蔣天嬋

(南京大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 南京 210093)

元哲學(xué)是以哲學(xué)為對(duì)象的哲學(xué)研究，它關(guān)注“哲學(xué)本質(zhì)，尤其是哲學(xué)的目的、方法以及基礎(chǔ)假設(shè)”(1)Robert Audi (ed.), The Cambridge Dictionary of Philosophy, New York：Cambridge University Press, 1999, p. 561.。對(duì)這些問(wèn)題的回答涉及的是對(duì)某一哲學(xué)理論整體性質(zhì)的判斷。例如，當(dāng)一個(gè)理論被判斷為唯物主義而非唯心主義的時(shí)候，這一判斷預(yù)設(shè)了唯物主義哲學(xué)和唯心主義哲學(xué)的區(qū)別，而對(duì)這些區(qū)別具體是什么以及如何作出的研究就是由元哲學(xué)來(lái)完成的。就費(fèi)爾巴哈而言，他對(duì)哲學(xué)整體性質(zhì)的判斷顛倒了黑格爾對(duì)哲學(xué)的定位，而元哲學(xué)將審視這一顛倒是否徹底以及費(fèi)爾巴哈提出的相關(guān)論證是否可靠。為此，元哲學(xué)將關(guān)注費(fèi)爾巴哈對(duì)哲學(xué)的性質(zhì)的判斷，以及為相關(guān)判斷所作出論證和假設(shè)。

一、費(fèi)爾巴哈論感性直觀、思想和語(yǔ)言

費(fèi)爾巴哈認(rèn)為哲學(xué)是對(duì)內(nèi)在思想的表達(dá)。他對(duì)哲學(xué)的這一判斷一方面涉及思想，另一方面涉及語(yǔ)言。在費(fèi)爾巴哈的思想中，這兩個(gè)部分的內(nèi)容都肯定了感性直觀的優(yōu)先性，而該優(yōu)先性的確立預(yù)設(shè)了費(fèi)爾巴哈對(duì)個(gè)人存在以及對(duì)意識(shí)的論述。

費(fèi)爾巴哈指出，“空間和時(shí)間是一切實(shí)體的存在形式”(2)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第109頁(yè)。。存在是占據(jù)時(shí)間和空間的存在。由此，費(fèi)爾巴哈對(duì)存在的強(qiáng)調(diào)出現(xiàn)了個(gè)體及其形體的重要性，因?yàn)檎紦?jù)時(shí)空的是個(gè)體的形體(3)費(fèi)爾巴哈對(duì)存在個(gè)體性的強(qiáng)調(diào)參見(jiàn)[德]費(fèi)爾巴哈《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第159頁(yè)。。由此，存在著的人是以各自的身體占據(jù)了特定時(shí)空的個(gè)人(4)費(fèi)爾巴哈認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的人就是作為感覺(jué)實(shí)體的個(gè)人。參見(jiàn)[德]費(fèi)爾巴哈《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第168頁(yè)。。如果立足于較為廣闊的空間范圍，那么就可得出個(gè)人與他人、與他物共存于這個(gè)空間。并且，因?yàn)樗鼈兏髯哉紦?jù)了不同的空間，所以個(gè)人與他人和他物是“彼此分別存在的實(shí)體”(5)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第128頁(yè)。。因此，通過(guò)身體(或者肉體)，人坐落于世界之中。

在費(fèi)爾巴哈的理論中，是否具有嚴(yán)格意義上的意識(shí)是區(qū)分人與其他動(dòng)物的標(biāo)準(zhǔn)，在《基督教的本質(zhì)》中，他談到：“究竟什么是人跟動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別呢？對(duì)這個(gè)問(wèn)題的最簡(jiǎn)單、最一般、最通俗的回答是：意識(shí)。只是，這里所說(shuō)的意識(shí)是在嚴(yán)格意義上的；因?yàn)?，如果是就自我感或感性的識(shí)別力這意義而言，就根據(jù)一定的顯著標(biāo)志而作出的對(duì)外界事物的知覺(jué)甚或判斷這意義而言，那末，這樣的意識(shí)，很難說(shuō)動(dòng)物就不具備。只有將自己的類(lèi)、自己的本質(zhì)性當(dāng)作對(duì)象的那種生物，才具有最嚴(yán)格意義上的意識(shí)。動(dòng)物固然將個(gè)體當(dāng)作對(duì)象，因此它有自我感，但是，它不能將類(lèi)當(dāng)作對(duì)象，因此它沒(méi)有那種由知識(shí)得名的意識(shí)?！?6)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(下卷)，榮震華、王大慶、劉磊譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第26頁(yè)。在這段話中，按照意識(shí)的主體與對(duì)象的關(guān)系，意識(shí)可以被劃分為幾種。首先，意識(shí)是對(duì)外界事物的知覺(jué)和判斷。對(duì)象可以是外界存在個(gè)體事物，也可以是外界事物的本質(zhì)性及其所屬的類(lèi)。其次，意識(shí)的對(duì)象可以是意識(shí)主體自身，它可以?xún)H僅是作為個(gè)體而存在的主體，也可以是主體所屬的類(lèi)和本質(zhì)性。按照費(fèi)爾巴哈的論述，只有將主體自身所屬的類(lèi)作為的對(duì)象的意識(shí)才是嚴(yán)格意義上的意識(shí)。這種意識(shí)是人所特有的。也正因?yàn)槿恕皩⒆约旱念?lèi)、自己的本質(zhì)性當(dāng)作對(duì)象來(lái)對(duì)待”，人才能夠“把別的事物或?qū)嶓w各按其本質(zhì)特性作為對(duì)象”，并產(chǎn)出了科學(xué)(7)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(下卷)，榮震華、王大慶、劉磊譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第26頁(yè)。。但是，費(fèi)爾巴哈在這里遺留了一些問(wèn)題：當(dāng)意識(shí)的對(duì)象是主體及其所屬的類(lèi)時(shí)，主體是否意識(shí)到這一點(diǎn)？從其對(duì)宗教的批判來(lái)看，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為盡管人實(shí)際把握的是人類(lèi)的本質(zhì)性，但他沒(méi)有意識(shí)到，反而誤將人的本質(zhì)性當(dāng)作人類(lèi)之外的事物的屬性。

