戚 昊

提要：禪宗在自身的法脈譜系中，建構(gòu)起了“世尊如來(lái)→西天諸圣→東土祖師”的傳嗣序列，以確立本宗合法性。但在此表達(dá)框架中，存在著“散圣”這一游離于正統(tǒng)之外、又被囊括進(jìn)序列邊緣的獨(dú)特圣徒。這些“散圣”多行事放誕，不遵戒律，兼懷神通，常情難測(cè)，具有濃厚的民間色彩，本質(zhì)上是民間文化的產(chǎn)物。宋代禪門(mén)將其完全納入譜系邊緣，這主要是基于籠絡(luò)民間信徒的目的。但并非所有的民間“散圣”都能升格成功，須經(jīng)由“民間推舉→士人認(rèn)可→高僧勘辨”的三段步驟，才能最終登堂入室，在正統(tǒng)譜系中叨陪末座。自區(qū)域上看，其出生或游化之地，大多為江浙一帶。江浙民間佛教的興盛，直接促成了“散圣”的生成與升格。至南宋時(shí)期，禪門(mén)“散圣”走向昌盛及凝定?！吧⑹ァ币辉~，甚至漫溢到藝術(shù)評(píng)論領(lǐng)域，并遠(yuǎn)播朝、日兩國(guó)，發(fā)生本土化變異，顯示出其在文化上的輻射力。

眾所周知，禪宗創(chuàng)立后，為了將自身的傳法譜系上溯至世尊如來(lái)，在各類(lèi)著述中，逐步建構(gòu)起了西天二十八祖、東土六祖、一花五葉等代際傳承，制造了一套清晰嚴(yán)密的祖師序列。在胡適根據(jù)敦煌文獻(xiàn)對(duì)禪宗的法脈表述提出質(zhì)疑后，學(xué)界基本將這一嗣法序列視為“宗教徒的建構(gòu)”，而非歷史真實(shí)，是禪宗為了確立自身存在的合法性，占據(jù)話(huà)語(yǔ)權(quán)，以與其它宗派進(jìn)行競(jìng)爭(zhēng)，而半真半假地炮制出的“創(chuàng)派神話(huà)”?？梢哉f(shuō)，這正是禪宗僧人熱衷于建構(gòu)本宗法脈的根本動(dòng)機(jī)。

然而，在這一清晰明瞭的法脈譜系中，存在著一類(lèi)獨(dú)特的禪僧群體，他們?cè)谛袨榱?xí)慣、風(fēng)貌格調(diào)等方面，皆與一般祖師面目迥異，禪宗將其統(tǒng)稱(chēng)為“散圣”。這些“散圣”之所以被編織進(jìn)禪門(mén)譜系，顯然不是出于梳理承傳以增強(qiáng)宗派合法性的目的。即便將他們從法脈譜系中統(tǒng)統(tǒng)刪去，亦對(duì)宗派合法性的建構(gòu)毫無(wú)妨害。因此，禪宗創(chuàng)立“散圣”一類(lèi)，其目的動(dòng)機(jī)、流程步驟、意義影響，無(wú)疑值得進(jìn)一步探討。這既與禪史相關(guān)，同時(shí)也關(guān)系著話(huà)語(yǔ)權(quán)力之間的爭(zhēng)衡與融匯，以及江浙地域文化、民間佛教、以禪喻詩(shī)、禪宗的海外傳播等諸多問(wèn)題。

學(xué)界雖早已注意到禪門(mén)“散圣”的存在，但相關(guān)研究卻極少，尚未充分抉發(fā)其研究?jī)r(jià)值。除美術(shù)學(xué)、藝術(shù)學(xué)對(duì)“散圣”“散圣圖”介紹式的零星研究外，似只有黃敬家對(duì)宋代禪門(mén)“散圣”進(jìn)行過(guò)專(zhuān)門(mén)的考證與闡發(fā)。(1)黃敬家：《宋代禪門(mén)文獻(xiàn)中的散圣及其游戲形象的精神淵源》，《東華漢學(xué)》2016年第23期。其依據(jù)宋代的燈錄文獻(xiàn)，對(duì)“散圣”這一群體進(jìn)行了梳理考證，并指出宋代的“散圣”相對(duì)于前代而言，神異色彩相對(duì)稀薄，顯得更加隨緣任運(yùn)、瀟灑自在。

一、“散圣”的歷史流變

“散圣”一詞，可以確定為禪宗獨(dú)創(chuàng)，諸部佛經(jīng)皆無(wú)此詞，佛教其它宗派的典籍中亦鮮見(jiàn)之?？妓髌涫迹诂F(xiàn)存文獻(xiàn)中，《宣和畫(huà)譜》提供了最早的一則信息，其云：

