界。程顥將“反身而誠”與萬物一體思想相結(jié)合：

孟子言“萬物皆備于我”，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？《訂頑》意思，乃備言此體。[7]

依大程意思，“反身而誠”即與物同體之樂，萬物一體的精神境界與張載“民胞物與”思想大致相同。張栻注重道德情感的類推能力，追求大公無私的精神境界，“誠能推己及人，以克其私，私欲既克，則廓然大公，天理無蔽矣”[8]。

清代王夫之對孟子精神境界做出反思,把孟子之樂的意涵擴(kuò)充為身心政事交養(yǎng)之樂[9]，認(rèn)為孟子之樂與孔顏境界可以相提并論：

乃孟子于“萬物皆備于我”之下，說個“反身而誠，樂莫大焉”，是何等境界！愚意，即此與孔、顏無甚差異。[10]

這即將孟子的精神境界提升為天人合一的形上之樂。

其三，萬物之理皆備于我，為理本論張本。朱熹詮釋說：

此言理之本然也。大則君臣父子，小則事物細(xì)微，其當(dāng)然之理，無一不具于性分之內(nèi)也。[11]

概言之，“萬物之理皆備于我”[12]1749。他從“理”論證道德行為依據(jù)在我身上原本自足。我身上原本完備的理，在現(xiàn)實中受到氣稟物欲的遮蔽，需要通過外向的格物窮理去認(rèn)知和把握?！胺瓷矶\，乃為物格知至以后之事，言其窮理之至，無所不盡”[13]，經(jīng)過格物窮理、積累貫通才能達(dá)到“反身而誠”的效果。

其四，萬物皆備于我心，從心本體層面抉發(fā)。陸九淵將孟子學(xué)視為思想淵源：

孟子曰：所不慮而知者，其良知也；所不學(xué)而能者，其良能也。此天之所與我者，我固有之，非由外鑠我也。故曰：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉?！贝宋嶂拘囊?。[14]5

這是從心本體詮釋此章，良知良能是其“本心”說的立論依據(jù)。陸九淵和朱熹都注重存在層面，但不同本體存在本質(zhì)區(qū)別，格物方法亦不同。朱熹在《釋格物致知》中評價說：

陸子靜說“良知良能，四端根心”，只是他弄這物事。[12]396

朱學(xué)的格物包括窮究物理，而陸學(xué)的格物為心上工夫，展示出二者修養(yǎng)路徑的不同。

理學(xué)家著重從形上層面詮釋此章。程顥等人探究精神境界，重點(diǎn)解讀“反身而誠”之樂；朱熹和陸九淵從本體上立論，用力發(fā)掘“萬物皆備于我”的依據(jù)，展示出本體和修養(yǎng)方法的不同。可見，“萬物皆備于我”章的確難解，而對其解讀也頗能彰顯儒士的思想特色。許衡詮釋此章的時間在元代初期。元初時代環(huán)境與宋代不同：一方面，儒士肩負(fù)著傳揚(yáng)和保存中原文化的使命；另一方面，蒙古對金與南宋的征服，引起金元儒者對宋末道學(xué)空談性理風(fēng)氣和假道學(xué)現(xiàn)象的反省與批判[15]。針對宋末理學(xué)弊端，許衡主張為學(xué)返求《論語》《孟子》與《六經(jīng)》，注重踐履篤實。他探究“萬物皆備于我”是為了尋找理論依據(jù)，從而建構(gòu)起本體與工夫相貫通的詮釋模式。

二、許衡對“萬物皆備于我”的詮釋

許衡以朱子學(xué)為依歸，在理學(xué)范式下重新解讀孟子學(xué)思想。在詮釋《孟子》“萬物皆備于我”章時，他并未完全依照朱熹的解讀路徑，而是將莊子之說、朱熹理學(xué)、邵雍象數(shù)學(xué)、釋氏論心等學(xué)說加以引證或闡發(fā)，會通儒釋道思想。他試圖從本體與心性層面找尋“萬物皆備于我”的依據(jù)，為道德建構(gòu)形上本體。

元至元三年(1266)冬，許衡寓居燕京崇天觀著《陰陽消長論》，從陰陽之氣入手詮解“萬物皆備于我”。他引述莊子“一尺之箠”之說，指出每日將木棍截為兩段，日復(fù)一日，不斷重復(fù)，即使木棍變得細(xì)微不可見，但陰陽仍然存具于其中。他因而得出結(jié)論：