以對(duì)個(gè)人存在與對(duì)意識(shí)的論述為前提，感性直觀和思想都是意識(shí)的內(nèi)容，二者分別源自人的兩種本質(zhì)性：心和理性。與心相呼應(yīng)的意識(shí)活動(dòng)是感受或愛(ài)的活動(dòng)；與理性相呼應(yīng)的是人的思維活動(dòng)，也即認(rèn)識(shí)活動(dòng)。人的本質(zhì)性不僅是嚴(yán)格意義上的意識(shí)的對(duì)象，而且其施行就是意識(shí)活動(dòng)。在《基督教的本質(zhì)》中，費(fèi)爾巴哈說(shuō)：“對(duì)象所加于他的威力，其實(shí)就是他自己的本質(zhì)的威力。所以，感性的對(duì)象的威力，就是感情的威力；理性的對(duì)象的威力，就是理性本身的威力；意志的對(duì)象的威力，就是意志的威力……感情只為完滿感情的東西所規(guī)定，也就是說(shuō)只為它自己、它自己的本質(zhì)所規(guī)定。意志和理性，情形也是如此。所以，不管我們意識(shí)到什么樣的對(duì)象，我們總是同時(shí)意識(shí)到我們自己的本質(zhì)；我們不能確證任何別的事情而不能確證到我們自己?！?8)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(下卷)，榮震華、王大慶、劉磊譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第30-31頁(yè)。首先，費(fèi)爾巴哈表明，意識(shí)活動(dòng)并不僅僅局限于認(rèn)識(shí)活動(dòng)，因?yàn)楦惺芑顒?dòng)同樣朝向了某個(gè)對(duì)象(9)意志活動(dòng)也是意識(shí)活動(dòng)，但因?yàn)楸疚乃婕暗拇蠖嗍歉惺芎退季S，所以在此對(duì)意志活動(dòng)略過(guò)不提。。其次，在這些意識(shí)活動(dòng)中，人的意識(shí)把握了人類(lèi)的本質(zhì)。由此，對(duì)費(fèi)爾巴哈來(lái)說(shuō)，感受活動(dòng)和思維活動(dòng)都貫穿了對(duì)對(duì)象的意識(shí)。也正因如此，在費(fèi)爾巴哈的表述中會(huì)有感性意識(shí)的說(shuō)法(10)費(fèi)爾巴哈的論述有一定的模糊性。一方面，他肯定了感受活動(dòng)、思維活動(dòng)把握了人的本質(zhì)，另一方面，他對(duì)于這些意識(shí)活動(dòng)是否必然以人的本質(zhì)性為對(duì)象，以及人對(duì)本質(zhì)性的認(rèn)識(shí)是否只能通過(guò)對(duì)類(lèi)而非對(duì)個(gè)別事物來(lái)認(rèn)識(shí)沒(méi)有做出回答。此外，費(fèi)爾巴哈并沒(méi)有說(shuō)明當(dāng)人在感受活動(dòng)和思維活動(dòng)中實(shí)際把握了人的本質(zhì)性時(shí)，他是否意識(shí)到了這一點(diǎn)。。

感性直觀是個(gè)人作為感性存在，也即“直觀的存在，感覺(jué)的存在，愛(ài)的存在”，在接受外界作用時(shí)產(chǎn)出的素材(11)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第167頁(yè)。。一方面，坐落于世界之中的個(gè)人通過(guò)其所具有的感官，如眼睛、耳朵等“對(duì)世界敞開(kāi)”(12)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第92頁(yè)。，從而獲得直觀。例如，在《未來(lái)哲學(xué)原理》中，費(fèi)爾巴哈以宗教為例表明感性直觀是感性實(shí)體的官能，如果一個(gè)實(shí)體是直接的、感性的、直觀的對(duì)象，那么他就是可以感覺(jué)、可以捉摸，可以看見(jiàn)的實(shí)體(13)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第167-168頁(yè)。。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，“感性的”類(lèi)似于“經(jīng)驗(yàn)的”，都是對(duì)身體感官所獲得的材料的形容。然而，另一方面，在費(fèi)爾巴哈的理論中“感性”也指涉?zhèn)€人的情感，傾向于突出心理層面的感受。例如，當(dāng)費(fèi)爾巴哈認(rèn)為感性直觀源自人類(lèi)心的本質(zhì)性，源自愛(ài)的活動(dòng)時(shí)，他對(duì)感性直觀的理解并沒(méi)有停留在感官的層面，而是有了情感的維度(14)這一思想還可以參見(jiàn)《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第110-111、172頁(yè)。感性直觀源自人的感受活動(dòng)或者愛(ài)的活動(dòng)，這些活動(dòng)的特征在于它是以個(gè)別事物為對(duì)象。由此，感性直觀是個(gè)人獲得的關(guān)于個(gè)別事物的材料。在《未來(lái)哲學(xué)原理》中，費(fèi)爾巴哈提到：“只有在感覺(jué)中，只有在愛(ài)之中?！@個(gè)’——這個(gè)人、這件事物，亦即個(gè)別事物，才有絕對(duì)的價(jià)值……然而正因?yàn)椤@個(gè)’只在愛(ài)中才有絕對(duì)的價(jià)值，所以存在的秘密只在愛(ài)中顯露……愛(ài)就是情欲，只有情欲才是存在的標(biāo)記。只有情欲的對(duì)象……才是存在的。無(wú)感覺(jué)的無(wú)情欲的抽象思維取消了存在與非存在之間的差別，但是這種在抽象眼中消失不見(jiàn)的差別，在愛(ài)看來(lái)，正是一種實(shí)在……一個(gè)人如果什么都不愛(ài)……對(duì)于是否有物存在，就會(huì)完全漠不關(guān)心的。但是既然只有通過(guò)愛(ài)，通過(guò)一般感覺(jué)，異于非存在的存在才呈現(xiàn)于我；那么，也只有通過(guò)愛(ài)，一個(gè)異于我的對(duì)象才呈現(xiàn)于我?！?15)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第167頁(yè)。感受活動(dòng)朝向的是這個(gè)或者那個(gè)，而不是被抹除了差別的抽象的共性。由此，人的感性直觀呈現(xiàn)了存在的秘密，因?yàn)榇嬖诘幕咎卣魇莻€(gè)體性。感受活動(dòng)或愛(ài)的活動(dòng)蘊(yùn)含朝向外界存在的激情，而這種激情遇到了外界個(gè)別存在的限制和阻礙。在這種情況下，有別于感受主體的對(duì)象，也即個(gè)別存在得以向該主體呈現(xiàn)(16)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第93、166-167頁(yè)。。由此，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為愛(ài)或感受是頭腦之外存在的本體論證明(17)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第168頁(yè)。。

思想是理性活動(dòng)的結(jié)果。在費(fèi)爾巴哈的理論中，“理性”是理智、“知性”的同義詞(18)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(下卷)，榮震華、王大慶、劉磊譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第61頁(yè)。。與它所呼應(yīng)的是人的思維活動(dòng)(19)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(下卷)，榮震華、王大慶、劉磊譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第28頁(yè)。。在《黑格爾哲學(xué)批判》中，費(fèi)爾巴哈區(qū)分了兩種思想：其一是內(nèi)在思想，其二是被表達(dá)了的思想(20)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第53頁(yè)。。思維是“直接的活動(dòng)，因?yàn)樗亲晕一顒?dòng)。任何別的人都不能替我思維”(21)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第54頁(yè)。。由此，思想是私人的，在這意義上，它也是內(nèi)在的，因?yàn)槟硞€(gè)人的思想對(duì)于他人而言是沒(méi)有意義的：“柏拉圖對(duì)于沒(méi)有理智的人是沒(méi)有意義的，是根本不存在的”(22)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第54頁(yè)。。但是，被表達(dá)的思想不同，它是公共的，可以被交流和探討。內(nèi)在思想被表達(dá)的過(guò)程被費(fèi)爾巴哈成為“外化”(23)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第54頁(yè)。，而在這個(gè)過(guò)程中發(fā)揮重要作用的就是語(yǔ)言。

