徐新建

引 言

“田野工作”(field-work)被視為人類學(xué)的學(xué)科特征。參與田野工作意味著受過(guò)訓(xùn)練的學(xué)者走出書(shū)齋進(jìn)行科學(xué)的實(shí)證調(diào)研。19世紀(jì)出版的《人類學(xué)觀察與詢問(wèn)：在未開(kāi)化土地上居住與旅行須知》被譽(yù)為人類學(xué)田野的經(jīng)典指南。雖然當(dāng)時(shí)的定位是“在未開(kāi)化土地上居住與旅行須知”，但該書(shū)仍代表了人類學(xué)田野工作的基本界定。該指南的完整版包括體質(zhì)、社會(huì)及物質(zhì)文化、古人類遺存四大部分。在位于開(kāi)篇的體質(zhì)人類學(xué)部分，該指南對(duì)考察者提出了十分精確的要求，強(qiáng)調(diào)把握對(duì)象的定性特征，即：

從質(zhì)上把握人類個(gè)體在形態(tài)結(jié)構(gòu)和功能活動(dòng)方面所表現(xiàn)的那些相對(duì)穩(wěn)定的特征，例如，有無(wú)內(nèi)皉贅皮褶或者骶骨斑、鼻廓的形狀以及體毛的顏色等等。(1)英國(guó)皇家人類學(xué)會(huì)：《田野調(diào)查技術(shù)手冊(cè)》(修訂本)，何國(guó)強(qiáng)譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2016年，第3頁(yè)。

多年以后，費(fèi)孝通在譯介雷蒙德·弗思(Raymond Firth)《人文類型》一書(shū)時(shí)，把田野工作轉(zhuǎn)述為“實(shí)地調(diào)查”，概括說(shuō)：

(實(shí)地調(diào)查，就是)以觀察、分析具體的社會(huì)生活為起點(diǎn)，把觀察結(jié)果提高到理性認(rèn)識(shí)，通過(guò)反復(fù)比較求證，獲得對(duì)人類社會(huì)的科學(xué)知識(shí)。(2)[英]雷蒙德·弗思：《人文類型》，費(fèi)孝通譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1991年，“譯者的話”第3頁(yè)。

從中西交往的角度看，長(zhǎng)久以來(lái)關(guān)于“田野考察”的含義，無(wú)論是在漢語(yǔ)還是在英文中，在早期更多地指向了鄉(xiāng)野、海外，代表蠻夷、土著或“待開(kāi)化”的野蠻人。受這種觀念影響，在漫長(zhǎng)的學(xué)科演變進(jìn)程中，“到遠(yuǎn)方”“去異地”已被譽(yù)為人類學(xué)者的身份標(biāo)簽。就如人類學(xué)家喬健闡述的那樣：“田野調(diào)查是人類學(xué)者的成年禮”，因?yàn)椤澳銢](méi)有經(jīng)過(guò)一個(gè)長(zhǎng)期的人類學(xué)田野調(diào)查，你就沒(méi)有成年，你就不是一個(gè)人類學(xué)家”。(3)喬 健，徐杰舜：《漂泊中的永恒與永恒的漂泊——人類學(xué)學(xué)者訪談之三十二》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2005年第1期。

然而時(shí)過(guò)境遷，隨著從石器考古到數(shù)智仿真的經(jīng)驗(yàn)累積，如今的人類學(xué)田野發(fā)生了深刻變化——既范式交錯(cuò)，又虛實(shí)并舉，乃至與人工智能(AI)和“后人類”日益關(guān)聯(lián)，呈現(xiàn)出交映生輝的整體局面。

本文從觀念與實(shí)踐的演變出發(fā)，闡述人類學(xué)的多田野，內(nèi)容包括三個(gè)方面：(1)學(xué)科的假說(shuō)和概念，用以表明人類學(xué)家對(duì)田野范疇的共識(shí)(或分歧)；(2)學(xué)者秉持的觀念前提及其在具體田野過(guò)程中的不同實(shí)踐；(3)學(xué)術(shù)史對(duì)既有或?qū)⒂兄镆敖?jīng)驗(yàn)及理論的反身追問(wèn)。希望通過(guò)“面面觀”的總體布局，呈現(xiàn)并闡釋人類學(xué)的田野演變。

如今，在世界各地的演變實(shí)踐中，人類學(xué)的田野類型日益呈現(xiàn)為關(guān)聯(lián)呼應(yīng)的多元格局。為了探尋其中的內(nèi)在聯(lián)系，筆者從去時(shí)間化的視角出發(fā)，不以進(jìn)化淘汰的方式看待之，而是將這些類型視為開(kāi)放并置的共時(shí)結(jié)構(gòu)，概括為“上山—下鄉(xiāng)—進(jìn)城—入網(wǎng)—反身”的新整體，也就是邁入數(shù)智文明之后人類學(xué)的多田野。

一、從理論、方法到技術(shù)：“田野”知識(shí)的譜系演變

如何計(jì)算人類學(xué)田野工作的年代起始，涉及對(duì)人類學(xué)學(xué)科的創(chuàng)建界定。按后世許多教科書(shū)的說(shuō)法，人類學(xué)的田野發(fā)端多以馬林諾夫斯基及其深入西太平洋島嶼的調(diào)研為標(biāo)志。澳大利亞的邁克爾·揚(yáng)(Michael Young)寫(xiě)道：

如果說(shuō)查爾斯·達(dá)爾文是生物學(xué)的開(kāi)山祖師的話，布羅尼斯勞·馬林諾夫斯基就是人類學(xué)的開(kāi)山祖師——這位波蘭貴族發(fā)明了“田野研究”這一嚴(yán)格的學(xué)術(shù)“成年禮”。(4)[澳]邁克爾·揚(yáng)：《馬林諾夫斯基：一位人類學(xué)家的奧德賽，1884-1920》，宋 奕等譯，北京：北京大學(xué)出版社，2013年，“引言”第1頁(yè)。

照此思路推演，以馬氏體現(xiàn)的在異文化村落的孤身作業(yè)，便逐漸被認(rèn)為不但發(fā)明了“參與觀察”(Participant Observation)等經(jīng)典方法，而且與弗雷澤等舊學(xué)院派“輪椅上的書(shū)齋研究”形成了劃時(shí)代的分水嶺。(5)在與詹姆斯·弗雷澤的比較中，邁克爾·楊認(rèn)為馬林諾夫斯基成了“弒君者”。后者“就像征服者威廉之于哈羅德國(guó)王一樣”，為美拉尼西亞的特羅布里恩德群島書(shū)寫(xiě)下了一部“末日審判書(shū)”(Domesday Book)。([澳]邁克爾·揚(yáng)：《馬林諾夫斯基：一位人類學(xué)家的奧德賽，1884-1920》，宋 奕等譯，北京：北京大學(xué)出版社，2013年，“引言”第1頁(yè)。)

然而若將目光延長(zhǎng)，延展至更早以實(shí)證方法推演科學(xué)進(jìn)化論的達(dá)爾文時(shí)代，就不得不承認(rèn)，恰恰是彼時(shí)以“博物學(xué)家”們?yōu)榇淼脑缙诳瓶疾趴胺Q最初起點(diǎn)。也正是達(dá)爾文參與的“小獵犬號(hào)”式的科學(xué)考察展現(xiàn)了野外性、現(xiàn)場(chǎng)性、數(shù)據(jù)性乃至量化性等特征，奠定了人類學(xué)田野工作的理論與方法根基。

不過(guò)年代的先后只是差異的表象，目的和任務(wù)的不同才體現(xiàn)根本。如果說(shuō)達(dá)爾文等考察者關(guān)注的核心在于探尋人類的種群演化，那么，在馬林諾夫斯基那里則轉(zhuǎn)變?yōu)楸嫖霎惷褡宓奈幕愋汀１舜碎g的方法異同不能簡(jiǎn)單歸為歷時(shí)變異，而應(yīng)看作因情境不同而產(chǎn)生的認(rèn)知調(diào)整。出于對(duì)生物鏈條的論證之需，達(dá)爾文式的田野工作偏重于實(shí)物性的標(biāo)本和數(shù)據(jù)，因而除了實(shí)地觀察各類動(dòng)物的原生習(xí)性和特定生境外，即便對(duì)無(wú)生命的遠(yuǎn)古化石也珍惜有加。而馬林諾夫斯基的重點(diǎn)與此不同，因?yàn)橐治霈F(xiàn)存的異族文化，故而須了解該社會(huì)的活態(tài)運(yùn)行，于是采用了身臨其境但不加干擾的參與觀察。