陸晃，嘉禾人也。善人物，多畫(huà)道釋、星辰、神仙等……今御府所藏五十有二：《玉皇大帝像》一、《太上像》一、《天官像》一、《星官像》一、《散圣圖》一、《列曜圖》二、《道釋像》一、《孔圣像》一……(2)趙佶敕撰，王群栗點(diǎn)校：《宣和畫(huà)譜》卷三《道釋三》，浙江人民美術(shù)出版社，2019年，第36頁(yè)。此處所謂的“散圣圖”，雖未特別指出所繪之具體人物，但儒家、道教基本不用“散圣”一詞。因此，必然指佛教禪宗之“散圣”，當(dāng)無(wú)疑義。此外，以籠統(tǒng)的總稱(chēng)“散圣”，來(lái)命名繪畫(huà)，或?yàn)槿合裰?。又將“散圣像”與“道釋像”分為二目，可見(jiàn)“散圣”的特殊性在此已得到確認(rèn)。

《五代名畫(huà)補(bǔ)遺》載：“陸晃，嘉禾人。性疏逸，不修人事……時(shí)偽南唐李璟常聞晃名，欲召之，會(huì)侍者譖之，以謂晃好把酒歌舞，無(wú)臣子之體，璟由是疏遠(yuǎn)之?！?3)劉道醇：《五代名畫(huà)補(bǔ)遺》，《古逸叢書(shū)三編》第15冊(cè)，中華書(shū)局，1985年，第156頁(yè)?？芍懟螢槲宕咸迫耍瞄L(zhǎng)宗教人物畫(huà)，北宋宮中尚藏其諸多畫(huà)作，其中便有一幅《散圣圖》。

此外，贊寧《宋高僧傳》云：

釋普化，不知何許人也。秉性殊常，且多真率，作為簡(jiǎn)放，言語(yǔ)不拘。躬事盤(pán)山積禪師，密密指教深入堂奧，誡令保任，而發(fā)狂悖。嘗與臨濟(jì)玄公相見(jiàn)，乃對(duì)之以之驢鳴，旁侍無(wú)不哂笑。直時(shí)歌舞或即悲號(hào)，人或接之，千變?nèi)f態(tài)，略無(wú)恒度。一日，擎挾棺木，巡街徇戶(hù)告辭云：“普化明日死去。”時(shí)視之知不可訾。趙人相率隨送出城東門(mén)，而揚(yáng)言曰：“今日葬不合青烏?！苯?jīng)二日出南門(mén)，人亦隨送，又曰：“明日方吉?！比缡俏鏖T(mén)、北門(mén)出而還返，人煩意怠。一旦坐于郊野，如入禪定焉。禪宗有著述者，以其發(fā)言先覺(jué)，排普化為散圣科目中，言非正員也矣。(4)釋贊寧撰，范祥雍點(diǎn)校：《宋高僧傳(下)》，上海古籍出版社，2014年，第465-466頁(yè)。

普化為晚唐異僧，贊寧將其列入《感通篇》。所謂“感通”，即“逆于常理，感而遂通?；谑篱g，觀(guān)之難測(cè)?！?5)釋贊寧撰，范祥雍點(diǎn)校：《宋高僧傳(上)》，上海古籍出版社，2014年，第2頁(yè)。在此明確指出乃禪宗人士將普化列為“散圣”，卻并未指出見(jiàn)于何人何書(shū)?！端胃呱畟鳌犯惰饔诙斯霸?988年)，則可知贊寧所言之“禪宗有著述者”，當(dāng)在晚唐五代至宋初時(shí)。再結(jié)合《宣和畫(huà)譜》中的記載，基本可以確定，將某些異僧納入譜系，并冠以“散圣”之名的做法，最早出現(xiàn)于晚唐五代之際。但在現(xiàn)存最早的燈錄五代南唐的《祖堂集》中，卻未有關(guān)于“散圣”的記載，可見(jiàn)將“散圣”納入禪宗譜系，于此時(shí)只是個(gè)別禪僧的偶然行為，尚未通行于整個(gè)叢林。

同時(shí)，“言非正員”，并非說(shuō)普化在法脈上屬于旁支，不是正統(tǒng)?！蹲嫣眉返葻翡浗杂杏涊d，普化之師盤(pán)山寶積，為馬祖道一之弟子，則普化可謂嫡傳正宗。(6)靜、筠二僧撰，孫昌武、衣川賢次、西口芳男點(diǎn)校：《祖堂集(下)》，中華書(shū)局，2008年，第759頁(yè)。其云：“普化和尚嗣盤(pán)山，在鎮(zhèn)州?！币虼耍瑢⑵栈袨椤吧⑹ァ?，是由于其“發(fā)言先覺(jué)”，即對(duì)于自己坐化日期的神通預(yù)言。而以“散圣”稱(chēng)之，一方面承認(rèn)其確為宗門(mén)圣賢，并非附佛外道，另一方面又點(diǎn)明其行事作風(fēng)有別主流的特點(diǎn)。換言之，即“禪門(mén)圣賢之邊緣典范”(7)一些研究者將“散圣”定義為法系不明、游化俗世的異僧，這是不恰當(dāng)?shù)摹Ｖ荒苷f(shuō)一部分“散圣”是法脈傳承不明的，而亦有相當(dāng)一部分“散圣”不僅嗣法明確，并且屬于宗門(mén)正脈。因此，“散圣”的核心內(nèi)涵并非就法脈而言，而是指其風(fēng)貌特征別于主流。。