語(yǔ)言包含了邏輯和概念，它是“類(lèi)的實(shí)現(xiàn)，‘我’與‘你’的中介，其目的在于通過(guò)揚(yáng)棄‘我’與‘你’的個(gè)別分離性而表達(dá)出類(lèi)的統(tǒng)一性”(24)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第54頁(yè)。在費(fèi)爾巴哈的視野中，語(yǔ)言傳達(dá)了主體間性。語(yǔ)言不是個(gè)人的、私人的，而是兩個(gè)或兩個(gè)以上的個(gè)人可以進(jìn)入并理解的公共對(duì)象。由此，對(duì)公共語(yǔ)言的使用意味著個(gè)人與個(gè)人之間有交往的可能。處在交往關(guān)系中的一方利用語(yǔ)言表達(dá)自己的內(nèi)在思想，想要向他人展現(xiàn)自己思想的正確性并獲得他人的認(rèn)同。因此，在費(fèi)爾巴哈看來(lái)，語(yǔ)言表達(dá)并不能論證某個(gè)人的思想是真的。相反，個(gè)人只是將自己已經(jīng)認(rèn)為是真的思想表達(dá)出來(lái)，從而獲得他人的認(rèn)可。通過(guò)這種認(rèn)同，某個(gè)外化的思想就獲得了普遍的真理性，個(gè)人與個(gè)人之間達(dá)成了聯(lián)合。因此，語(yǔ)言是普遍真理實(shí)現(xiàn)的工具，人與人聯(lián)合的中介。

在論述感性直觀與內(nèi)在思想、語(yǔ)言的關(guān)系時(shí)，費(fèi)爾巴哈強(qiáng)調(diào)了感性直觀的優(yōu)先性。首先，思維活動(dòng)以直接的感性直觀為材料，它剔除差別，總結(jié)共性，構(gòu)建規(guī)律，由此達(dá)到了普遍性。按照費(fèi)爾巴哈的看法，“思維從現(xiàn)象中分解、尋找、抽出統(tǒng)一的、同一的、一般的規(guī)律”(25)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第253頁(yè)。。但是，思想所覆蓋的范圍沒(méi)有超出感性直觀的邊界，“思維、精神、理性，按其內(nèi)容，除了說(shuō)明感覺(jué)所說(shuō)明的東西而外，并未說(shuō)明什么其他的東西；它不過(guò)把感覺(jué)分散地、分別地告訴我的東西，又聯(lián)系地對(duì)我說(shuō)明，正因?yàn)槿绱诉@種聯(lián)系才被叫做理性”(26)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第252-253頁(yè)。。不僅如此，思想應(yīng)該接受感性直觀的檢驗(yàn)，并由此修訂自身。只有如此，它才能成為“具有客觀真理性的思維”(27)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第178頁(yè)。。

其次，就感性直觀和語(yǔ)言的關(guān)系而言，感性材料優(yōu)先于概念，并且感性材料不能被概念窮盡。第一，概念的產(chǎn)出源自感性材料。在《未來(lái)哲學(xué)原理》中，費(fèi)爾巴哈提到了兩個(gè)例子，其一是“對(duì)象”概念。他指出，人之所以可以有對(duì)象概念是因?yàn)樗惺艿搅藖?lái)自外界的限制。這些感受使得外界事物呈現(xiàn)于自我的面前，從而使得自我產(chǎn)出“對(duì)象”這個(gè)概念。此外，費(fèi)爾巴哈表明個(gè)人對(duì)他人和對(duì)他物的位置的感知促生了位置范疇(28)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第175頁(yè)。。第二，概念是對(duì)感性直觀的總結(jié)和抽象。因此，在概念的層次問(wèn)題上，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為較之于更為抽象和普遍的概念，具體的特殊的概念更加地優(yōu)先，因?yàn)樗鼈冸x感性直觀更近。他區(qū)分了普遍范疇和個(gè)別范疇：后者針對(duì)的是實(shí)際的個(gè)體對(duì)象，不具有普遍適用性；前者是抽象的普遍的，是邏輯和形而上學(xué)中的范疇(29)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第180頁(yè)。。在費(fèi)爾巴哈看來(lái)，個(gè)別范疇是真正的概念，并且是普遍概念衍生的前提。例如，空間范疇“哪里”是普遍的，位置范疇“那里”是一定的。這個(gè)“那里”和那個(gè)“那里”是不同的。但是，只有與位置范疇相聯(lián)系，普遍的空間范疇才成為實(shí)在的具體概念(30)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第176頁(yè)。第三，個(gè)別的、特殊的感性材料不能被概念完全把握。在這個(gè)意義上，它們是“不可言說(shuō)的”(31)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第159頁(yè)。。例如，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中已經(jīng)表明概念在面對(duì)感性材料時(shí)的無(wú)力。感性確定性是“意識(shí)的一個(gè)階段，在這個(gè)階段里，感性的、個(gè)別的的存在對(duì)于它乃是真實(shí)的、實(shí)在的存在”(32)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第67頁(yè)。。然而，概念，即便是以指涉?zhèn)€別事物為己任的摹狀詞如“這”和“那”，都無(wú)法言說(shuō)個(gè)別的感性確定性，因?yàn)樗鼈儫o(wú)法區(qū)分這個(gè)“這”與那個(gè)“這”(33)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第67-68頁(yè)。。

再次，語(yǔ)言是對(duì)內(nèi)在思想的呈現(xiàn)或表達(dá)。在論述內(nèi)在思想呈現(xiàn)的過(guò)程中，費(fèi)爾巴哈強(qiáng)調(diào)了以下幾點(diǎn)：第一，內(nèi)在思想的呈現(xiàn)預(yù)設(shè)了人的自我意識(shí)。在表現(xiàn)的過(guò)程中，原先具有的不確定的內(nèi)在思想成為自身的對(duì)象，并通過(guò)語(yǔ)言得到表達(dá)。由此，立足于自我的角度，內(nèi)在思想是一種自我表達(dá)。第二，個(gè)體利用語(yǔ)言對(duì)其內(nèi)在思想的呈現(xiàn)是有序的，這種有序被定義為時(shí)間上的先后關(guān)系。表達(dá)將“在我之內(nèi)”的、“同時(shí)的”內(nèi)在思想“挪到時(shí)間里……變成一種有先有后的東西了”(34)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第52頁(yè)。。

最后，語(yǔ)言，包括概念以及邏輯，不等同于內(nèi)在思想。內(nèi)在思想是“精神性的質(zhì)料”(35)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第54頁(yè)。，語(yǔ)言使得這些質(zhì)料獲得了形式，從而被有序地呈現(xiàn)出來(lái)。

二、費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾哲學(xué)的顛倒

費(fèi)爾巴哈對(duì)感性直觀，語(yǔ)言以及思想的看法使得他對(duì)哲學(xué)的性質(zhì)和特征的判斷站在了黑格爾的對(duì)立面。正是在這個(gè)意義上，就元哲學(xué)層面而言，費(fèi)爾巴哈顛倒了黑格爾的哲學(xué)。