根據(jù)達(dá)爾文本人記載，1831年“小獵犬號(hào)”組織進(jìn)行的海外科考前后5年，團(tuán)隊(duì)成員都是科學(xué)專家，各負(fù)其責(zé)，協(xié)同完成。具體分工如下：

理查德·歐文負(fù)責(zé)“哺乳類動(dòng)物化石”部分、喬治·羅伯特·沃特豪負(fù)責(zé)“哺乳動(dòng)物”部分、約翰·古爾德負(fù)責(zé)“鳥(niǎo)類”部分、倫納德·詹寧斯負(fù)責(zé)“魚(yú)類”部分，托馬斯負(fù)責(zé)“爬行動(dòng)物”部分。(6)[英]查爾斯·達(dá)爾文：《“小獵犬”號(hào)科學(xué)考察記》，王 媛譯，北京：中國(guó)婦女出版社，2017年，“作者自序”第1頁(yè)。

由于當(dāng)時(shí)只具有助理身份，青年達(dá)爾文完成的任務(wù)是“對(duì)每個(gè)物種的習(xí)性和分布范圍進(jìn)行了增補(bǔ)和記錄”。(7)[英]查爾斯·達(dá)爾文：《“小獵犬”號(hào)科學(xué)考察記》，王 媛譯，北京：中國(guó)婦女出版社，2017年，“作者自序”第1頁(yè)。但正是由“小獵犬號(hào)”開(kāi)創(chuàng)的海外科考，奠定了達(dá)爾文從物種起源探討人類創(chuàng)生的學(xué)說(shuō)根基。因此盡管在那時(shí)系統(tǒng)的人類學(xué)還未成型，達(dá)爾文參與的科考還主要?dú)w在博物學(xué)(生物學(xué)、動(dòng)物學(xué))名下，然而從達(dá)爾文對(duì)人類學(xué)大廈的奠基作用來(lái)看，“小獵犬號(hào)”考察才真正稱得上人類學(xué)的田野起點(diǎn)。在這個(gè)意義上，也可以說(shuō)人類學(xué)的田野方法是由博物學(xué)、動(dòng)物學(xué)、生物學(xué)衍生而來(lái)。

由此看來(lái)，如果依照古塔和弗格森(Akhil Gupta and James Ferguson)等在20世紀(jì)90年代“寫(xiě)文化”思潮之后的梳理，(8)參見(jiàn)[美]古塔，弗格森《人類學(xué)定位：田野科學(xué)的界限與基礎(chǔ)》，駱建建等譯，北京：華夏出版社，2013年。將人類學(xué)的“田野原型”鎖定在馬林諾夫斯基“在一個(gè)偏遠(yuǎn)的小規(guī)模場(chǎng)所的一年以上的英雄式旅程”，就不僅理由不夠充分，由此出發(fā)的田野反思便也存在缺憾。(9)古塔、弗格森該著漢譯本的評(píng)論者肯定了作者對(duì)馬林諾夫斯基以來(lái)的田野方法論反思，但認(rèn)為其突出貢獻(xiàn)在于“從不同的角度探討了超越和重構(gòu)田野調(diào)查‘原型’傳統(tǒng)的必要性和可能性”。參見(jiàn)張麗梅，胡鴻保《尋求超越原型“田野”之道——讀〈人類學(xué)定位:田野科學(xué)的界限與基礎(chǔ)〉》，《中國(guó)農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2007年第4期。

不過(guò)從研究目標(biāo)看，達(dá)爾文的人類學(xué)主要關(guān)注人類起源，也就是人類的過(guò)去，或“過(guò)去的人”“逝去的人”乃至“化石的猿”，于是與注重文化的人類學(xué)形成了重要差別。后者面對(duì)“現(xiàn)在的人”“活態(tài)的人”及“社會(huì)的人”，因此與之對(duì)應(yīng)的田野觀念及配套方法都出現(xiàn)了顯著改變。

就在與“小獵犬號(hào)”出海考察幾乎同步的19世紀(jì)30至40年代，身為不列顛科學(xué)促進(jìn)會(huì)負(fù)責(zé)人的埃文斯·普里查德(Evans-Pritchard)及布朗(Alfred Radcliffe-Brown)、哈登(Alfred Cort Hadden)等學(xué)者以“土著行將滅絕”為由，倡議加速收集殖民地的原住民材料，以擴(kuò)展舊大陸的既有知識(shí)。該倡議的重要結(jié)果不是別的，而是催生了一系列田野考察的經(jīng)典手冊(cè)問(wèn)世，其中最著名的是《人類學(xué)觀察與詢問(wèn)：在未開(kāi)化土地上居住與旅行須知》(1844年版)及《民族學(xué)調(diào)查》(1851年版)等。這些早期經(jīng)典后來(lái)被合并為一，最終形成了在歐洲人類學(xué)界不斷再版、規(guī)范使用并被漢譯引進(jìn)的《田野調(diào)查技術(shù)手冊(cè)》(下稱《手冊(cè)》)。(10)參見(jiàn)英國(guó)皇家人類學(xué)會(huì)《田野調(diào)查技術(shù)手冊(cè)》(修訂本)，何國(guó)強(qiáng)譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2016年。漢譯本依據(jù)的英文第六版書(shū)名叫Notes and Queries on Anthropology (6th ed.)，直譯應(yīng)為《人類學(xué)的提問(wèn)與記錄》。

該《手冊(cè)》的突出貢獻(xiàn)在于，從理論、方法到技術(shù)諸方面對(duì)人類學(xué)的田野工作給予奠基性的完整解釋和指導(dǎo)，闡明了人類學(xué)田野工作的認(rèn)識(shí)論、方法論及技術(shù)實(shí)踐意義。在《手冊(cè)》作者們的闡述中，作為人類學(xué)考察對(duì)象的田野具有了明晰而簡(jiǎn)化的整體形態(tài)，即：體質(zhì)的人+活態(tài)的社會(huì)+逝去的遺存?！绑w質(zhì)的人”指向即存的、具有生物學(xué)表征且仍在可觀察之文化范圍內(nèi)活動(dòng)、繁衍的群體，設(shè)定目的為認(rèn)識(shí)并確定其人種屬性，探尋與之相應(yīng)的族體、族源問(wèn)題。對(duì)此，《手冊(cè)》的解釋是：

可以說(shuō)，了解調(diào)查對(duì)象的身體特征，判斷他們所屬的種族，推測(cè)他們的族源與族體，進(jìn)而尋找他們的歷史遷徙事件與過(guò)程，是進(jìn)一步展開(kāi)社會(huì)調(diào)查的前奏曲。(11)英國(guó)皇家人類學(xué)會(huì)：《田野調(diào)查技術(shù)手冊(cè)》(修訂本)，何國(guó)強(qiáng)譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2016年，第2頁(yè)。

由此出發(fā)，再加上“活態(tài)的社會(huì)”(文化制度、結(jié)構(gòu)功能)與“逝去的遺存”(祖先的殘留物)后，《手冊(cè)》引導(dǎo)的人類學(xué)田野便呈現(xiàn)出三角式的關(guān)聯(lián)圖示(見(jiàn)圖1)：

圖1：人類學(xué)田野三角關(guān)聯(lián)圖

(圖片來(lái)源：筆者自制)

在時(shí)隔近百年后，《田野調(diào)查技術(shù)手冊(cè)》被譯成漢文出版。譯者揭示了其原創(chuàng)者們——不列顛科學(xué)協(xié)會(huì)與皇家人類學(xué)學(xué)會(huì)的初衷，在于“以‘同源論’觀點(diǎn)解釋土著的構(gòu)成、歷史和風(fēng)俗”；同時(shí)強(qiáng)調(diào)其呈現(xiàn)的體例和理論框架“深描了各方面的文化”，因而具有較大參考價(jià)值。(12)英國(guó)皇家人類學(xué)會(huì)：《田野調(diào)查技術(shù)手冊(cè)》(修訂本)，何國(guó)強(qiáng)譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2016年，“譯序”第3頁(yè)。