時(shí)至兩宋，禪門(mén)“散圣”的名單不斷增加，并最終走向凝定?！督ㄖ芯竾?guó)續(xù)燈錄》中收錄宋初大道谷泉禪師的《巴鼻頌》，其云：

禪師巴鼻，有利無(wú)利，碧岳崔嵬，龍行虎勢(shì)。
衲僧巴鼻，坐具尺二，休問(wèn)短長(zhǎng)，風(fēng)高云起。
座主巴鼻，懸河無(wú)滯，地涌金蓮，手擎如意。
大道巴鼻，問(wèn)著瞌睡，背負(fù)葫蘆，狂歌游戲。
山童巴鼻，煮茶鼎沸，客問(wèn)如何，遠(yuǎn)來(lái)不易。
散圣巴鼻，逢場(chǎng)作戲，東涌西沒(méi)，南州北地。(8)釋惟白編，朱俊紅點(diǎn)校：《建中靖國(guó)續(xù)燈錄(下)》，海南出版社，2011年，第798頁(yè)。

此頌總結(jié)概括禪修者的行事風(fēng)格?！鞍捅恰闭撸鶕?jù)、來(lái)由之意。其中的“大道”與“散圣”，一個(gè)游戲狂誕，一個(gè)神秘莫測(cè)、應(yīng)機(jī)化人，但兩者皆為“散圣”之風(fēng)貌特征?！按蟮馈闭撸?dāng)為大道谷泉之自稱(chēng)。有趣的是，之后被列入“散圣”名單的“泉大道”，便是這位禪師。他的《巴鼻頌》說(shuō)明在宋初之際，禪門(mén)已對(duì)“散圣”的內(nèi)涵及風(fēng)格有了較為清晰的把握，并認(rèn)識(shí)到其相對(duì)于宗門(mén)其他群體而言的獨(dú)立價(jià)值。

這些“散圣”人物，既有宋代的“當(dāng)代散圣”，亦包括一些蜚聲已久的先代異僧。為行文清晰，方便呈現(xiàn)，故根據(jù)宋代佛禪典籍及筆記、文集，將這些“散圣”列表匯總于下：

宋代禪門(mén)載錄的“散圣”(9)黃敬家認(rèn)為，“散圣”在禪宗另有“禪門(mén)達(dá)者”(《景德傳燈錄》)、“應(yīng)化圣賢”(《嘉泰普燈錄》《五燈會(huì)元》《宗門(mén)統(tǒng)要》)等稱(chēng)呼。這三個(gè)概念比較接近，有時(shí)徑直混用(如楊億等人在《大中祥符法寶錄》里，便將《景德傳燈錄》原文中的“禪門(mén)達(dá)者”替換為“散圣”)，但實(shí)質(zhì)所指又有些許差異。基本上“散圣”多為游化俗世、狂誕莫測(cè)、神通預(yù)言之異僧，而“禪門(mén)達(dá)者”則指“禪門(mén)達(dá)者雖不世出，有名于時(shí)者”(《景德傳燈錄》)，即通達(dá)禪理，未出世擔(dān)任住持，卻名重一時(shí)的僧人?！皯?yīng)化圣賢”則指“佛、菩薩應(yīng)眾生之利益而變現(xiàn)與眾生同類(lèi)之形像”(《佛學(xué)大詞典》)，即佛與菩薩化身為眾生形象，以渡化俗子。換言之，三種概念皆指禪門(mén)“異僧”，但具體所異之處卻各有側(cè)重。故為精準(zhǔn)起見(jiàn)，此表格僅就“散圣”一詞而言。此外，宋代禪僧語(yǔ)錄集中常有“佛祖贊”一類(lèi)書(shū)寫(xiě)，除去佛、菩薩、羅漢，以及前代祖師之外，往往續(xù)有一些民間化色彩較濃的“特殊人物”。其中既包括了許多“散圣”在內(nèi)，也有一些未被明確指為“散圣”的其他人物，如馬郎婦、靈照女、謝三郎等。筆者認(rèn)為，在廣義上來(lái)講，這些人物應(yīng)當(dāng)亦屬于“散圣”，否則不會(huì)被鋪列法脈的“佛祖贊”納入書(shū)寫(xiě)范圍。但在現(xiàn)存的宋代文獻(xiàn)中，又確實(shí)沒(méi)有文字直言其為“散圣”，原因可能是由于他們屬于“非典型散圣”，故僅書(shū)寫(xiě)贊文，而不冠以稱(chēng)呼。因此，在此表中將其略之不論。一覽表