第一，立足于感性直觀和思想的關(guān)系，費(fèi)爾巴哈的“新哲學(xué)”與黑格爾所代表的先驗(yàn)哲學(xué)在理論路徑上是相反的。按照克勞斯·哈特曼(Klaus Hartmann)的觀點(diǎn)，先驗(yàn)哲學(xué)認(rèn)為哲學(xué)與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)不同。經(jīng)驗(yàn)科學(xué)是具體的知識(shí)；而哲學(xué)超越了具體性，因?yàn)樗鼘?duì)各種知識(shí)共有的普遍的合法性依據(jù)進(jìn)行了探索(36)Klaus Hartmann,“On Taking the Transcendental Turn”,The Review of Metaphysics, 1966，20(2), pp. 223-249.。首先，合法性依據(jù)是先天的(a priori)。換言之，知識(shí)的合法性依據(jù)不能是感性直觀(或者感性確定性)。此外，哲學(xué)作為對(duì)知識(shí)合法性依據(jù)的探索屬于先天知識(shí)。其次，在對(duì)知識(shí)合法性依據(jù)的探索中，范疇是哲學(xué)的重要議題。范疇及其之間的秩序先在于經(jīng)驗(yàn)，并且是規(guī)制經(jīng)驗(yàn)的必然形式。對(duì)范疇的哲學(xué)研究屬于先天知識(shí)。再次，哲學(xué)研究是自主的領(lǐng)域。盡管哲學(xué)的對(duì)象包含了感性直觀，但是哲學(xué)方法和哲學(xué)理論可靠性的證明不是經(jīng)驗(yàn)得。最后，先天的哲學(xué)知識(shí)不僅說(shuō)明了經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的可靠性，而且可以定位、評(píng)價(jià)不同學(xué)科的科學(xué)。以這種對(duì)先驗(yàn)哲學(xué)的描述為前提，黑格爾的哲學(xué)也被形容為“先驗(yàn)的”。黑格爾區(qū)分了產(chǎn)出哲學(xué)的理性和產(chǎn)出其他科學(xué)理論的知性。理性成就了哲學(xué)特有的方法，也即沉思或思辨。利用這種方法，一方面，哲學(xué)家可以發(fā)掘出知性運(yùn)用所得科學(xué)里蘊(yùn)含的矛盾，另一方面，他們可以綜合矛盾、超越矛盾，將理論推進(jìn)到下一個(gè)階段。哲學(xué)之于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的優(yōu)先性對(duì)應(yīng)的是理性對(duì)知性的優(yōu)先性，哲學(xué)因此能夠以經(jīng)驗(yàn)科學(xué)作為自身的對(duì)象，揭示科學(xué)的依據(jù)并對(duì)科學(xué)理論作出定位和反思。

費(fèi)爾巴哈對(duì)哲學(xué)的看法與先驗(yàn)哲學(xué)相反。他反對(duì)將哲學(xué)方法、哲學(xué)有效性證明與感性直觀、知性割裂開(kāi)來(lái)，反對(duì)賦予哲學(xué)一種先天性。在批判黑格爾和思辨哲學(xué)時(shí)，費(fèi)爾巴哈說(shuō)，“黑格爾哲學(xué)所遇到的非難……就是非難他與感性直觀直接分裂，非難他直接假定了哲學(xué)”；換言之，黑格爾預(yù)設(shè)了哲學(xué)先天為真(37)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第67頁(yè)。。思辨哲學(xué)則認(rèn)為哲學(xué)思維是純粹的，“沒(méi)有感覺(jué)，沒(méi)有物質(zhì)”(38)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第129頁(yè)。。在這種情況下，盡管黑格爾仍然探討了感性直觀(或感性確定性)和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，但是他切入這些對(duì)象的方法以及由此所得理論的可靠性依據(jù)不取決于感性直觀。這種路徑在費(fèi)爾巴哈看來(lái)是“顛倒的進(jìn)程”，因?yàn)樗菑恼軐W(xué)的“抽象到具體，從理想到實(shí)在的進(jìn)程……不能達(dá)到真實(shí)的、客觀的實(shí)在，永遠(yuǎn)只能做到將自己的抽象概念現(xiàn)實(shí)化”(39)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第108頁(yè)。。與此相對(duì)，費(fèi)爾巴哈支持“感性哲學(xué)”(40)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第169頁(yè)。。首先，他認(rèn)為哲學(xué)和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)都以感覺(jué)為開(kāi)端。一方面，哲學(xué)研究依賴(lài)感官活動(dòng)：“哲學(xué)把經(jīng)驗(yàn)的活動(dòng)也看做哲學(xué)的活動(dòng)，承認(rèn)視覺(jué)就是思維，承認(rèn)感官也是哲學(xué)的工具”(41)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第87頁(yè)。。另一方面，哲學(xué)理論需要接受感性直觀的檢驗(yàn)。其次，“理性”是“知性”的同義詞，產(chǎn)出哲學(xué)的思維活動(dòng)和產(chǎn)出經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的思維活動(dòng)是一致的。最后，和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)一樣，哲學(xué)在理論構(gòu)建中遵循的是從感覺(jué)到思想的路徑。按照費(fèi)爾巴哈的理解，“精神后于感覺(jué)，而不是感覺(jué)后于精神：精神是事物的終端而不是開(kāi)端。從經(jīng)驗(yàn)到哲學(xué)是必然的，而從哲學(xué)到經(jīng)驗(yàn)則是任意的造作”(42)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第87頁(yè)。。

對(duì)感性直觀優(yōu)先地位的認(rèn)同預(yù)設(shè)了費(fèi)爾巴哈對(duì)人和對(duì)存在的看法。一方面，感性的重要性凸顯了人“是一個(gè)實(shí)在的感覺(jué)的本質(zhì)，肉體總體就是我的‘自我’，我的實(shí)體本身”(43)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第169頁(yè)。。作為肉體的存在，人受到了外界的限制和阻礙，從而產(chǎn)出感性直觀。由此，與先驗(yàn)哲學(xué)不同，費(fèi)爾巴哈的感性哲學(xué)認(rèn)可而非貶低與感性相關(guān)的被動(dòng)原則。另一方面，感性哲學(xué)肯定了有限的、具體的存在。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，“只有通過(guò)感覺(jué)，一個(gè)對(duì)象才能在真實(shí)的意義之下存在”(44)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第166頁(yè)。。由于感受活動(dòng)或愛(ài)的活動(dòng)朝向的是個(gè)別的有限的存在，因此感性哲學(xué)肯定了個(gè)體的、有限的存在的優(yōu)先性(45)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第164頁(yè)。。

第二，立足于語(yǔ)言和感性直觀、和思想的關(guān)系，黑格爾的問(wèn)題在于預(yù)設(shè)了邏輯和概念的重要性，而忽略了其局限性和形式性。一方面，在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾指出感性確定性無(wú)法成為知識(shí)的依據(jù)，因?yàn)樗鼈儫o(wú)法被概念指涉。由此，黑格爾否定了感性確定性，引入了知覺(jué)(46)費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾的這一判斷是失之偏頗的，黑格爾并不是簡(jiǎn)單地否定感性確定性，而是通過(guò)哲學(xué)理性的思辨活動(dòng)從而實(shí)現(xiàn)了從感性確定性向直覺(jué)知覺(jué)、概念的過(guò)渡，并以此為前提再度論述感性確定性，從而揭示了感性確定性所包含的積極意義。。費(fèi)爾巴哈指出黑格爾的這一論述僅僅能夠表明感性確定性無(wú)法被概念或者語(yǔ)言覆蓋，卻不能表明應(yīng)該否定感性確定性。由此，黑格爾的理論的布展表明他預(yù)先已經(jīng)認(rèn)為只有普遍的東西才是真實(shí)的(47)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第68頁(yè)。，而費(fèi)爾巴哈否定的正是這一預(yù)設(shè)。他認(rèn)為，“感性的、個(gè)別的存在的實(shí)在性……是……真理……對(duì)于感性意識(shí)來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言正是不實(shí)在的東西，虛無(wú)的東西……感性意識(shí)正是在這當(dāng)中發(fā)現(xiàn)了一種對(duì)語(yǔ)言的反駁，而不是一種對(duì)感性確認(rèn)的反駁”(48)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第68頁(yè)。。另一方面，黑格爾的邏輯學(xué)將邏輯、概念判定為理念的直接表現(xiàn)，認(rèn)為邏輯是思維規(guī)律的表現(xiàn)。然而，費(fèi)爾巴哈指出邏輯和概念只是“抽象的、基本的語(yǔ)言形式”，是思想表達(dá)的特征，但“說(shuō)話并不就是思維”(49)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第57頁(yè)注釋。。不僅如此，黑格爾將體系看作絕對(duì)精神實(shí)現(xiàn)自身，認(rèn)知自身的特點(diǎn)，但費(fèi)爾巴哈認(rèn)為體系只是內(nèi)在思想表達(dá)的特征。體系的特征在于封閉性，也即在經(jīng)歷了一系列中介之后終點(diǎn)復(fù)歸至開(kāi)端。這一封閉的特征在費(fèi)爾巴哈看來(lái)是表達(dá)內(nèi)在思想的特征。簡(jiǎn)言之，表達(dá)從一個(gè)不確定的內(nèi)在思想開(kāi)始，以該思想的被表達(dá)告終；但是，被表達(dá)的內(nèi)在思想與不確定的內(nèi)在思想并不是同一的，因?yàn)樗?jīng)歷了中介(50)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第53頁(yè)。。