在筆者看來(lái)，《手冊(cè)》的價(jià)值核心在于全球化的整體人觀。這樣的全球觀代表了人類學(xué)的學(xué)科旨向，即告誡人們：人類一體，各地關(guān)聯(lián)。人類的世界總體一致，多級(jí)構(gòu)成：

現(xiàn)在，全世界有2 000多個(gè)大小民族，分屬歐羅巴、蒙古、尼格羅-澳大利亞三大人種及各種混合類型。它們分布于五大洲四大洋的200多個(gè)國(guó)家和地區(qū)。(13)英國(guó)皇家人類學(xué)會(huì)：《田野調(diào)查技術(shù)手冊(cè)》(修訂本)，何國(guó)強(qiáng)譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2016年，第2頁(yè)。

對(duì)此，人類學(xué)不能僅限于認(rèn)識(shí)論和方法論，而更應(yīng)成為跨文化、跨族群和跨國(guó)家的世界觀與文化觀。因?yàn)椋幢憔托枰獏⑴c觀察的“田野”而言，我們所面對(duì)的也已然是既相對(duì)分立又彼此關(guān)聯(lián)的完整人類，一如《手冊(cè)》作者所言：

從北極圈地到赤道，人們生活在景觀和資源迥然不同的廣大地域上，從事著多種多樣的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，創(chuàng)造著多彩多姿的文化藝術(shù)。(14)英國(guó)皇家人類學(xué)會(huì)：《田野調(diào)查技術(shù)手冊(cè)》(修訂本)，何國(guó)強(qiáng)譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2016年，第2頁(yè)。

結(jié)合中西學(xué)術(shù)的交往歷程來(lái)看，由西學(xué)引進(jìn)的“人類學(xué)田野”，也經(jīng)歷了從語(yǔ)詞到實(shí)踐的多重轉(zhuǎn)變。如對(duì)英語(yǔ)的核心詞語(yǔ)field，有時(shí)就不譯為“田野”而是譯為“實(shí)地”，故而在如今多數(shù)場(chǎng)合已習(xí)慣了的“田野工作”“田野考察”，便又被叫做“實(shí)地調(diào)查”。如凌純聲就撰寫(xiě)過(guò)用此命名的專書(shū)，題為《民族學(xué)實(shí)地調(diào)查方法》，(15)凌純聲：《民族學(xué)實(shí)地調(diào)查方法》(1936年)，載凌純聲，林耀華等《20世紀(jì)中國(guó)人類學(xué)民族學(xué)研究方法與方法論》，北京：民族出版社，2004年，第1～42頁(yè)。并以此為基礎(chǔ)，完成了被譽(yù)為現(xiàn)代中國(guó)第一部科學(xué)民族志的《松花江下游的赫哲族》。(16)凌純聲：《松花江下游的赫哲族》，北京：民族出版社，2012年。

如今，隨著人類學(xué)考察對(duì)象的不斷演變，相比“田野”一詞容易引起的望文生義而言，“實(shí)地”的含義其實(shí)更為中性，也意指更寬，主要強(qiáng)調(diào)與書(shū)本文獻(xiàn)相區(qū)別、可通過(guò)經(jīng)驗(yàn)式接觸而參與觀察的實(shí)際場(chǎng)域。不過(guò)盡管如此，在如今的漢語(yǔ)學(xué)界，作為人類學(xué)工作的核心概念，雖說(shuō)含義常與“實(shí)地考察”及“實(shí)際調(diào)研”相同，但“田野工作”仍被廣泛沿用。其中原因我以為主要在于彈性象征，即漢語(yǔ)的“田”和“野”，非但關(guān)乎“他者”“異邦”和“邊緣”“蠻夷”，而且與常規(guī)“文本”(文明、文化)相對(duì)舉，隱含“禮失求野”的超越隱喻，在所指上覆蓋和超出了“實(shí)地”邊界。(17)徐新建：《俗文化與人類學(xué)：呼喚“民俗人類學(xué)”》，《徐州工程學(xué)院學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2020年第3期；《“飲酒歌唱”與“禮失求野”——西南民族飲食習(xí)俗的文化意義》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)2015年第1期。

正因如此，在人類社會(huì)邁入數(shù)智文明之際，人類學(xué)的“田野”概念或許不會(huì)過(guò)早死去，而將繼續(xù)延伸，用以指涉被各種新媒介沖擊改造的人類社群，以及由互聯(lián)網(wǎng)+人工智能(AI)形塑的另類場(chǎng)域——“后人類”社會(huì)與虛擬現(xiàn)實(shí)(VR)。

二、從搖椅、海船到帳篷：“田野”方式的演變重疊

如果把弗雷澤的書(shū)齋“搖椅”當(dāng)做映襯，那么達(dá)爾文搭乘的科考“海船”便是人類學(xué)田野實(shí)踐的起點(diǎn)；到了馬林諾夫斯基的“帳篷”之后，人類學(xué)田野的方式和案例日趨繁多，觀念和技術(shù)也因地制宜，不斷改進(jìn)。隨著人類學(xué)話語(yǔ)在全球的傳播與被接受，田野實(shí)證的影響更可謂遍地開(kāi)花，碩果廣結(jié)，既包括闡釋理解上的分門(mén)別類、枝蔓延展，亦出現(xiàn)了方法類別上的各樹(shù)旗幟、學(xué)派林立。

人類學(xué)田野類別所呈現(xiàn)的多樣化情形，也在培訓(xùn)專業(yè)學(xué)者的教科書(shū)里得到了及時(shí)的反映。如到了20世紀(jì)90年代，在北美大學(xué)教授編寫(xiě)的文化人類學(xué)教材里，便將人類學(xué)與社會(huì)科學(xué)中的社會(huì)學(xué)、心理學(xué)加以了區(qū)分，強(qiáng)調(diào)三者都能用不同方式收集信息，但與人類學(xué)田野考察不同的是：社會(huì)學(xué)家用電話調(diào)查、心理學(xué)家在實(shí)驗(yàn)室分析。并且，與早期公眾對(duì)人類學(xué)田野持有的刻板印象不同，教材編者揭示了人類學(xué)田野的多樣類別。在對(duì)具體案例的介紹中，作為人類學(xué)標(biāo)志的田野考察，其特征曾經(jīng)被視為與異文化“長(zhǎng)期的、第一手接觸”，然在當(dāng)時(shí)就已轉(zhuǎn)變?yōu)槎嘣樾瘟?，即“從傳統(tǒng)村落到都市村落再到企業(yè)董事會(huì)，人類學(xué)家正走向形形色色的人群之中”。(18)Peter J.Brown,Applying Cultural Anthropology:An Introductory Reader，Second Edition,Mayfield Publishing Company,Mountain View,California,1993.

然而值得著重闡明的是，長(zhǎng)久以來(lái)，不少人習(xí)慣將社會(huì)進(jìn)化式的認(rèn)識(shí)論模式套用于學(xué)術(shù)，把在人類學(xué)的不同情境中分別出現(xiàn)的田野類型也排成單線進(jìn)化的前后階梯，歸納為新陳代謝的范式序列。于是，人類學(xué)的多樣田野就被想象為一條普遍進(jìn)化的時(shí)間歷程，成了先遠(yuǎn)方后本土、由蠻夷到文明的合規(guī)律選擇，最終整體邁入簡(jiǎn)單普適的統(tǒng)一譜系之中。

事實(shí)并非如此。本文的目的就是要以客觀事象為據(jù)，改變這種取代式的田野觀，恢復(fù)多維田野的認(rèn)識(shí)論。在如今被聯(lián)合國(guó)政治、世界貿(mào)易經(jīng)濟(jì)及互聯(lián)網(wǎng)媒介連為一體的全球場(chǎng)景里，各式各樣的生態(tài)差異、人群特征及其派生的文化多元并未消失，而是以“全球地方化”格局(glocalization)為依托繼續(xù)并存。于是，與古典和殖民時(shí)代不同，如今的人類學(xué)家更為自由靈活，選擇面更寬，既可以繼續(xù)前往相對(duì)隔絕的叢林山地，考察保有“原始”特征的部落人群；亦可開(kāi)辟新徑，深入都市高樓，考察以往神秘莫測(cè)的企業(yè)董事會(huì)；抑或匿名上網(wǎng)，潛入充滿風(fēng)險(xiǎn)的虛擬社群，探尋正在涌現(xiàn)的各式“新人類”“后人類”。