相關(guān)文獻(xiàn)表明，雖然參佛修禪者早有異人，他們神通莫測(cè)、預(yù)言休祲，并被認(rèn)為是佛、菩薩之化身，但將其正式冠以“散圣”之名，完全納入禪宗譜系，卻是在宋代完成的。這說(shuō)明兩宋禪門(mén)為這些異端修行者，給予了相對(duì)前代而言更高的包容性與接納度，即所謂的“禪門(mén)廣大，豈不容一顛僧耶”(10)釋自融撰，釋性磊補(bǔ)輯：《南宋元明禪林僧寶傳》卷四，《續(xù)藏經(jīng)》第137冊(cè)，新文豐出版公司，1993年，第664頁(yè)。？

在宋代之后，元明清三朝的佛禪文獻(xiàn)中，幾乎沒(méi)有再記錄新的禪門(mén)“散圣”，只有極偶然的套路化稱(chēng)贊，云某某人有“散圣”風(fēng)范，僅此而已。(11)在明清小說(shuō)中被塑造、神化的著名異僧“濟(jì)顛”，在宋代卻未獲“散圣”之名，元、明、清的佛禪文獻(xiàn)中，也幾乎沒(méi)有這樣的稱(chēng)譽(yù)。明代的《凈慈寺志》中，收錄前代所未錄的兩篇文章，即濟(jì)顛同門(mén)在其亡故后，為其所作的下火文與起骨文，其中明確呼濟(jì)顛為“散圣”。但這兩篇文章實(shí)出自《濟(jì)顛道濟(jì)禪師語(yǔ)錄》——這一最早刊刻于明隆慶年間的話(huà)本小說(shuō)，難以憑信，故排除在外。則兩宋為制造“散圣”這一群體的核心時(shí)代，反映了當(dāng)時(shí)禪門(mén)的獨(dú)特發(fā)展動(dòng)向。而禪門(mén)“散圣”何以在宋代之后走向衰微，限于學(xué)力，此中緣由尚不確悉。

上表所列的諸位“散圣”，雖具體特點(diǎn)仍有迥異，但可以看出他們的諸多內(nèi)在相似性。從表中梳理可知：(1)從北宋初期，直到南宋中期，禪宗一直在不斷地制造“散圣”；(2)以所處時(shí)代而言，中晚唐至五代9人、宋代7人、魏晉南北朝6人、盛唐2人、隋代1人、古印度1人；(3)其游化之地，多為江浙及其周邊；(4)駐錫寺院多有不明，或是由于“散圣”皆喜好四處游化、混跡市井所致；(5)承襲法脈多不詳，但并非皆是如此，亦有一些“散圣”法脈清晰；(6)這些“散圣”大多舉止奇異、放誕不羈，又兼有神通預(yù)言，混跡塵俗，且許多人被認(rèn)為是佛、菩薩之化身。但若仔細(xì)考察，又可知魏晉南北朝直至盛唐，其“散圣”多側(cè)重神異的一面；中晚唐之“散圣”，多側(cè)重禪法精深、瀟灑自得；而晚唐直至宋代的“散圣”，則更加強(qiáng)調(diào)狂誕自由、混跡市井。一言蔽之，即“神通→瀟灑→狂誕”的三段式風(fēng)格變化。(12)此外，禪門(mén)“散圣”與道教“散仙”頗有相似之處，都屬于各自修行序列中的較低位階，且都呈現(xiàn)出瀟灑自由、無(wú)拘無(wú)束的風(fēng)格樣態(tài)。但兩者在本質(zhì)內(nèi)涵、細(xì)節(jié)體現(xiàn)等方面，仍有明顯的差異性。要而言之，道教“散仙”是修行有成后，暫居仙島、初列仙籍的仙人，此后更須修證，方能以次升階；禪門(mén)“散圣”則純?yōu)橐粋€(gè)特殊位階，擁有其獨(dú)立的內(nèi)涵價(jià)值，永居其位，不可繼續(xù)升階。同時(shí)，道教“散仙”雖與禪門(mén)“散圣”一樣，灑落自如，但相對(duì)而言，道教“散仙”多為遠(yuǎn)離塵囂、居處山林的高蹈形象，而禪門(mén)“散圣”則多為和光同塵、與俗俯仰的游戲面貌。

雖然這些“散圣”都是在宋代被禪門(mén)正式接納，但宋前的這些“散圣”，基本已在佛教史上久著聲名。宋代禪門(mén)將他們納入譜系，自然亦考慮到他們自身的影響力，不能任意塑造，故在相當(dāng)程度上，仍保留了這些“散圣”自身的時(shí)代特質(zhì)。如魏晉南北朝高僧的“多懷神通”、中晚唐高僧的“山林之趣”等等。

真正體現(xiàn)宋代禪門(mén)發(fā)展傾向的，還是宋代的“當(dāng)代散圣”。上表所羅列的7位宋代“散圣”，是已然經(jīng)過(guò)禪門(mén)認(rèn)可，得到“正式編制”的成員。但那些始終未得到承認(rèn)，甚至被否定、驅(qū)逐的“在野散圣”，在數(shù)量上應(yīng)更多。通過(guò)分析這些“在野散圣”升格失敗的案例材料，并與升格成功的“正規(guī)散圣”進(jìn)行比照，可以進(jìn)一步洞見(jiàn)宋代“散圣制造運(yùn)動(dòng)”的運(yùn)轉(zhuǎn)流程，及其背后潛藏的權(quán)力話(huà)語(yǔ)之爭(zhēng)。