語(yǔ)言表達(dá)和思想的關(guān)系進(jìn)一步拓展了費(fèi)爾巴哈對(duì)哲學(xué)性質(zhì)的其他判斷。首先，他認(rèn)為哲學(xué)不是無(wú)前提的。前提問(wèn)題所涉及的是哲學(xué)與其他哲學(xué)的關(guān)系。包括黑格爾在內(nèi)的德國(guó)觀念者都認(rèn)為哲學(xué)解釋了其他科學(xué)的可靠性，發(fā)掘了知識(shí)可靠性的最終依據(jù)。換言之，哲學(xué)提供的依據(jù)不再需要其他因素來(lái)解釋和證明。由此引出的問(wèn)題是什么因素才能擔(dān)當(dāng)知識(shí)的最終依據(jù)，哲學(xué)如何把握最終依據(jù)，哲學(xué)如何開(kāi)始自身的理論建構(gòu)并衍生出理論的其他部分，哲學(xué)對(duì)最終依據(jù)的把握何以可能。面對(duì)這些問(wèn)題，黑格爾將絕對(duì)精神作為知識(shí)的基礎(chǔ)，而絕對(duì)精神基礎(chǔ)地位的確立并非在理論的開(kāi)端，而是在理論的終點(diǎn)。針對(duì)這種立場(chǎng)，費(fèi)爾巴哈反問(wèn)：“為什么一般地要有這樣一個(gè)開(kāi)端呢？難道開(kāi)端的概念不再是一個(gè)批判的對(duì)象，難道它是直接真實(shí)并且普遍有效的嗎？為什么我就不能在開(kāi)始的時(shí)候拋棄開(kāi)端的概念？”(51)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第51頁(yè)。在費(fèi)爾巴哈的理論中，哲學(xué)是必然有前提的，因?yàn)槊恳粋€(gè)哲學(xué)理論都是特定時(shí)空下的特殊。哲學(xué)不是內(nèi)在思想。每個(gè)哲學(xué)家在產(chǎn)出自己理論的過(guò)程中都對(duì)前人的哲學(xué)進(jìn)行了反思和判斷。這意味著哲學(xué)可以被他人所理解。因此，哲學(xué)不是私人的，而是內(nèi)在思想的外化和表達(dá)。根據(jù)費(fèi)爾巴哈對(duì)語(yǔ)言的論述，內(nèi)在思想的外化具有時(shí)間次序。由此，哲學(xué)，作為對(duì)內(nèi)在思想的表達(dá)，是處于時(shí)間之中有規(guī)定的有限存在。正因如此，哲學(xué)的產(chǎn)生被納入了歷史過(guò)程，它成為一定歷史時(shí)間點(diǎn)上的、特定歷史背景之下的產(chǎn)出。以此為前提，一方面，每個(gè)哲學(xué)理論都是以之前的理論為對(duì)象。黑格爾的哲學(xué)是對(duì)前人哲學(xué)的反思，它是在“一個(gè)時(shí)代里產(chǎn)生的，在這個(gè)時(shí)代里，人類(lèi)正如在任何其他時(shí)代里一樣，是處在一定的思維階段上，在這個(gè)時(shí)代里，是有一種一定的哲學(xué)存在的；黑格爾的哲學(xué)與這種哲學(xué)相聯(lián)系，甚至與這種哲學(xué)相結(jié)合；因此它本身就應(yīng)當(dāng)具有一種一定的、因而是有限的性質(zhì)”(52)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第50頁(yè)。。另一方面，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為哲學(xué)家應(yīng)該保持對(duì)自己之前產(chǎn)出理論的質(zhì)疑，“唯一在開(kāi)始的時(shí)候無(wú)所假定的哲學(xué)，是具有懷疑自己的自由和勇氣的哲學(xué)，從自己和對(duì)方中間產(chǎn)出來(lái)的哲學(xué)”(53)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第63頁(yè)。。

其次，哲學(xué)史是沒(méi)有終點(diǎn)的，不存在絕對(duì)哲學(xué)?！敖^對(duì)哲學(xué)”是費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾哲學(xué)的形容：黑格爾的哲學(xué)被認(rèn)為是“哲學(xué)本身”，是“哲學(xué)理念的絕對(duì)現(xiàn)實(shí)性”(54)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第47頁(yè)。。這一立場(chǎng)遭到了費(fèi)爾巴哈的批評(píng)。一方面，絕對(duì)哲學(xué)是基督教“化身論”的哲學(xué)版本。它和基督教一樣認(rèn)為某個(gè)有限的、特殊的事物是類(lèi)的絕對(duì)實(shí)現(xiàn)?；浇陶J(rèn)為“上帝化身為人……在一個(gè)特定的時(shí)間內(nèi)以一個(gè)一定的形相顯現(xiàn)”。相似的，在黑格爾的部分門(mén)徒眼中，作為各種哲學(xué)理論本性的哲學(xué)之類(lèi)可以在“一個(gè)哲學(xué)家身上得到絕對(duì)的實(shí)現(xiàn)”(55)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第48-49頁(yè)。。根據(jù)這種理解，其他哲學(xué)的意義就僅僅在于它們是實(shí)現(xiàn)絕對(duì)哲學(xué)的環(huán)節(jié)。在費(fèi)爾巴哈看來(lái)，類(lèi)無(wú)法在一個(gè)個(gè)體之中得到絕對(duì)實(shí)現(xiàn)，類(lèi)的實(shí)現(xiàn)只能在全體之中。過(guò)去的哲學(xué)固然之于黑格爾哲學(xué)的生成有重要作用，但是它們的獨(dú)立性卻不能因此消解在黑格爾的理論中。另一方面，費(fèi)爾巴哈反對(duì)將某個(gè)哲學(xué)理論，包括黑格爾的哲學(xué)定位為哲學(xué)發(fā)展的至高點(diǎn)。這種對(duì)至高點(diǎn)的認(rèn)同意味著哲學(xué)的完成。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為如果哲學(xué)得到完成，那么時(shí)間就會(huì)終結(jié)，世界就會(huì)終結(jié)；但因?yàn)闀r(shí)間和世界都沒(méi)有終結(jié)，所以哲學(xué)就沒(méi)有完成點(diǎn)(56)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第48-49頁(yè)。。在費(fèi)爾巴哈看來(lái)，哲學(xué)的辯證過(guò)程在于對(duì)時(shí)間上先在的每一個(gè)特定的、有限的哲學(xué)的反思和批判開(kāi)始進(jìn)行新的思想的構(gòu)建和語(yǔ)言的表達(dá)，而這個(gè)過(guò)程會(huì)持續(xù)下去。