正如本文開(kāi)篇提到的那樣，本文的意圖是要對(duì)迄今呈現(xiàn)的人類學(xué)多田野作“去時(shí)間化”的理解，摒棄進(jìn)化論所持的淘汰眼光，將各式各樣的對(duì)象和方法視為共時(shí)歷史，繼而闡釋由此構(gòu)成的開(kāi)放并置結(jié)構(gòu)。當(dāng)然，即便接受共時(shí)的歷史觀，由于角度不一、標(biāo)準(zhǔn)有別，大家作出的結(jié)論也不會(huì)一樣。本文力圖兼顧邏輯與現(xiàn)實(shí)的關(guān)聯(lián)呼應(yīng)，概括出“上山—下鄉(xiāng)—進(jìn)城—入網(wǎng)—反身”的五形模式(見(jiàn)圖2)，以求盡可能平行互補(bǔ)地理解邁入數(shù)智文明之際人類學(xué)的多田野。

圖2：人類學(xué)“田野五形”圖

(圖片來(lái)源：筆者自制)

需要指出的是，從人類學(xué)田野考察及民族志寫(xiě)作的完整流程來(lái)看，一如歷來(lái)的人類學(xué)家以不同方式踐行過(guò)的那樣，此處的“五形”所指，無(wú)論是對(duì)象，還是理論與方法，均同時(shí)包括了經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的現(xiàn)實(shí)世界與想象信仰的詩(shī)意世界。其中，闡釋者和闡釋對(duì)象不但互為主體，并且兼顧了“邏輯—理性的人”與“靈性—信仰的人”雙重特征。對(duì)于人類學(xué)的田野闡述而言，靈性層面的指涉意義既可回溯到維柯所言的“詩(shī)性智慧”，(19)參見(jiàn)[意]維柯《新科學(xué)》，朱光潛譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1989年；葉舒憲《怎樣探尋文化的基因：從詩(shī)性智慧到神話信仰——〈人文時(shí)空：維柯和新科學(xué)〉代序》，《百色學(xué)院學(xué)報(bào)》2018年第4期。亦可延伸至赫茲菲爾德發(fā)揮的“社會(huì)詩(shī)學(xué)”之中。(20)參見(jiàn)劉 珩《邁克爾·赫茲菲爾德：學(xué)術(shù)傳記》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2020年。

這樣的兼顧，對(duì)北美盛行的人類學(xué)“四分”框架(體質(zhì)、語(yǔ)言、考古和文化)如此，對(duì)歐陸傳承的“三分”聯(lián)系(生物、文化和哲學(xué))亦不例外，而在如今開(kāi)始用理性與靈性簡(jiǎn)化的“二分”表述(科學(xué)和文學(xué))中，此對(duì)應(yīng)則更為直接。(21)參見(jiàn)徐新建《一己之見(jiàn)：中國(guó)文學(xué)人類學(xué)的四十年和一百年》，《文學(xué)人類學(xué)研究》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2018年第1輯，第22～29頁(yè)。

因此，對(duì)以參與觀察和知識(shí)生產(chǎn)為己任的人類學(xué)者來(lái)說(shuō)，從上山、下鄉(xiāng)、進(jìn)城到反身、入網(wǎng)的考察歷程及其田野之后的人類學(xué)寫(xiě)作，便兼具了對(duì)所謂社會(huì)事實(shí)的“客位”分析及對(duì)詩(shī)性智慧的“主位”感知——因?yàn)槎卟粌H在彼此依存的結(jié)構(gòu)中關(guān)聯(lián)同在，更在由內(nèi)及外的關(guān)聯(lián)里形成互文。

以下對(duì)人類學(xué)的田野“五形”逐一分述。

三、人類學(xué)“上山”：文明映照的野性思維

人類學(xué)之“山”有兩重含義，既指遠(yuǎn)離平原的邊遠(yuǎn)高地，也指先于都市工業(yè)存在的“原始”類型，亦即通過(guò)“原始”得以呈現(xiàn)的“野性的思維”(斯特勞斯語(yǔ))或維柯所稱的“詩(shī)性智慧”。(22)葉舒憲也指出過(guò)，從內(nèi)容看，“維柯的‘詩(shī)性智慧’也就相當(dāng)于后來(lái)德國(guó)新康德主義哲學(xué)家卡西爾等人說(shuō)的‘神話思維’，或者是法國(guó)人類學(xué)家斯特勞斯所稱的‘野性的思維’”。參見(jiàn)葉舒憲《怎樣探尋文化的基因：從詩(shī)性智慧到神話信仰——〈人文時(shí)空：維柯和新科學(xué)〉代序》，《百色學(xué)院學(xué)報(bào)》2018年第4期。

維柯(Giovanni Battista Vico)是西方學(xué)術(shù)史上對(duì)人類原始本性予以極高評(píng)價(jià)的重要思想家，他對(duì)于原始詩(shī)性的論斷被認(rèn)為奠定了人類學(xué)研究的基本觀點(diǎn)——文化多元論。(23)劉 珩：《維柯的人類學(xué)思想》，載劉 珩《邁克爾·赫茲菲爾德：學(xué)術(shù)傳記》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2020年，第153頁(yè)。通過(guò)考察環(huán)地中海迦勒底人、西徐亞人、腓尼基人等“異教民族”的文獻(xiàn)材料，維柯判斷說(shuō)，“在世界的兒童期，人們按照本性都是崇高的詩(shī)人”。他指出：

這些原始人沒(méi)有推理能力，卻渾身是強(qiáng)旺的感覺(jué)力和生動(dòng)的想象力。這種玄學(xué)就是他們的詩(shī)。(24)[意]維柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1989年，第182頁(yè)。

由此觀之，人類學(xué)的“上山”之旅由來(lái)已久，意味著對(duì)文明本源的漫長(zhǎng)探尋。其中的田野對(duì)象非但有從美洲印第安部落到非洲、大洋洲“土著”族群及其世代沿襲的親屬制度、圖騰禮儀，同樣包括了東北亞通古斯人群的薩滿信仰、游牧民族的長(zhǎng)調(diào)、呼麥，橫斷走廊諸民族的轉(zhuǎn)山朝圣、“招魂”送祖，直至從東南亞到中國(guó)西南的“佐米亞”類型。(25)“佐米亞”系東南亞原住民語(yǔ)，本意指“山民”，在人類學(xué)著述中泛指與現(xiàn)代城市文明相遠(yuǎn)離的地區(qū)。參見(jiàn)[美]詹姆斯·斯科特《逃避統(tǒng)治的藝術(shù)：東南亞高地的無(wú)政府主義歷史》，王曉毅譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2016年。

在社會(huì)事實(shí)與文化結(jié)構(gòu)層面，人類學(xué)的“上山”成果，涌現(xiàn)了摩爾根通過(guò)考察北美印第安部落而總結(jié)的“古代社會(huì)”，以及馬林諾夫斯基對(duì)西太平洋航海者的“庫(kù)拉圈”描述等。在社會(huì)詩(shī)學(xué)與詩(shī)性智慧層面，則開(kāi)拓出流傳自古希臘羅馬的奧林匹斯眾神故事和史詩(shī)誦唱……直至陳列在悉尼博物館展廳的澳洲土著“超驗(yàn)”與“夢(mèng)境”。(26)對(duì)澳大利亞博物館的土著展示，筆者曾有記述，可參見(jiàn)徐新建《初訪悉尼》，《貴陽(yáng)文史》2012年第4期；《初訪悉尼》(之二)，《貴陽(yáng)文史》2013年第2期；《初訪悉尼》(續(xù)三)，《貴陽(yáng)文史》2013年第3期；《再訪悉尼》(之一)，《貴陽(yáng)文史》2017年第2期；《再訪悉尼》(之二)，《貴陽(yáng)文史》2017年第3期。