二、民間、高僧與士人：三方權(quán)力話(huà)語(yǔ)的爭(zhēng)衡融匯

對(duì)于兩宋禪門(mén)而言，先代“散圣”的樹(shù)立是相對(duì)容易的。無(wú)論是維摩詰、佛圖澄、傅大士，還是天臺(tái)智顗、寒山、拾得，在佛教的長(zhǎng)期發(fā)展中，已經(jīng)以各自的獨(dú)特成就，得到了佛教僧俗界的一致推崇與認(rèn)可。宋代禪門(mén)只需要從過(guò)去的神異高僧中選取一些人物，在燈錄、僧傳、語(yǔ)錄、筆記中加以記述，于“散圣圖”“散圣贊”中將其描繪出來(lái)便可。(13)宋代禪門(mén)會(huì)專(zhuān)門(mén)繪制各種“散圣圖”，張掛于寺院之中。如鄭舜卿《修永福寺記》云：“凡自文佛以下九……飾金碧丹彩，立六祖、彌陀、無(wú)量壽佛凡三，繪畫(huà)菩薩八、散圣十，與四周窗墻悉已周密?！?曾棗莊、劉琳等編：《全宋文》第276冊(cè)，卷六二六三，上海辭書(shū)出版社，第428頁(yè))這一方面是“散圣”影響力逐漸擴(kuò)大的表現(xiàn)，同時(shí)無(wú)疑又助長(zhǎng)了“散圣”的推廣與傳播。此外，宋代禪僧又依托“散圣圖”，致力于“散圣贊”的創(chuàng)作，數(shù)量不少。如南宋釋普度《豬頭和尚贊》云：“金華圣者無(wú)人識(shí)，相逢便討豬頭吃?；厥走€從舊路歸，春風(fēng)一陣香狼藉?！睋Q言之，佛教自身在歷史上所處的內(nèi)外在語(yǔ)境，在千淘百漉之后，已為宋代禪門(mén)擬出了一份基本的“候選名單”。這份“候選名單”中的人物，已經(jīng)由多方權(quán)力話(huà)語(yǔ)共同塑造，在俗世信徒、佛門(mén)僧侶、士人群體中皆獲得肯定與贊賞。

然而，并非所有的先代異僧，都能在宋代禪門(mén)中獲封“散圣”。這些得到“散圣”名號(hào)的先代異僧，大多與禪宗關(guān)系密切，如維摩詰、傅大士、寶志，以及天臺(tái)智顗等，皆是如此?？梢?jiàn)宋代禪門(mén)對(duì)先代異僧，是有選擇地進(jìn)行封贈(zèng)，其目的是為了進(jìn)一步恢廓禪門(mén)畛域，以擴(kuò)大宗教上的影響力。

與先代異僧的獲封不同，宋代“當(dāng)代散圣”的建構(gòu)，是沒(méi)有歷史認(rèn)知作為依托的。究竟誰(shuí)才有資格被稱(chēng)為“散圣”，誰(shuí)又會(huì)被否定驅(qū)逐，其中的標(biāo)準(zhǔn)為何？同時(shí)，掌握這一評(píng)斷資格的人又是誰(shuí)？其具體的升格流程又是怎樣的？這構(gòu)成了一系列頗有意趣卻又幾乎至今無(wú)人關(guān)注的問(wèn)題。

惠洪《林間錄》中，記錄了一位民間“散圣”升格失敗的過(guò)程，其云：

杭州上天竺辯才法師元凈悟法華三昧，有至行，弘天臺(tái)教，號(hào)稱(chēng)第一，東吳講者宗向之。時(shí)秀州有狂人號(hào)回頭，左道以鼓流俗，宣言當(dāng)建窣堵波，為吳人福田施者云，委然憚入杭境，以辯才不可欺故也。不得已，先以錢(qián)十萬(wàn)詣上天竺飯僧，且遣使通問(wèn)，曰：“今以修造錢(qián)若干，愿供僧一堂?！眱舸鹌鋾?shū)曰：“道風(fēng)遠(yuǎn)來(lái)，山川增勝。誨言先至，喜慰可量。承以營(yíng)建凈檀，為飯僧之用。竊聞教有明文，不許互用，圣者既遺明誨，不知白佛當(dāng)以何辭？佇聞報(bào)章，即令撰疏文也?！笨袢舜篌@慚，見(jiàn)其徒然。凈之門(mén)弟子亦勸且禮之以化俗，凈厲語(yǔ)曰：“出家兒須具眼始得，彼誠(chéng)圣者，吾敢不恭？如其誕妄，知而同之，是失正念。吾聞圣者具他心通，今夕當(dāng)與爾曹處。請(qǐng)于明日就此山與十方諸佛同齋，即如法嚴(yán)敬，跪讀疏文楚之?！泵魅?，率眾出迎，而所謂狂人者竟不至，學(xué)者皆服。(14)釋惠洪：《林間錄》卷下，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》子部第358冊(cè)，臺(tái)北商務(wù)印書(shū)館，1986年，第843頁(yè)。明釋廣賓的《杭州上天竺講寺志》云：“第三代辯才元凈法師嘉祐七年，第四代法炤用文法師元豐四年”。則辯才元凈住持上天竺寺，在嘉祐七年(1062)至元豐三年(1080)間，故《林間錄》所載此事，當(dāng)在此期間。