是知天下古今，未有無陽之陰，亦未有無陰之陽。此“一物各具一太極”，“一身還有一乾坤”也，孟子謂“萬物皆備于我者”是也。第未得一無之?dāng)?shù)，沿而下之，以見吾生；亦未得吾生之?dāng)?shù)，泝而上之，以見其元。安得如康節(jié)邵先生者從而問之。[16]253

在許衡看來，陰陽是一對范疇，陰陽對立統(tǒng)一是宇宙的永恒規(guī)律，陰陽消長規(guī)律存在于每一事物的始終?！耙晃锔骶咭惶珮O”出自朱熹《太極圖解》，“一身還有一乾坤”語出邵雍《觀易吟》，許衡引述朱、邵之語闡發(fā)“萬物皆備于我”，旨在說明陰陽二氣消長的規(guī)律具足于我身，即自然規(guī)律在我身上完備無缺。陰陽之氣是構(gòu)成天地萬物的質(zhì)料，“萬物皆本于陰陽，要去一件去不得”[16]107。在論及太極與陰陽關(guān)系時，他將太極理解為太極之氣，太極與陰陽是一元二氣的關(guān)系，“太極之前，此道獨(dú)立，道生太極，函三為一。一氣既分，天地定位”[16]345。許衡通過論述萬物、陰陽、太極、理的關(guān)系，建構(gòu)起“道(理)→太極→陰陽之氣→天地萬物與我”的宇宙生成模式，陰陽二氣是宇宙生成的重要中間環(huán)節(jié)?！把囟轮?，陰陽之氣相合化生天地萬物與我；“泝而上之”，陰陽之上存在“道”這個實理?！暗馈焙汀袄怼睂儆谕粚哟危侨f事萬物的本原。他從陰陽之氣切入，通過上溯與下沿建構(gòu)起宇宙生成模式，目的是建構(gòu)一個統(tǒng)合宇宙本體和道德本體的思想學(xué)說，論述道德的可能性。

許衡引入心、性等范疇以探尋“萬物皆備于我”的道德依據(jù)。他在最高本體層面延續(xù)朱學(xué)的理本說，堅持“‘性’，即是理”[16]173的說法，又在《語錄》中作出補(bǔ)充和發(fā)揮：

釋氏有所謂“如意寶珠”，有所欲為，無不如志，此正指德性而言。天理在是，善道亦在是。茍于此焉真積力久，其所欲為，無不如志者。[16]103

“如意寶珠”是佛教論“心”的概念，五代延壽在《宗鏡錄》中論及典故，大意是金翅鳥死后骨肉散盡，只有心保留下來，難陀龍王取此為明珠，轉(zhuǎn)輪王得之視作如意珠。此珠是“真心”的象征，即“菩提心”，萬類之中最為寶貴。此處雖未見“心”字，本心概念實則已經(jīng)呈現(xiàn)，可見許衡重視心的地位與作用。在他看來，心形體雖小，但蘊(yùn)藏著天地萬物之理，“人與天地同，是甚底同？人不過有六尺之軀，其大處同處，指心也。謂心與天地一般”[16]94。人能與天地一般就在于心，學(xué)習(xí)圣賢文章不過是為了“求圣人之心”[16]72。許衡對心的看法與陸九淵有相似之處，陸九淵將仁義視為本心，“此心此理，我固有之，所謂萬物皆備于我，昔之圣賢先得我心之所同然者耳”[14]13。許衡說：

試以斯二者體之，則世間何事不備于我？在君臣為義，在父子為仁，無不可者。正所謂“如意寶珠”也。[16]104

以仁義之心體之，則世間萬事萬物皆備足于我。從理論上來說，道德倫理在我身上完備無缺，以仁體之則物我兼該，以義體之則各得其宜，展示出提高心的地位的傾向。他將“如意寶珠”等同于“德性”，德性是天理在人身上的表現(xiàn)，是天賦予人的仁義禮智信。心與性不可割裂，心、性、天、理“便是一以貫之”[16]93，似乎可以當(dāng)作是一回事。許衡對心、性、理的處理，看似沒有圓融一貫，實則是他對朱子學(xué)做出的改造和發(fā)揮。