三、黑格爾的陰影

按照上文的論述，費(fèi)爾巴哈的理論中包含一種傾向：他肯定了存在的個(gè)別性，并由此肯定了感性直觀的優(yōu)先性，進(jìn)而推出對(duì)思維活動(dòng)的論述。由這些論述所衍生的對(duì)哲學(xué)性質(zhì)的判斷使得費(fèi)爾巴哈站在了黑格爾的對(duì)立面。就此而言，在元哲學(xué)的層面，費(fèi)爾巴哈顛倒了黑格爾的理論。但是，費(fèi)爾巴哈的理論中還有另外一些因素，這些因素干擾了他對(duì)黑格爾哲學(xué)的徹底批判，而這些因素就是他對(duì)類(lèi)以及類(lèi)本質(zhì)的論述。

在費(fèi)爾巴哈看來(lái)，類(lèi)本質(zhì)是無(wú)限的，現(xiàn)實(shí)存在的個(gè)體是有限的。在《基督教的本質(zhì)》中，費(fèi)爾巴哈將人的本質(zhì)規(guī)定為理性、愛(ài)、意志。他認(rèn)為，“在人里面而又超乎個(gè)別的人之上的屬神的三位一體，就是理性、愛(ài)和意志的統(tǒng)一。理性……意志、愛(ài)或心，并不是人所具有的力量；因?yàn)?，沒(méi)有了它們，人就等于烏有，只是憑借它們，他才成其為人，它們是給既非他所具有、也非他所創(chuàng)造的他的本質(zhì)奠定基礎(chǔ)的要素，它們是鼓舞他、規(guī)定他、統(tǒng)治他的權(quán)力”(57)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(下卷)，榮震華、王大慶、劉磊譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第28頁(yè)。。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為使得人是其所是的本質(zhì)并不是個(gè)人所具有的力量。換言之，本質(zhì)不是個(gè)人已有的既定的屬性。費(fèi)爾巴哈對(duì)人的本質(zhì)的判斷并非基于對(duì)現(xiàn)實(shí)存在的有限個(gè)人的觀察和分析。不僅如此，這些本質(zhì)及其統(tǒng)一超越了個(gè)人，代表的是人類(lèi)的完善性和人類(lèi)的目的：“理性、愛(ài)、意志力，這就是完善性，這就是最高的力，這就是作為人的人底絕對(duì)本質(zhì)，就是人生存的目的?！?58)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(下卷)，榮震華、王大慶、劉磊譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第28頁(yè)。費(fèi)爾巴哈在這里對(duì)本質(zhì)的看法和黑格爾一樣體現(xiàn)了柏拉圖主義的傾向。柏拉圖區(qū)分了理念世界和世俗世界，理念世界是完滿的，世俗世界是不完滿的。完滿的理念被世俗世界中不完滿的個(gè)體事物們分有，使得它們是其所是。相似的，在黑格爾的理論中，與本質(zhì)相關(guān)的是概念。概念傳遞的是超越于個(gè)體之上的普遍本質(zhì)，概念的實(shí)現(xiàn)使得事物是其所是。如果“事物具有的本質(zhì)符合被它們例化的概念”(59)Robert Stern, Hegelian Metaphysics, New York: Oxford University Press, 2009, pp. 34-35.，是其所應(yīng)是的樣子，那么這個(gè)事物就是真的。然而，有限事物與概念是不符合的，因此它們只能在某種程度上是真的。而在費(fèi)爾巴哈對(duì)人的本質(zhì)的論述中，這種柏拉圖主義傾向同樣明顯。首先，人的本質(zhì)性超越了有限的既定的個(gè)人。其次，超越個(gè)人的本質(zhì)是一種完善性和普遍性。最后，這種完善性使得在特定時(shí)空中存在的有限個(gè)人是其所是。人的本質(zhì)不是既定的事實(shí)，而有待在世俗世界實(shí)現(xiàn)。成為人是一個(gè)過(guò)程，這個(gè)過(guò)程既是本質(zhì)現(xiàn)實(shí)化的過(guò)程，也是成為與本質(zhì)相符合的人類(lèi)的過(guò)程。

費(fèi)爾巴哈對(duì)人本質(zhì)性的論述不僅為他的理論帶來(lái)了內(nèi)部問(wèn)題，而且使得他無(wú)法徹底擺脫黑格爾絕對(duì)哲學(xué)的制約。首先，人的本質(zhì)的超越性、無(wú)限性和完善性需要被論證。在這個(gè)問(wèn)題上，第一，費(fèi)爾巴哈對(duì)人的本質(zhì)的論證沒(méi)有采取黑格爾論證絕對(duì)精神的方式。在黑格爾的理論中，對(duì)絕對(duì)精神的證成是在體系最后完成的。對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)，體系的布展，也即上一個(gè)理論環(huán)節(jié)向下一個(gè)理論環(huán)節(jié)的過(guò)渡是由每個(gè)環(huán)節(jié)的內(nèi)在矛盾推動(dòng)的。所以，絕對(duì)精神在體系布展的過(guò)程中沒(méi)有作為預(yù)設(shè)為真的前提，沒(méi)有參與各環(huán)節(jié)矛盾的揭示。因此，黑格爾對(duì)絕對(duì)精神的論證盡管可被形容為圓環(huán)式的，但卻避開(kāi)了循環(huán)論證。然而，在費(fèi)爾巴哈的理論中，一方面，他認(rèn)為黑格爾體系所展現(xiàn)出的圓環(huán)式論述屬于表達(dá)內(nèi)在思想的特征，另一方面，更重要的是，費(fèi)爾巴哈對(duì)矛盾的揭示預(yù)設(shè)了人的本質(zhì)性。例如，在《基督教的本質(zhì)》中，他說(shuō)：“屬基督的愛(ài)，正因?yàn)樗菍倩降模苑Q(chēng)為屬基督的，故而已經(jīng)是一種特殊的愛(ài)了。但是，在愛(ài)之本質(zhì)里面，就包含有普遍性。只要屬基督的愛(ài)并沒(méi)有拋棄其屬基督性，并沒(méi)有直捷了當(dāng)?shù)厥箰?ài)成為至高無(wú)上的基則，那么，這種屬基督的愛(ài)就侮辱真理感，因?yàn)?，?ài)正是揚(yáng)棄了基督教跟所謂的異教之間的區(qū)別。這樣一來(lái)，這種愛(ài)就以其特殊性而跟愛(ài)之本質(zhì)相矛盾……真正的愛(ài)，乃是自己滿足于自己的；它決不需要什么特殊的稱(chēng)號(hào)，決不需要什么特殊的權(quán)威。愛(ài)是知性與自然之普遍法則，它不外意味著循著意念的道路來(lái)實(shí)現(xiàn)類(lèi)之統(tǒng)一?！?60)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(下卷)，榮震華、王大慶、劉磊譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第310-311頁(yè)。