這位秀州的“回頭和尚”，亦以狂僧著稱(chēng)，在民間頗有影響力。但他卻沒(méi)有勇氣直面辯才元凈，擔(dān)憂(yōu)在當(dāng)面勘辨之時(shí)露怯，便用巨款買(mǎi)通寺院僧人，告知元凈自己愿捐資供僧的意圖。不料元凈并不買(mǎi)賬，且以教義中的細(xì)節(jié)規(guī)定來(lái)質(zhì)疑此舉的合理性，堅(jiān)持不予禮遇。最終，這位民間推舉出的“散圣”，沒(méi)有得到高僧的認(rèn)可，只能斂跡而退。同時(shí)，“凈之門(mén)弟子亦勸且禮之以化俗”的記載，直接表明對(duì)民間異僧的接納，已是當(dāng)時(shí)禪門(mén)的一種慣常行為，目的是為了籠絡(luò)民間信徒，以教化俗世。

《禪林僧寶傳》亦載：

端師子者，吳興人也……有狂僧號(hào)回頭和尚，以左道鼓動(dòng)流俗，士大夫亦安其妄。方對(duì)丹陽(yáng)守呂公肉食，端竟至指曰：“正當(dāng)與么時(shí)，如何是佛？”回頭不能遽對(duì)，端捶其頭，推倒乃行。又有妖人號(hào)不托，掘秀州城外地，有佛像，建塔其上，傾城信敬。端見(jiàn)揕住曰：“如何是佛？”不托擬議，端趯之而去。(15)釋惠洪：《禪林僧寶傳》卷十九，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》子部第358冊(cè)，第726頁(yè)。此則材料前有“錢(qián)穆父(錢(qián)勰)赴官浙東”，后有“章丞相子厚(章惇)請(qǐng)升座”之語(yǔ)。錢(qián)勰出知越州、章惇拜相，分別在元祐三年(1088)、元祐八年(1093)，則知《禪林僧寶傳》所載此事，當(dāng)在辯才之事后。

回頭和尚在干謁辯才失敗后，并未放棄自己的“散圣”事業(yè)，而是繼續(xù)致力于擴(kuò)大影響，此時(shí)不僅取得民間話(huà)語(yǔ)的支持，并且也得到了士人話(huà)語(yǔ)的承認(rèn)，只是依然在高僧手中栽了跟頭。吳山凈端自身即是得到民間、士人及高僧三方話(huà)語(yǔ)共同認(rèn)可的正規(guī)“散圣”，于是也擁有了勘驗(yàn)他人的話(huà)語(yǔ)權(quán)。回頭和尚因?qū)Σ簧蟽舳说陌l(fā)問(wèn)，便被其捶毆推倒，再次失去了高僧話(huà)語(yǔ)的支持?；莺樵诖耍掷m(xù)有“不托”這位“妖人”，無(wú)疑將這位升格失敗的“回頭和尚”，亦一同視為妖妄之徒，現(xiàn)存文獻(xiàn)中，遂無(wú)人列其為“散圣”。但詳其行事作風(fēng)，似與許多納入譜系的“散圣”無(wú)大區(qū)別，只是被高僧“一票否決”而已。

這位“回頭和尚”為北宋后期人，南宋中期亦有一位企圖升格“散圣”，終歸失敗的僧人。

《兩朝綱目備要》載：

慶元四年……夏五月……

是月，禁女冠毋入大內(nèi)及三宮。

《宋史·宗室四》載：

僧道隆與回頭和尚一樣，得到民間推舉，成為“候選散圣”。然而，他的升格之路，比回頭和尚失敗得還要早。僅僅通過(guò)民間話(huà)語(yǔ)的認(rèn)可，尚未得到高僧的勘驗(yàn)，便由于溝通大內(nèi)，而被官員下獄流放，結(jié)局頗為凄慘。

以上兩者為失敗案例，成功升格為“散圣”者亦有之。林希逸《慧通大師真身閣記》云：

金華大師名志蒙，生金華徐氏……景德丙午，始居衢之吉祥院，即今天寧也，衢人尊信之……清獻(xiàn)趙公嘗為之贊，以散圣目之，信矣。元符己卯，飭賜“慧通大師”，實(shí)曹守公輔所請(qǐng)……方師之存疑，信已半矣……今天寧主僧如玉寓書(shū)于余，曰：“大師靈跡著久矣……”(18)林希逸：《竹溪鬳齋十一稿續(xù)集》卷十，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》集部第124冊(cè)，臺(tái)北商務(wù)印書(shū)館，1984年，第662-663頁(yè)。