在與此類型相關(guān)的眾多田野案例中，著名的“上山”象征，可以馬林諾夫斯基式的人類學(xué)“帳篷”為例。(27)參見(jiàn)陳 晉《走出人類學(xué)的自戀》，《讀書(shū)》2018年第7期。自1914年開(kāi)始，在長(zhǎng)達(dá)數(shù)年的海島考察中，馬林諾夫斯基一次次地從象征(歐洲)文明的帳篷里走出來(lái)，通過(guò)參與觀察的方式加入到當(dāng)?shù)氐牟柯淙巳褐?，詢?wèn)并記錄了特羅布里恩德島民們的生活場(chǎng)景。經(jīng)由歐洲與西太平洋島嶼的反差對(duì)比，他發(fā)現(xiàn)這是一個(gè)——用喬治·史鐸金(George W.Stocking Jr.)的話來(lái)說(shuō)，“用具有原型意義的人物填充神話的時(shí)刻”。作為《西太平洋的航海者》的研究者，史鐸金指出了馬林諾夫斯基“科學(xué)”記錄與“原始”神話——也就是“文明人”與“土著”的內(nèi)在關(guān)系。史鐸金提示說(shuō)，“在這種語(yǔ)境中，考慮一下《阿爾戈》的人物造型是非常有意思的”。(28)[美]喬治·史鐸金：《人類學(xué)家的魔法——人類學(xué)史論集》，趙炳祥譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2019年，第59頁(yè)。

“阿爾戈”(Argo)是古希臘神話中由英雄伊阿宋載著金羊毛勝利而歸的著名海船。英語(yǔ)的“Argonauts”一詞亦指“阿爾戈英雄們”。馬林諾夫斯基將其考察成果取名為“Argonauts of the Western Pacific”，表達(dá)了同時(shí)把西太平洋土著和自己隱喻為當(dāng)代“阿爾戈英雄”的意味。此處的英雄就是將人類學(xué)成果帶回歐洲的馬林諾夫斯基——只不過(guò)所帶回的不是象征無(wú)價(jià)之寶的“金羊毛”，而是通過(guò)科學(xué)民族志展示特羅布里恩德島原住民智慧的“庫(kù)拉圈”，亦即馬著副標(biāo)題揭示的“美拉尼西亞新幾內(nèi)亞群島土著人之事業(yè)及冒險(xiǎn)活動(dòng)的報(bào)告”。(29)參見(jiàn)[英]布羅尼斯拉夫·馬林諾斯基《西太平洋的航海者》，梁永佳，李紹明譯，北京：華夏出版社，2002年。結(jié)合西方文化的譜系關(guān)聯(lián)來(lái)看，對(duì)馬氏這部經(jīng)典著作的書(shū)名還是應(yīng)譯為《西太平洋的阿爾戈英雄》為好，一則可保留其中“Argonauts”一詞的雙義，一則能提示其對(duì)古希臘神話英雄的寓意象征(筆者注)。

盡管有著對(duì)土著知識(shí)的一定認(rèn)可，但在馬林諾夫斯基神話聯(lián)想般的描述中，科學(xué)家與當(dāng)?shù)厝说奶镆瓣P(guān)系依然被明顯等級(jí)和區(qū)隔化了：一邊是能為人類知識(shí)提供奇物的“英雄”，一邊是擁有獨(dú)特文化卻等待被發(fā)現(xiàn)的“土著”。史鐸金指出，在馬林諾夫斯基筆下：

大多數(shù)占據(jù)核心地位的當(dāng)然是“土著人”：他們可由部落集團(tuán)或地位識(shí)別出來(lái)，通常都用“野蠻人”(在私人日記中，則用“黑鬼”這個(gè)蔑稱)的類別來(lái)稱呼。(30)[美]喬治·史鐸金：《人類學(xué)家的魔法——人類學(xué)史論集》，趙炳祥譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2019年，第59頁(yè)。

隨著歲月的流逝，馬林諾夫斯基式的田野模式逐漸與后殖民時(shí)代形成對(duì)比。在越來(lái)越多的反思型人類學(xué)家眼中，考察者與對(duì)象間的關(guān)系日趨平等甚至置換，后者不再是等待教化的蒙昧對(duì)象，而成了“高貴的原始人”(Noble savage)；與此同時(shí)，原住民身處的落后區(qū)域則變成了令人緬懷向往的文化高地，人類學(xué)的田野行為甚至由“探訪”變?yōu)榱恕俺ァ薄?/p>

從人類學(xué)自身的演變軌跡看，認(rèn)識(shí)并探尋“高貴原始人”的努力幾乎從一開(kāi)始便露端倪，且其中的思想淵源還不限于人類學(xué)。由此往深處追溯還可發(fā)現(xiàn)，出于對(duì)原始土著的認(rèn)知分野，人類學(xué)的“上山”其實(shí)包含了兩條對(duì)立的路線，一是“文明進(jìn)化”，一是“返璞歸真”。前者以單線進(jìn)化論為基礎(chǔ)，視邊緣他者為待開(kāi)化的落后人群，“上山”考察之目的是為了建立實(shí)證型的進(jìn)化檔案，以推動(dòng)單級(jí)階序的統(tǒng)一治理。19世紀(jì)中葉，摩爾根(Lewis Henry Morgan)深入到美洲印第安社會(huì)，通過(guò)對(duì)易洛魁部落的田野考察，提出了原始民族的社會(huì)目標(biāo)就是從蒙昧、野蠻向文明階段邁進(jìn)。(31)參見(jiàn)[美]路易斯·亨利·摩爾根《古代社會(huì)》，楊東莼等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1995年。以“文明進(jìn)化”為核心的人類學(xué)上山模式長(zhǎng)久流傳并越洋過(guò)海，一直播及至近代中國(guó)的漢語(yǔ)學(xué)界，最早由李濟(jì)、董作賓等率領(lǐng)的殷墟考察發(fā)端，(32)胡厚宣：《李濟(jì)〈安陽(yáng)〉中譯本序言》，《中原文物》1989年第1期。隨后派生出凌純聲、芮逸夫進(jìn)行的松花江下游赫哲族考察、湘西腹地的苗疆調(diào)研，(33)凌純聲：《松花江下游的赫哲族》，北京：民族出版社，2012年；凌純聲，芮逸夫：《湘西苗族調(diào)查報(bào)告》，北京：民族出版社，2003年。以及林耀華留美歸來(lái)后的涼山探訪。

林耀華在中華民國(guó)年間的涼山田野調(diào)查具有象征意義，由此推出的《涼山夷家》既是人類學(xué)本土化的重要成果，同時(shí)體現(xiàn)了文明進(jìn)化觀在現(xiàn)代中國(guó)的參與踐行。作者介紹說(shuō)，“《涼山夷家》是一部實(shí)地考察的報(bào)告，依據(jù)作者親自搜集的材料，敘述以家族為中心，當(dāng)然關(guān)聯(lián)到與家族有關(guān)的其他方面的生活”。(34)林耀華：《涼山夷家》“序”，上海：上海書(shū)店“民國(guó)叢書(shū)第三編”重印本，1992年，第1頁(yè)。通過(guò)連續(xù)多次的后續(xù)調(diào)研，林耀華勾勒了突出階層劃分的涼山文化類型，(35)林耀華：《涼山彝家的巨變》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1995年，第71頁(yè)。有后來(lái)的研究者認(rèn)為，林耀華等人的涼山田野調(diào)查，主要意義是通過(guò)人類學(xué)的知識(shí)話語(yǔ)達(dá)到“政治校正”，即謀求彝族人民“消除‘落后’而納入文明發(fā)展的軌道”。(36)李 列：《人類學(xué)視角下的學(xué)術(shù)考察與文化旅行——以林耀華〈涼山夷家〉為個(gè)案分析》，《云南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2007年第5期。正是在人類學(xué)參與的這種謀求促進(jìn)下，至20世紀(jì)50年代國(guó)家層面便啟動(dòng)了對(duì)涼山“奴隸制”的社會(huì)改造。

“返璞歸真”式的上山立場(chǎng)與此相反，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)到文明教化的弊端，故將土著原始視為理想歸宿，故而到土著區(qū)域去做田野就是去收獲“原住民知識(shí)”(indigenous knowledge)，用以補(bǔ)充、拓展乃至拯救自身。這一類型的著名事例，除了弗雷澤對(duì)原始“圖騰”的詳盡闡釋外，(37)Frazer,Sir James George，Totemism and Exogamy,New York:Macmillian,1910.列維·斯特勞斯對(duì)“野性思維”的探尋無(wú)疑當(dāng)榮膺其中。(38)[法]列維·斯特勞斯：《野性的思維》，李幼蒸譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年。在其名著《憂郁的熱帶》里，斯特勞斯就表述過(guò)自己受盧梭影響前往南美原住民地考察的初衷。其中的動(dòng)因在于認(rèn)識(shí)到“在所有已知的社會(huì)里面，我們的(西方)社會(huì)無(wú)疑地是離開(kāi)那個(gè)基礎(chǔ)最為遙遠(yuǎn)的一個(gè)”。列維·斯特勞斯寫(xiě)道：