許衡從陰陽之氣入手詮釋“萬物皆備于我”，試圖從天人合一角度建構(gòu)形上本體，目的是為了構(gòu)設(shè)道德本體。通過“泝而上之”凸顯道德的可能性，從理氣關(guān)系論證修養(yǎng)的必要性，接著從理氣角度詮解“反身而誠”與“強(qiáng)恕而行”，自然而然進(jìn)入對修養(yǎng)路徑的探究。他試圖將道德的可能性、修養(yǎng)的必要性、修養(yǎng)方法與目標(biāo)完整展現(xiàn)出來，建構(gòu)起體用一貫的心性修養(yǎng)工夫。關(guān)于“反身而誠”與“強(qiáng)恕而行”的詮釋，進(jìn)一步明晰了這一詮解路徑。

三、“反身而誠”與“強(qiáng)恕而行”

許衡將孟子此章詮解為連鎖貫通的整體，“萬物皆備于我”是成德依據(jù)，達(dá)到“誠”的境界須經(jīng)由“反求諸己”“強(qiáng)恕而行”的修養(yǎng)過程。他從理氣角度論述“反身而誠”與“強(qiáng)恕而行”，將修養(yǎng)工夫與心性本體聯(lián)結(jié)起來，體用一貫，知行并進(jìn)。在元初務(wù)實環(huán)境下，許衡主張通過“力行”使道德意識與道德法則發(fā)見于日用倫常之間。

許衡主張孟子性善說，人稟理成性，本性純善無惡，但由于氣稟不同導(dǎo)致現(xiàn)實個體的差異。氣有清、濁、美、惡，因而衍生出人有智、愚、賢、不肖之差別；清美、濁惡的分?jǐn)?shù)不等，所以修養(yǎng)境界有不同等第。“氣，陰陽也，蓋能變之物?！盵16]123氣不斷變化，若縱于情欲，不加節(jié)制，清美之氣會變?yōu)闈釔褐畾?；若修養(yǎng)心性，克己復(fù)禮，濁惡之氣則變?yōu)榍迕乐畾狻Ｒ蚨?，許衡從理氣角度入手，論述變化氣質(zhì)的工夫：

“反身而誠”，是氣服于理，一切順理而行。氣亦是善，豈有損于其間？“強(qiáng)恕而行”，是氣未服順，理當(dāng)西而氣欲東，必勉強(qiáng)按服，必順于理然后可也?！皬?qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！笔聻橹H，或遠(yuǎn)于理，氣未得平，必勉強(qiáng)其氣，以從于理。人之不善，未合于理，亦在容恕，未庸遽與之爭也。在事必勉強(qiáng)，在人必容恕。茍在事不能強(qiáng)于為善，在人不能容其未善，則吾之仁遠(yuǎn)矣。[16]104

“反身而誠”是氣受理的支配，氣為清美之氣，“強(qiáng)恕而行”是氣與理逆反，必須勉強(qiáng)按服氣，使之順于理。至于具體的修養(yǎng)方法，《觀物》一詩似乎粗略給出了答案，“萬物備吾身，身貧道未貧。觀時見物理，主敬得天真”[16]356。知識層面的探索亦有助于彰顯道德實踐主體的價值，但主要是通過道德層面的持敬工夫，最終達(dá)到至誠無妄的理想境界。在答復(fù)李仲叔的書信中(1)家藏本以《答仲叔〈家語〉亡弓〈論語〉所否者》為題將其按照書信收錄到書狀類，中州本、和刻正德本以《紀(jì)疑二事答李仲叔》為題名，中州本將其收錄到雜著類。，許衡討論了“反身而誠”的修養(yǎng)境界，“言來諭以‘反身而誠’，為顏子樂處，意極精切”[16]324。反求吾身，若能做到真誠無妄，到達(dá)顏子境界，這便是最大的快樂了。若未誠，則是氣與理不服順，須勉強(qiáng)踐行忠恕之道，到達(dá)仁的道路，沒有比這更切近的了。張載曾言“既知之，又行之惟艱。萬物皆備于我矣，又卻要強(qiáng)恕而行，求仁為近”[17]，即持久地在行動上落實善道是艱難的。許衡則從人己雙重維度解讀“強(qiáng)恕而行”的內(nèi)涵，自己處事接物不合乎道德規(guī)范，須勉強(qiáng)而行，去除氣稟、物欲的遮蔽，以符合理；他人未能為善，則要推己及人，涵容寬恕。先自求己事，勉強(qiáng)行善去惡，踐行善道，如果于此處真誠地積累且持久地力行，那么所想要做的事情，沒有不如志的。“強(qiáng)恕而行”是有意識地確立自我修養(yǎng)，道德實踐帶有故意性，到“反身而誠”階段“氣亦是善”，道德實踐主體從故意性中解放出來[3]。許衡舍棄了朱熹以圣賢之事與學(xué)者之事不同修養(yǎng)層次區(qū)分“反身而誠”與“強(qiáng)恕而行”的詮釋路徑，開出以理氣區(qū)分二者的解讀方法，強(qiáng)調(diào)道德實踐見證于生活與最終結(jié)果的一致性。在他看來，即使是資質(zhì)愚鈍的人，只要真誠地追求和實踐善道，“至功深力到，則與‘反身而誠’一矣”[16]104。雖然資質(zhì)不同的人所走的路徑和付出的努力存在差異，但是最終去處是一樣的。