這位“金華大師”，即金華圣者、豬頭和尚，乃宋代禪門(mén)集體認(rèn)可的正規(guī)“散圣”。相傳其為定光如來(lái)之化身，北宋趙忭《光孝禪院真身定光如來(lái)贊》云：“散圣初來(lái)似狂走，盤(pán)飱一日一彘首。逆行坐脫世始知，古佛之光化希有。教言能伏災(zāi)風(fēng)火，大士同慈喧眾口。為霖救旱享克誠(chéng)，響應(yīng)未嘗渝所守。衢人知恩思報(bào)恩，廣殿深堂宜不朽?！?19)趙忭：《清獻(xiàn)集》卷十，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》集部第33冊(cè)，臺(tái)北商務(wù)印書(shū)館，1987年，第899頁(yè)。南宋袁甫亦有《衢州圣者閣記》敘其事。

金華圣者為北宋初年人，由上所引，可知其本為衢州的民間信仰。經(jīng)由趙忭等士人官員的宣揚(yáng)推舉，最終影響力逐漸增大，乃至被朝廷賜予法號(hào)，得到主流官方的認(rèn)可。同時(shí)，禪門(mén)內(nèi)部也將其接納，為其書(shū)寫(xiě)下眾多的“散圣贊”。

同樣的例子還有端師子與政黃牛?！抖U林僧寶傳》載：

端師子者，吳興人也。始見(jiàn)弄師子者，發(fā)明心要，則以彩帛像其皮，時(shí)時(shí)著之，因以為號(hào)……錢(qián)穆父赴官浙東，見(jiàn)之約明日飯。端黎明獨(dú)往，避雨入道旁人家，幼婦出迎，俄其夫至，詬逐，竟為邏卒所收。穆父吏速客，見(jiàn)之問(wèn)故，曰：“煩寄聲錢(qián)公，本來(lái)赴齋中，涂奸情事發(fā)，請(qǐng)自飯?！蹦赂嘎勚@，且笑顧客曰：“此僧胸中無(wú)一點(diǎn)疑事?！薄苷b《法華經(jīng)》，湖人爭(zhēng)延之，必得錢(qián)五百乃開(kāi)秩。目誦數(shù)句，即持錢(qián)地坐去，缺薄者易之而去……子厚留飯，端嗔說(shuō)偈曰：“章惇章惇，請(qǐng)我看墳。我卻吃素，汝卻吃葷。”子厚為大笑。時(shí)呂太尉吉甫亦留丹陽(yáng)，三人者日過(guò)從。吉甫誦禪定功德，諸般若中第一，曰：“惠卿修之十年?！弊雍癃?dú)稱(chēng)：“鍛可忘憂(yōu)，稽康得仙，竟作劍解。”端說(shuō)偈曰：“章公好學(xué)仙，呂公好坐禪。徐六喻擔(dān)板，各自見(jiàn)一邊。”聞?wù)邆饕詾樾?lè)。元祐初，圓照禪師自京師慧林退歸姑蘇，見(jiàn)端于甘露，曰：“汝非端師子乎？”曰：“是?！眻A照戲之曰：“村里師子耳?！倍藨?yīng)聲曰：“村里師子村里弄，眉毛與眼一齊動(dòng)。開(kāi)卻口，肚里直籠統(tǒng)，不愛(ài)人取奉。直饒弄到帝王宮，也是一場(chǎng)干打哄?！眻A照粹美，不悟其譏也……高郵秦觀(guān)少游聞其高道，請(qǐng)升座于廣慧，端以手自指曰：“天上無(wú)雙月，人間只一僧。一堂風(fēng)冷淡，千古意分明?！鄙儆问卓现甯旎?，閱世七十二，東吳祠之，以為散圣。(20)釋惠洪：《禪林僧寶傳》卷十九，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》子部第358冊(cè)，第726-727頁(yè)。

這則材料中，詳細(xì)記錄了吳山凈端如何在三方話(huà)語(yǔ)中左右逢源、如魚(yú)得水，在俗、士、僧三個(gè)群體中都獲得高度評(píng)價(jià)。因行為神異莫測(cè)，善誦《法華經(jīng)》，而“湖人爭(zhēng)延之”；因舉止灑脫、巧言善謔，而被錢(qián)勰、章惇、呂惠卿、秦觀(guān)等高官士人所推崇；又機(jī)鋒玄遠(yuǎn)、能言善辯，得到僧界的肯定。

《禪林僧寶傳》將政黃牛與凈端歸于一卷，云：

政黃牛者，錢(qián)塘人，住余杭功臣山。幼孤為童子，有卓識(shí)，詞語(yǔ)皆出人意表……其居功臣山，嘗跨一黃犢，蔣侍郎堂出守杭州，與政為方外友，每來(lái)謁，必巾持掛角上，市人爭(zhēng)觀(guān)之，政自若也……秦少游見(jiàn)政字畫(huà)，必收畜之……九峰鑒韶禪師嘗客政，韶坦率不事事，每竊笑之。一夕將臥，政使人呼，韶不得已，顰頞而至。政曰：“月色如此，勞生擾擾，對(duì)之者能幾人?！鄙匚ㄎǘ眩敉邮故熘?。韶方饑意作藥石，久之，乃橘皮湯一。韶匿笑去，曰：“無(wú)乃太清乎？”政風(fēng)調(diào)高，老益清臞……(21)釋惠洪：《禪林僧寶傳》卷十九，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》子部第358冊(cè)，第725頁(yè)。