第二，盡管在《基督教的本質(zhì)》1843年版的序言中費(fèi)爾巴哈表明，他在該書(shū)導(dǎo)言中提到的“一般原理”，包括對(duì)人的本質(zhì)的概論都是基于事實(shí)材料，基于感官活動(dòng)(61)費(fèi)爾巴哈認(rèn)為自己所做的是對(duì)事實(shí)材料進(jìn)行概括，從而使得“事實(shí)表現(xiàn)已經(jīng)被移放在思想中”。由此，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為其對(duì)基督教論述所依賴(lài)的前提是“客觀的、活生生的或歷史的事實(shí)”。而以事實(shí)為前提的哲學(xué)和思維哲學(xué)不同，費(fèi)爾巴哈宣稱(chēng)為了進(jìn)行思維他“需要感官，首先就是眼睛”，他把自己的“思想建筑在只有借感官活動(dòng)才能經(jīng)常不斷地獲得的材料上面”。[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(下卷)，榮震華、王大慶、劉磊譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第11-12頁(yè)。，但是，本質(zhì)之于有限個(gè)體的超越性是無(wú)法通過(guò)經(jīng)驗(yàn)的方式確立的。一方面，感性直觀具有個(gè)體性和多樣性。如果人類(lèi)的本質(zhì)性?xún)H僅是對(duì)個(gè)人感性直觀的總結(jié)，那么它們就只能是對(duì)有限個(gè)人所獲得素材的分析。盡管隨著歸納對(duì)象的增多所得到的關(guān)于人的本質(zhì)的論述為真的可能性越大，但由于結(jié)論有效性的論證仍基于個(gè)體，費(fèi)爾巴哈無(wú)法充分證明人的本質(zhì)超越了個(gè)人。另一方面，費(fèi)爾巴哈在論述人的本質(zhì)完善性之時(shí)明確指出人的本質(zhì)不是個(gè)人所具有的力量，因此對(duì)人的本質(zhì)是什么以及為什么超越個(gè)人的論述無(wú)法通過(guò)對(duì)個(gè)人已有特征的總結(jié)而得出。

第三，費(fèi)爾巴哈對(duì)人的本質(zhì)性的論述所訴諸了自我意識(shí)：人對(duì)對(duì)象的意識(shí)是對(duì)自身的意識(shí)。換言之，客體的屬性是人自身屬性的投射。意識(shí)中所展現(xiàn)的關(guān)于外部對(duì)象的內(nèi)容是對(duì)象之于人或者主體的意義，而并非對(duì)象自有的屬性，例如，費(fèi)爾巴哈指出，“眼的對(duì)象是光而不是聲音，不是氣味，而眼的本質(zhì)就在眼的對(duì)象中向我顯現(xiàn)出來(lái)”(62)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第126頁(yè)。。所以，對(duì)對(duì)象的意識(shí)實(shí)則是人對(duì)自身的意識(shí)，由對(duì)象的性質(zhì)可以推出主體自身的性質(zhì)。以此為前提，人對(duì)上帝的看法是人對(duì)自身的認(rèn)識(shí)，由上帝的特征可以推出人的特征。而由于上帝僅僅是人的對(duì)象，不是動(dòng)物的對(duì)象，因此上帝所投射出的只是人的本質(zhì)(63)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第126頁(yè)。。因此，上帝的無(wú)限性就是人的本質(zhì)的無(wú)限性，上帝的完善性是人的本質(zhì)的完善性，上帝的超越性是人的本質(zhì)的超越性。此外，在費(fèi)爾巴哈的理論中，對(duì)人的本質(zhì)的無(wú)限性的論述還訴諸了現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的有限性。按照他的說(shuō)法，個(gè)人對(duì)自身的有限性是有所意識(shí)的，而他之所以意識(shí)到這一點(diǎn)只是因?yàn)椤八杨?lèi)的完善性、無(wú)限性作為對(duì)象”(64)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(下卷)，榮震華、王大慶、劉磊譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第32頁(yè)。。然而，費(fèi)爾巴哈的這些論證沒(méi)有回答為什么在宗教賦予上帝的諸多特征中只有某些特征，如理性和愛(ài)被選擇為人的本質(zhì)性，而另一些特征被認(rèn)為是謊言和欺騙，為什么作為識(shí)別個(gè)人有限性前提的完善性和無(wú)限性是屬于人類(lèi)的本質(zhì)性而非屬于他者。

其次，對(duì)人類(lèi)本質(zhì)超越性、完善性和無(wú)限性的肯定使得費(fèi)爾巴哈無(wú)法徹底擺脫絕對(duì)哲學(xué)。首先，本質(zhì)的這些特征與歷史的維度兼容：人的本質(zhì)性在歷史過(guò)程中成為現(xiàn)實(shí)。盡管本質(zhì)性的實(shí)現(xiàn)不能由某個(gè)人達(dá)成，但處于特定時(shí)空中的某個(gè)集體可以被認(rèn)為完全實(shí)現(xiàn)了人類(lèi)的本質(zhì)性，而人類(lèi)歷史的發(fā)展也因此達(dá)到了頂點(diǎn)。其次，立足于人類(lèi)本質(zhì)性的實(shí)現(xiàn)過(guò)程反觀哲學(xué)，費(fèi)爾巴哈在元哲學(xué)層面既不排斥“化身論”也不排斥終點(diǎn)說(shuō)。一方面，在《黑格爾哲學(xué)批判》中，費(fèi)爾巴哈表明凡是成為現(xiàn)實(shí)的就是進(jìn)入時(shí)空之中的，從而就是特殊的、有限的存在；而如果這個(gè)有限的存在是類(lèi)的完滿實(shí)現(xiàn)，那么就空間和時(shí)間的規(guī)律就將終結(jié)(65)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第48-49頁(yè)。。所以，隨著人類(lèi)本質(zhì)性的完全實(shí)現(xiàn)，時(shí)空就此終結(jié)。歷史的頂點(diǎn)因此就是歷史的完成。由于哲學(xué)是時(shí)代的產(chǎn)物，它也隨著歷史的完成而完結(jié)。另一方面，費(fèi)爾巴哈的理論不排除將思想，包括哲學(xué)和宗教看作是人類(lèi)本質(zhì)性現(xiàn)實(shí)化的載體。和絕對(duì)精神一樣。人類(lèi)本質(zhì)性在完滿實(shí)現(xiàn)之前需要經(jīng)歷不同階段。以此為前提，一系列的思想不但可以被視作人類(lèi)本質(zhì)的階段性化身，而且可以被認(rèn)為是其實(shí)現(xiàn)的必要環(huán)節(jié)，例如，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為“宗教是人類(lèi)童年時(shí)的本質(zhì)”，而他的新哲學(xué)滿足了其所處時(shí)代否定基督教的要求，是人類(lèi)本質(zhì)性現(xiàn)實(shí)化的進(jìn)階(66)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(下卷)，榮震華、王大慶、劉磊譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第34頁(yè)，第94-96頁(yè)。。也正因如此，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為他的哲學(xué)“直接構(gòu)成人類(lèi)的歷史”(67)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第94頁(yè)。。