盧梭認(rèn)為我們今天稱之為新石器時(shí)代的生活方式代表著最接近那個(gè)范型的一個(gè)實(shí)驗(yàn)性的體現(xiàn)。到新石器時(shí)代的時(shí)候，人類已經(jīng)發(fā)明了人類安全所需的大部分發(fā)明。(39)[法]列維·斯特勞斯：《憂郁的熱帶》，王志明譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2000年，第518頁(yè)。

為此，作為人類學(xué)家和結(jié)構(gòu)主義思想家的斯特勞斯選擇了自己的學(xué)術(shù)使命，即：“從結(jié)構(gòu)中挖掘全人類共通的理性，從‘野性的思維’中追溯現(xiàn)代人的本真，從神話中探求歷史的真實(shí)?！?40)余 昕：《尋找“高貴的野蠻人”——重拾人的完整》，《西北民族研究》2010年第2期。

順著人類學(xué)的“高貴土著”路線推進(jìn)，延至20世紀(jì)90年代，當(dāng)新一代人類學(xué)家詹姆斯·斯科特(James C.Scott)前往東南亞的“佐米亞”地區(qū)考察時(shí)，其所體現(xiàn)的人類學(xué)“上山”，自然也不是對(duì)文明的向往，而是更為積極的逃離了。通過(guò)“上山”后的田野考察，斯科特發(fā)現(xiàn)在泰國(guó)、緬甸和越南一帶，人們稱呼山上的人為“活著的祖先”，并將山上山下及歷史古今加以比較，然后說(shuō)，“如果你想知道小乘佛教傳入之前我們的祖先，國(guó)家之前我們的祖先的樣子，那就到山上去看”。(41)[美]詹姆斯·斯科特：《文明緣何難上山》，《中國(guó)人類學(xué)評(píng)論》第6輯，2008年，第71～80頁(yè)。

經(jīng)過(guò)主位與客位結(jié)合的實(shí)地調(diào)研之后，斯科特一方面向讀者揭示了“文明上山”的多種挫敗，一方面展示了人類學(xué)上山的不懈努力。(42)參見(jiàn)[美]詹姆斯·斯科特《逃避統(tǒng)治的藝術(shù)：東南亞高地的無(wú)政府主義歷史》，王曉毅譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2016年。這樣的努力，或許反映了學(xué)術(shù)和政治雖擁有參與社會(huì)的相近旨趣，實(shí)際卻呈現(xiàn)出目標(biāo)與路徑的顯然差別。

四、人類學(xué)“下鄉(xiāng)”：從家屋延伸的社會(huì)整體

在現(xiàn)代漢語(yǔ)的學(xué)術(shù)表述里，人類學(xué)之“鄉(xiāng)”多指“鄉(xiāng)土中國(guó)”。其中的含義既指田野、區(qū)域，又指文化、階層，其內(nèi)涵不但覆蓋農(nóng)耕社會(huì)，且包括了綿延廣袤的草原牧區(qū)、海島漁村及農(nóng)牧狩獵兼有的高原山地。隨著時(shí)代演變，以“鄉(xiāng)土”(鄉(xiāng)村、鄉(xiāng)民)指代的田野范圍還延伸至從脫貧實(shí)踐到鄉(xiāng)村振興的縱橫之中。與之對(duì)應(yīng)的詩(shī)性表述，則不僅包括鄉(xiāng)村牧場(chǎng)的口頭傳統(tǒng)、近現(xiàn)代以來(lái)的鄉(xiāng)土文藝，而且還延伸至不斷列入各級(jí)名錄的民間非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。

從世界性的跨文化聯(lián)系看，人類學(xué)的“下鄉(xiāng)”類型不妨以費(fèi)孝通的返鄉(xiāng)考察為代表。由此呈現(xiàn)的田野象征，亦可稱為與親友關(guān)聯(lián)的鄉(xiāng)土“家屋”，也即斯特勞斯所謂的“家居社會(huì)”(Home Society)。(43)Levi-Strauss,Claulde,The Way of the Masks,Translated by Sylvia Modelski，Seattle:University of Washington Press，1982.這樣的鄉(xiāng)土居于自在的本己與陌生的他者之間，體現(xiàn)了由個(gè)人身份派生的學(xué)術(shù)世界與對(duì)象世界的特殊連接。不過(guò)，雖也作為人類學(xué)田野的考察工具，費(fèi)孝通的“家屋”卻與弗雷澤“搖椅”及馬林諾夫斯基“帳篷”不同，因具有與本地親友(姐姐費(fèi)達(dá)生等)的血緣聯(lián)系，故構(gòu)建出了一個(gè)用于知識(shí)生產(chǎn)的“熟人社會(huì)”。居于這樣的環(huán)境進(jìn)行田野考察，費(fèi)孝通的人類學(xué)下鄉(xiāng)堪稱以屋為舍，視村為家了。

根據(jù)費(fèi)孝通的回述，其選擇江南故鄉(xiāng)為人類學(xué)田野的經(jīng)歷大致如下：

(1936年)從瑤山回到家鄉(xiāng)我有一段時(shí)間在國(guó)內(nèi)等候辦理出國(guó)入學(xué)手續(xù)，我姐姐就利用這段時(shí)間為我安排到她正在試辦農(nóng)村生絲精制產(chǎn)銷(xiāo)合作社的基地去參觀和休息，這是一個(gè)離我家不遠(yuǎn)的太湖邊上的一個(gè)名叫開(kāi)弦弓的村子。(44)費(fèi)孝通：《個(gè)人·群體·社會(huì)：一生學(xué)術(shù)歷程的自我思考》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)1994年第1期。

多年以后，費(fèi)孝通總結(jié)說(shuō)他“一生的學(xué)術(shù)工作是從農(nóng)村調(diào)查開(kāi)始的”。(45)費(fèi)孝通：《農(nóng)村、小城鎮(zhèn)、區(qū)域發(fā)展——我的社區(qū)研究歷程的再回顧》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)1995年第2期。結(jié)合古今中西的關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)看，費(fèi)孝通踐行的“人類學(xué)下鄉(xiāng)”具有多重的聯(lián)系象征：首先是與馬林諾夫斯基模式的師門(mén)繼承，其次是東西方之間的學(xué)科傳遞，最后還體現(xiàn)著人類學(xué)本土化進(jìn)程中的城鄉(xiāng)貫通。此多重連接的象征意義，可從他的老師馬林諾夫斯基為其所寫(xiě)的序言中見(jiàn)出一斑。序言首先強(qiáng)調(diào)“本書(shū)讓我們注意的并不是一個(gè)小小的微不足道的部落，而是世界上一個(gè)最偉大的國(guó)家”。接著認(rèn)定說(shuō)“這是一個(gè)土生土長(zhǎng)的人在本鄉(xiāng)人民中間進(jìn)行工作的成果”。(46)馬林諾夫斯基的“序言”寫(xiě)于1938年10月，系為費(fèi)孝通《江村經(jīng)濟(jì)》的英文版而作，漢譯本收入《費(fèi)孝通文集》第2卷，北京：群言出版社，1999年，第214～220頁(yè)。什么樣的成果呢？在這位被譽(yù)為人類學(xué)的異文化研究開(kāi)創(chuàng)者看來(lái)，即：“通過(guò)熟悉一個(gè)小村落的生活，我們猶如在顯微鏡下看到了整個(gè)中國(guó)的縮影?！?47)參見(jiàn)《費(fèi)孝通文集》第2卷，北京：群言出版社，1999年，第214～220頁(yè)。對(duì)此，他以充滿贊許的口吻對(duì)費(fèi)孝通博士作了高度評(píng)價(jià)：

如果說(shuō)人貴有自知之明的話，那么，一個(gè)民族研究自己民族的人類學(xué)當(dāng)然是最艱巨的；同樣，這也是一個(gè)實(shí)地調(diào)查工作者最珍貴的成就。(48)參見(jiàn)《費(fèi)孝通文集》第2卷，北京：群言出版社，1999年，第214～220頁(yè)。