許衡將整章的釋義落腳在“力行”工夫上。他通解《孟子》此章為“件件事至誠惻怛做將去，其心安，其氣舒，俯仰無愧，其樂可知。此天下廣居也”[16]103。真誠地積累知識，持久地踐履善道，則能身心泰然，理氣和順。許衡尊信朱子學(xué)，將朱熹《或問》等書一一抄錄，應(yīng)當(dāng)能關(guān)注到《大學(xué)或問》將“格物致知”作為“反身而誠”的重要前提條件。然而，他對格物做出新解：

朱子說，經(jīng)文所言“致知在格物”者，是說人要推極自家心里的知識呵。[16]142

將格物理解為向內(nèi)心求索，頗有心學(xué)色彩。他主張“知與行，二者當(dāng)并進(jìn)”[16]98，注重道德認(rèn)識與實踐的相互促進(jìn)、相互啟發(fā)。在他看來，“強(qiáng)恕而行”階段需要以道德規(guī)范來約束自身行為，通過實踐不斷深化和提升道德認(rèn)識，使道德知識逐漸內(nèi)化為道德自覺，最終從故意性中解放出來，實現(xiàn)道德自由。易言之，通過持久的道德實踐，使德性和良知良能彰顯出來，心性本體的自覺在生活中發(fā)揮主宰作用，身心得到安頓，人的價值與意義便得以挺立。

許衡對“萬物皆備于我”章的詮釋，實際上含括他對道德知識與道德實踐的深刻體會。首先，許衡融合多家思想建構(gòu)起關(guān)節(jié)完備的理論，彰顯出道德的意義和價值。他對道德的重視于今仍有借鑒意義，易言之，將新詮釋所開示的內(nèi)容和當(dāng)今文化語境相結(jié)合，能夠啟發(fā)當(dāng)代道德建設(shè)。許衡融合多家思想來詮釋“萬物皆備于我”章，建構(gòu)出新的心性修養(yǎng)學(xué)說，啟示我們優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在賦予時代新內(nèi)容的過程中能夠被激發(fā)出生命活力。其次，他強(qiáng)調(diào)知行并進(jìn)工夫，主張通過實踐將道德知識內(nèi)化于心外化于行，從而實現(xiàn)道德自由，這對于啟發(fā)當(dāng)代人的修身立德具有現(xiàn)實意義。修身律己體現(xiàn)在一言一行之中，將正確的道德知識和主動的道德實踐相結(jié)合，在長期的道德實踐中提升修養(yǎng)境界，方能在繁雜的現(xiàn)代生活中堅守本心，自覺抵制物欲的誘惑。再次，持敬、反躬自省、知行并進(jìn)的修養(yǎng)方式為道德提升提供了可行路徑。在當(dāng)代社會，以新時代道德為導(dǎo)向，通過反躬自省、知行并進(jìn)等方法可以提高個人的道德修養(yǎng)，這也為德育提供了可借鑒的方案。許衡對“萬物皆備于我”的詮釋，展示出道德知識與道德實踐相互促進(jìn)的辯證關(guān)系，強(qiáng)調(diào)實踐主體的道德意識和道德自覺，凸顯了道德實踐的意義，具有當(dāng)代價值。