四、結(jié)論

費(fèi)爾巴哈的理論包含了兩條線索。一條是自下而上的線索。他強(qiáng)調(diào)存在的優(yōu)先性、特殊性和個(gè)體性。身處特定時(shí)空中的個(gè)人在愛(ài)的活動(dòng)中遭遇外界個(gè)體存在的阻礙，他們由此產(chǎn)出特殊的、個(gè)別的感性直觀。隨后，人的理性，也即知性對(duì)感性直觀進(jìn)行整理和抽象，從而得出包括哲學(xué)和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)在內(nèi)的知識(shí)。在從感性直觀到知識(shí)的上升過(guò)程中，前者占據(jù)了優(yōu)先地位：一方面，思維活動(dòng)和概念無(wú)法窮盡感性直觀；另一方面，思想需要接受感性直觀的驗(yàn)證。然而，在費(fèi)爾巴哈的理論中還有一條自上而下的線索。他將人類(lèi)的本質(zhì)性設(shè)定為超越的、無(wú)限的和完善的。立足于此，費(fèi)爾巴哈不但可將人類(lèi)歷史看作本質(zhì)性的現(xiàn)實(shí)化，而且可以批判歷史中出現(xiàn)的事物，如宗教。因此，探討人類(lèi)的本質(zhì)性、提供批判框架是其哲學(xué)的重要任務(wù)。沿著前一條線索，黑格爾絕對(duì)哲學(xué)的先驗(yàn)性受到了顛覆，哲學(xué)將和科學(xué)一樣接受感性直觀的檢驗(yàn)。而沿著后一條線索，費(fèi)爾巴哈則無(wú)法完成對(duì)黑格爾絕對(duì)哲學(xué)的顛倒：一方面，在不同時(shí)代下產(chǎn)出的哲學(xué)是人類(lèi)本質(zhì)的階段性化身，它們參與構(gòu)成了歷史；另一方面，哲學(xué)會(huì)隨著本質(zhì)現(xiàn)實(shí)化的完成迎來(lái)終點(diǎn)。在這一框架下，哲學(xué)的內(nèi)容之一是確立人類(lèi)本質(zhì)性的內(nèi)容，論證本質(zhì)性的超越性和無(wú)限性，這部分的內(nèi)容因之必須具有超越時(shí)代的普遍有效性。

作為馬克思批判揚(yáng)棄黑格爾哲學(xué)過(guò)程中的重要中介，費(fèi)爾巴哈在元哲學(xué)層面向馬克思主義提出了兩個(gè)重要問(wèn)題：如何才能徹底的、成功的對(duì)黑格爾絕對(duì)哲學(xué)進(jìn)行顛倒？如何定位馬克思主義哲學(xué)自身？費(fèi)爾巴哈理論所包含的自下而上和自上而下的兩條線索呼應(yīng)了馬克思對(duì)黑格爾哲學(xué)的顛倒、對(duì)唯物史觀的定位。參考費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)，馬克思理論的推進(jìn)可以被概括為對(duì)自下而上路徑的深化和對(duì)自上而下路徑的批判。首先，沿著自下而上的路徑，馬克思關(guān)注如何在理論構(gòu)建中將特殊的、具體的對(duì)象置于優(yōu)先地位。費(fèi)爾巴哈的觀念包含了對(duì)有限的、特殊的、個(gè)體存在的肯定，由此引出的是他對(duì)身處特定時(shí)空中個(gè)人的重視。然而，個(gè)人所處的時(shí)間點(diǎn)就是某個(gè)特定歷史階段，他所處的空間就是某種特定形態(tài)的社會(huì)的范圍。在社會(huì)研究領(lǐng)域，理論對(duì)有限的、特殊的個(gè)人的徹底落實(shí)不是對(duì)抽象個(gè)體的肯定，而是需要重視個(gè)人所處的特定的歷史階段和社會(huì)關(guān)系。因此，馬克思所強(qiáng)調(diào)的人的本質(zhì)“是一切社會(huì)關(guān)系的總和”可被認(rèn)為是對(duì)費(fèi)爾巴哈自下而上路徑的深化(68)《馬克思恩格斯文集》第一卷，北京：人民出版社，2009年，第501頁(yè)。。與此相伴隨的是他對(duì)費(fèi)爾巴哈關(guān)于人類(lèi)本質(zhì)非歷史性設(shè)定的批判。馬克思早期思想階段對(duì)費(fèi)爾巴哈的批評(píng)，一般針對(duì)的是費(fèi)爾巴哈對(duì)人的“類(lèi)本質(zhì)”即社會(huì)本質(zhì)的抽象理解。(69)卜祥記、吳巖：《馬克思關(guān)于人的社會(huì)性本質(zhì)理論的內(nèi)在張力分析》，《蘇州大學(xué)學(xué)?！?哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2020年第3期，第1-8頁(yè)。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，他批判費(fèi)爾巴哈撇開(kāi)歷史進(jìn)程去談?wù)撊说谋举|(zhì)，沒(méi)有看到人的本質(zhì)是屬于一定的社會(huì)形式的(70)《馬克思恩格斯文集》第一卷，北京：人民出版社，2009年，第501頁(yè)。。其次，從《黑格爾法哲學(xué)批判》開(kāi)始，馬克思反思了黑格爾絕對(duì)哲學(xué)的先驗(yàn)立場(chǎng)。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，他指出：“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過(guò)程的真正的實(shí)證科學(xué)開(kāi)始的地方。關(guān)于意識(shí)的空話將終止，它們一定會(huì)被真正的知識(shí)所代替。對(duì)現(xiàn)實(shí)的描述會(huì)使獨(dú)立的哲學(xué)失去生存環(huán)境，能夠取而代之的充其量不過(guò)是從對(duì)人類(lèi)歷史發(fā)展的考察中抽象出來(lái)的最一般的結(jié)果的概括。這些抽象本身離開(kāi)了現(xiàn)實(shí)的歷史就沒(méi)有任何價(jià)值。它們只能對(duì)整理歷史資料提供某些方便，指出歷史資料的各個(gè)層次的順序。但是這些抽象與哲學(xué)不同，它們絕不提供可以適用于各個(gè)歷史時(shí)代的藥方或公式?！?71)《馬克思恩格斯文集》第一卷，北京：人民出版社，2009年，第526頁(yè)。最后，對(duì)先驗(yàn)哲學(xué)立場(chǎng)的徹底揚(yáng)棄使得馬克思放棄了費(fèi)爾巴哈理論中所包含的自上而下的理論策略，也即放棄對(duì)人類(lèi)本質(zhì)性的設(shè)定。只要人類(lèi)的本質(zhì)性保留對(duì)歷史的超越性和無(wú)限性，那么哲學(xué)就包含了的非實(shí)證非經(jīng)驗(yàn)的要素，展現(xiàn)出適用于審視所有歷史時(shí)期的絕對(duì)性。因此，對(duì)黑格爾絕對(duì)哲學(xué)的徹底顛倒一方面要求馬克思主義放棄對(duì)人的超越本質(zhì)的設(shè)定，另一方面也引出了在元哲學(xué)層面對(duì)馬克思主義哲學(xué)性質(zhì)的判斷：馬克思主義不是教條，它是對(duì)歷史發(fā)展過(guò)程的闡明(72)《馬克思恩格斯文集》第十卷，北京：人民出版社，2009年，第560頁(yè)。，它是發(fā)展著的理論(73)《馬克思恩格斯文集》第十卷，北京：人民出版社，2009年，第562頁(yè)。。