不僅如此，以一位來(lái)自非西方國(guó)家的留學(xué)生論文為例，馬林諾夫斯基還毫不猶豫地預(yù)言：費(fèi)孝通式的鄉(xiāng)土成果將成為人類學(xué)田野工作的里程碑。依我之見(jiàn)，費(fèi)孝通鄉(xiāng)土田野的里程碑意義在于體現(xiàn)了人類學(xué)的學(xué)科轉(zhuǎn)折，一是本土化的自我研究，二是文明大國(guó)的城鄉(xiāng)分野。不過(guò)展開(kāi)而論，由其體現(xiàn)的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)折，并不限于人類學(xué)一門(mén)，而與當(dāng)時(shí)的眾多行業(yè)相關(guān)。就西學(xué)東漸后的近代中國(guó)而言，不但有受“五四”新文化浪潮推動(dòng)、倡導(dǎo)“到民間”和“到鄉(xiāng)間”去的“歌謠運(yùn)動(dòng)”，也有梁漱溟、晏陽(yáng)初發(fā)動(dòng)的鄉(xiāng)村建設(shè)及毛潤(rùn)之等開(kāi)展的農(nóng)民考察。若再延伸一些，就人類學(xué)中國(guó)化的進(jìn)程來(lái)看，則前有嚴(yán)復(fù)引進(jìn)“天演論”、李濟(jì)開(kāi)創(chuàng)“石器史”，旁連凌純聲、芮逸夫完成的松花江下游的赫哲族報(bào)告與湘西山地的苗疆考察。因此，若以費(fèi)孝通及其闡述的“鄉(xiāng)土中國(guó)”為坐標(biāo)并將中外打通連接的話，其所代表的人類學(xué)下鄉(xiāng)便呈現(xiàn)為上下縱橫、彼此呼應(yīng)的轉(zhuǎn)向與關(guān)聯(lián)，如圖3所示。

費(fèi)孝通借助人類學(xué)田野考察得出的結(jié)論是：“從基層上看去，中國(guó)社會(huì)是鄉(xiāng)土性的。那些被稱土氣的鄉(xiāng)下人是中國(guó)社會(huì)的基層?！?49)費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)》，載《費(fèi)孝通文集》第5卷(1947～1948年)，北京：群言出版社，1999年，第316頁(yè)。其中的“鄉(xiāng)”指農(nóng)耕、農(nóng)業(yè)、農(nóng)村，“土”代表底層、百姓、村民。這樣的表述把作為對(duì)象的龐大中國(guó)一分為多，揭示其除了具有“官府中國(guó)”與“士紳中國(guó)”一面外，還并存“鄉(xiāng)土中國(guó)”這一面，從而，在知識(shí)與實(shí)踐論意義上將其本身固有的整體性予以還原。

圖3：(脫貧攻堅(jiān))新鄉(xiāng)土中國(guó)(鄉(xiāng)村振興)

重要的是，費(fèi)孝通以鄉(xiāng)土中國(guó)為田野作出的這種關(guān)聯(lián)闡述，比10多年后人類學(xué)家羅伯特·雷德菲爾德(Robert Redfield)揭示的“大小傳統(tǒng)”早了幾乎一代人。

通過(guò)在墨西哥鄉(xiāng)村進(jìn)行的田野考察，雷德菲爾德于1958年發(fā)表了以《農(nóng)民社會(huì)與文化》為題的專著。通過(guò)對(duì)人類學(xué)理論與方法的系統(tǒng)梳理，雷德菲爾德認(rèn)為，以往僅限于考察土著式封閉社會(huì)的田野工作，不適于多層和開(kāi)放的復(fù)雜社會(huì)。他發(fā)現(xiàn)，在復(fù)雜型的文明社會(huì)里總會(huì)存在兩個(gè)傳統(tǒng)?！按髠鹘y(tǒng)是在學(xué)堂或廟堂之內(nèi)培育出來(lái)的，而小傳統(tǒng)則是自發(fā)地萌發(fā)出來(lái)的，然后它就在它誕生的那些鄉(xiāng)村社區(qū)的無(wú)知的群眾的生活里摸爬滾打掙扎著繼續(xù)下去?！?50)[美]羅伯特·雷德菲爾德：《農(nóng)民社會(huì)與文化：人類學(xué)對(duì)文明的一種詮釋》，王 瑩譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2013年，第97頁(yè)。彼此間的關(guān)系并非全然隔絕，而是相互聯(lián)系，生死攸關(guān)。雷德菲爾德總結(jié)說(shuō)：

城市與城市之間，農(nóng)村與農(nóng)村之間，城市與農(nóng)村之間都是在交流著的。不僅如此，甚至農(nóng)村的文化都不是封閉式的。(51)[美]羅伯特·雷德菲爾德：《農(nóng)民社會(huì)與文化：人類學(xué)對(duì)文明的一種詮釋》，王 瑩譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2013年，第3頁(yè)。

就這樣，通過(guò)對(duì)社會(huì)分層的關(guān)聯(lián)對(duì)比，雷德菲爾德作出了與費(fèi)孝通不謀而合的田野轉(zhuǎn)型。彼此都揭示說(shuō)，與人類學(xué)“上山”考察的單一型土著社會(huì)不同，文明社會(huì)以復(fù)雜(復(fù)合)兼容為標(biāo)志，不同層次間內(nèi)在聯(lián)系、相互交流，不存在截然對(duì)立和封閉。不過(guò)盡管如此，在精英掌控、權(quán)力不均的二元結(jié)構(gòu)里，城市與鄉(xiāng)村存在著不對(duì)等的階序差異。所以費(fèi)孝通表述鄉(xiāng)村時(shí)沿用了漢語(yǔ)的傳統(tǒng)稱謂——“鄉(xiāng)下”，人類學(xué)家前往鄉(xiāng)村去做田野、帶城里的學(xué)生去調(diào)查，乃至將文字輸送到鄉(xiāng)村則都叫“下鄉(xiāng)”，體現(xiàn)出都市至上的居高臨下。

或許秉承了老師馬林諾夫斯基對(duì)“土著人”主位的強(qiáng)調(diào)，費(fèi)孝通對(duì)城市自大的慣習(xí)加以解構(gòu)，將城市與鄉(xiāng)村視為了各顯神通的平行世界，通過(guò)文字應(yīng)否下鄉(xiāng)的實(shí)例分析，凸顯了鄉(xiāng)村世界以熟人社會(huì)為前提的口語(yǔ)魅力，繼而駁斥了把不識(shí)字污蔑為“文盲”的城市偏見(jiàn)。也正是以此為基礎(chǔ)，費(fèi)孝通提出了那段彰顯文化相對(duì)主義的著名對(duì)照。他說(shuō)：

鄉(xiāng)下孩子在教室里認(rèn)字認(rèn)不過(guò)教授們的孩子，和教授們的孩子在田野里捉蚱蜢捉不過(guò)鄉(xiāng)下孩子，在意義上是相同的。(52)費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)》，載《費(fèi)孝通文集》第5卷(1947～1948年)，北京：群言出版社，1999年，第322～323頁(yè)。

在對(duì)“鄉(xiāng)土中國(guó)”面貌和實(shí)質(zhì)予以揭示的意義上，與費(fèi)孝通的人類學(xué)下鄉(xiāng)及其實(shí)證闡述形成對(duì)照的是文學(xué)家魯迅。魯迅以《阿Q正傳》為代表的系列作品，從挖掘“國(guó)民性”的目標(biāo)出發(fā)，刻畫(huà)了以“未莊”為標(biāo)志的鄉(xiāng)土。與費(fèi)孝通一樣，魯迅也從鄉(xiāng)村來(lái)，然后通過(guò)提升后的文字表述回到了鄉(xiāng)村。他呈現(xiàn)的“未莊”，在社會(huì)特質(zhì)及文化風(fēng)貌上可以說(shuō)與“江村”毗鄰、同構(gòu)。魯迅描繪說(shuō)：

未莊本不是大村鎮(zhèn)，不多時(shí)便走盡了。村外多是水田，滿眼是新秧的嫩綠，夾著幾個(gè)圓形的活動(dòng)的黑點(diǎn)，便是耕田的農(nóng)夫。(53)魯 迅：《阿Q正傳》，載《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第531頁(yè)。

費(fèi)孝通介紹的田野場(chǎng)景是：

我所選擇的調(diào)查地點(diǎn)叫開(kāi)弦弓村，坐落在太湖東南岸，位于長(zhǎng)江下游，在上海以西約80英里的地方，其地理區(qū)域?qū)儆陂L(zhǎng)江三角洲。(54)費(fèi)孝通：《江村經(jīng)濟(jì)》，載《費(fèi)孝通文集》第2卷，北京：群言出版社，1999年，第7頁(yè)。

與費(fèi)孝通為家鄉(xiāng)開(kāi)弦弓村取了學(xué)名“江村”一樣，(55)參見(jiàn)費(fèi)孝通《江村經(jīng)濟(jì)》，載《費(fèi)孝通文集》第2卷，北京：群言出版社，1999年。魯迅也在之前就為同鄉(xiāng)阿Q的生活地取名“未莊”。該莊看似與魯迅家鄉(xiāng)(紹興)相關(guān)，“未”的含義卻隱喻著不定、未名，(56)日本學(xué)者松岡俊裕對(duì)“未莊”的取名作了較詳細(xì)的猜測(cè)和分析，認(rèn)為其中的“未”與“羊”“鬼”等有關(guān)，寓意深遠(yuǎn)。參見(jiàn)松岡俊?！丁窗正傳〉淺釋——“未莊”命名考及其它》，《紹興文理學(xué)院學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)1996年第3期。用評(píng)論者的闡釋說(shuō)，還泛指了整個(gè)中國(guó)的鄉(xiāng)村世界。(57)劉九生：《雄踞的斯芬克斯：論“我的阿Q”》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2007年第3期。由此可見(jiàn)，魯迅的“未莊社會(huì)”用小說(shuō)方式刻畫(huà)了文學(xué)的“中國(guó)鄉(xiāng)土”，費(fèi)孝通的“江村經(jīng)濟(jì)”則以民族志文體深描了人類學(xué)的“鄉(xiāng)土中國(guó)”。在源自田野并反哺社會(huì)的意義上，二者異曲同工，體現(xiàn)了文學(xué)與人類學(xué)在現(xiàn)代中國(guó)的虛實(shí)交映、呼應(yīng)配合。不過(guò)，被人類學(xué)科學(xué)民族志抽象后的“江村”鄉(xiāng)民無(wú)名無(wú)姓，缺少血肉，小說(shuō)中的“未莊”人物卻喜怒兼具，栩栩如生。用周作人形容的話說(shuō)，其主人公阿Q堪與奧林匹斯山的眾神相比：

他像希臘神話里的眾賜的一樣，承受了噩夢(mèng)似的四千年來(lái)的經(jīng)驗(yàn)所造成的一切“譜”上的規(guī)則，包括對(duì)于生命幸福名譽(yù)道德的意見(jiàn)，提煉精粹，凝為固體，所以實(shí)在是一幅中國(guó)人壞品性的“混合照相”。(58)周作人：《關(guān)于阿Q》(該文發(fā)表于1922年《晨報(bào)》副刊)，載周作人《魯迅的青年時(shí)代》，石家莊：河北教育出版社，2002年，第112～113頁(yè)。

將費(fèi)孝通與魯迅并舉的分析表明，僅以西學(xué)東漸后的現(xiàn)代中國(guó)為例，學(xué)術(shù)意義的“人類學(xué)下鄉(xiāng)”也并非新興學(xué)科的獨(dú)家孤證，而與同時(shí)期從觀念到實(shí)踐的社會(huì)潮流廣泛相連。在這一共享互動(dòng)的結(jié)構(gòu)中，科學(xué)實(shí)證的田野工作與文學(xué)想象的虛擬表述不僅不相沖突，反倒形成了虛實(shí)互補(bǔ)的關(guān)聯(lián)印證。在這點(diǎn)上，著名的批評(píng)家雷蒙·威廉斯(Raymond Henry Williams)亦有過(guò)深刻論述。其以19世紀(jì)英格蘭作家有關(guān)鄉(xiāng)村描寫(xiě)的現(xiàn)代小說(shuō)為例，不僅挖掘了其中對(duì)鄉(xiāng)村現(xiàn)實(shí)的深厚揭示，并展現(xiàn)了其與城市興衰的對(duì)比關(guān)聯(lián)。在這個(gè)意義上可以說(shuō)，威廉斯是把英格蘭鄉(xiāng)土文學(xué)當(dāng)做民族志那樣來(lái)對(duì)待的。因此照他看來(lái)，英格蘭作家們依托社會(huì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行的鄉(xiāng)村描寫(xiě)，就如人類學(xué)家通過(guò)田野下鄉(xiāng)提交的“深描”報(bào)告一般，都可以從中提升出可供參鑒的理性結(jié)論。在論著《現(xiàn)代小說(shuō)中的鄉(xiāng)村與城市》(TheCountryandtheCityintheMordernNovel)里，威廉斯認(rèn)為“自資本主義農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式產(chǎn)生初期開(kāi)始——我們鄉(xiāng)村和城市最深刻的意象一直非常明顯地充當(dāng)著對(duì)整個(gè)社會(huì)發(fā)展的反應(yīng)方式”。繼而強(qiáng)調(diào)說(shuō)：

這就是為什么最終我們決不能將自己局限于城市和鄉(xiāng)村形象之間的對(duì)比，而是要進(jìn)一步看到它們之間的相互關(guān)系，并通過(guò)這些相互關(guān)系看到潛在危機(jī)的真實(shí)形態(tài)。(59)[英]雷蒙·威廉斯：《鄉(xiāng)村與城市》，韓子滿等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2013年，第401頁(yè)。需要指出的是，漢譯本將原著名稱里的“現(xiàn)代小說(shuō)”加以刪除是極不妥的，非但損害了原意，并且遮蔽了作者倡導(dǎo)從文學(xué)看世界的認(rèn)識(shí)論價(jià)值。

這樣的判斷與學(xué)術(shù)界閱讀費(fèi)孝通作品后的眾多結(jié)論幾乎一致。費(fèi)孝通當(dāng)年的另一位老師丹尼森·羅斯爵士評(píng)價(jià)說(shuō)，“沒(méi)有其他作品能夠如此深入地理解并以第一手材料描述了中國(guó)鄉(xiāng)村社區(qū)的全部生活”。(60)轉(zhuǎn)引自馬林諾夫斯基為費(fèi)孝通《江村經(jīng)濟(jì)》寫(xiě)的序言，載《費(fèi)孝通文集》第2卷，北京：群言出版社，1999年，第218頁(yè)。另有中國(guó)學(xué)者作了與本土化關(guān)聯(lián)的學(xué)術(shù)發(fā)揮，指出：

《江村經(jīng)濟(jì)》一書(shū)以小見(jiàn)大,從中國(guó)江南一個(gè)村莊農(nóng)民的“消費(fèi)、生產(chǎn)、分配和交換”等實(shí)際生產(chǎn)和生活過(guò)程來(lái)探討中國(guó)基層社區(qū)的社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)變遷過(guò)程,并試圖以此為基礎(chǔ)進(jìn)一步把握中國(guó)社會(huì)在當(dāng)代條件下的宏觀社會(huì)變遷過(guò)程以及可能的應(yīng)付之道。(61)甘 陽(yáng)：《中國(guó)社會(huì)研究本土化的開(kāi)端：〈江村經(jīng)濟(jì)〉再認(rèn)識(shí)》，《書(shū)城》2005年第5期。

可見(jiàn)，費(fèi)孝通代表的人類學(xué)“下鄉(xiāng)”，已遠(yuǎn)非僅限于對(duì)田野考察之經(jīng)典范式的轉(zhuǎn)點(diǎn)遷移，而已與該學(xué)科整體視域的內(nèi)外拓展及參與實(shí)踐的使命延伸密切相關(guān)聯(lián)了。進(jìn)一步看，因?yàn)橐?jiàn)到了復(fù)雜型社會(huì)內(nèi)部鄉(xiāng)村與城市的相互關(guān)聯(lián)，于是也就自然而然地通過(guò)“人類學(xué)下鄉(xiāng)”的開(kāi)啟而為“人類學(xué)進(jìn)城”作了學(xué)理與經(jīng)驗(yàn)的鋪墊。