與吳山凈端的“成圣”之路如出一轍，政黃牛亦是得到了民間、士人、高僧三方的共同認(rèn)可，方躋身“散圣”之列。

總體來(lái)看，要成為宋代的“當(dāng)代散圣”，除了自身風(fēng)格卓異、聳動(dòng)視聽(tīng)，令人感覺(jué)神秘莫測(cè)之外，還必須完成“民間推舉→士人認(rèn)可→高僧勘辨”的三段式流程，全部順利通過(guò)之后，才能以“散圣”之名，進(jìn)入禪宗譜系的邊緣。以端師子與政黃牛為例，一位正規(guī)的“散圣”，必須是個(gè)多面手。既通禪門(mén)機(jī)鋒，以展示禪法上的修養(yǎng)精深；還要風(fēng)采瀟灑，能詩(shī)善書(shū)，以表現(xiàn)個(gè)性及藝文方面的才華；還須善于教化流俗，以獲得民間輿論的宣揚(yáng)支持。(22)此為禪門(mén)“散圣”的基本風(fēng)貌特征，在各類(lèi)禪籍中都有描述。同時(shí)，天臺(tái)宗的統(tǒng)系撰著，在為禪門(mén)“散圣”作傳時(shí)，顯示出與禪門(mén)不同的傾向性與表達(dá)角度。如南宋天臺(tái)宗僧人編撰的《釋門(mén)正統(tǒng)》《法華經(jīng)顯應(yīng)錄》二書(shū)，在書(shū)寫(xiě)“吳山凈端”時(shí)，便不像禪籍一樣，細(xì)致鋪敘其出人意表的狂誕奇行，而是著墨于其修行精深、熟諳《法華經(jīng)》的一面。此可視為禪、教雙方在“散圣”話(huà)語(yǔ)上的不同理解與表達(dá)。其“成圣”之路，可謂曲折艱辛，絲毫不亞于成為正統(tǒng)高僧，甚至尤有過(guò)之。正因如此，兩宋時(shí)期雖是制造“散圣”的黃金年代，但真正能夠成為“當(dāng)代散圣”的僧人，依然是鳳毛麟角、屈指可數(shù)。

?？碌臋?quán)力話(huà)語(yǔ)理論，認(rèn)為“話(huà)語(yǔ)即權(quán)力，權(quán)力即話(huà)語(yǔ)”，即“在任何社會(huì)里，話(huà)語(yǔ)一旦產(chǎn)生，即刻受到若干程序的控制、篩選、組織和再分配，這‘若干程序’就是權(quán)力的形式”(23)艾莉森·利·布朗：《福柯》，聶保平譯，中華書(shū)局，2002年，第59頁(yè)。。所有的話(huà)語(yǔ)，只要能夠傳播擴(kuò)散，背后便一定有相關(guān)的權(quán)力在支持，否則根本不成話(huà)語(yǔ)；而權(quán)力的施展，又需要相應(yīng)的話(huà)語(yǔ)來(lái)給予支撐，否則難以奏功。二者互相交織，相輔相成，良有以也。?？碌睦碚摚瑤缀跖c宋代“散圣”話(huà)語(yǔ)的制造若合符契。

宋代的禪宗，在禪史上來(lái)講，基本屬于士人禪、高僧禪，已經(jīng)與禪宗初期的農(nóng)禪品格相去甚遠(yuǎn)。一言蔽之，即“禪宗的精英化”，這在“文字禪”的廣泛流行上尤其得到印證?！吧⑹ァ比后w的出現(xiàn)，背后其實(shí)是兩宋民間話(huà)語(yǔ)的表達(dá)。而所謂“狂僧”，本質(zhì)是對(duì)于佛教主流體制的反叛與不滿(mǎn)，以“游戲三昧”的姿態(tài)，來(lái)消解掉種種虛偽與教條。對(duì)于廣大的民間信徒而言，禪宗高僧似乎已距自己很遠(yuǎn)，不易接近，難以喚起自己的熟悉與崇信。而“散圣”則游化市井、不修邊幅、神秘莫測(cè)，似乎這樣的僧人，才是基層百姓更為心悅誠(chéng)服的典范。否則，回頭和尚與道隆又豈能斂財(cái)巨萬(wàn)。同時(shí)這也說(shuō)明，他們的信徒更多的是城市市民階層，很難相信普通百姓能夠有此財(cái)力。俗世市民的推崇，背后隱藏的是他們的話(huà)語(yǔ)權(quán)力，希望擁有屬于本階層的“散圣”，能夠體現(xiàn)自己的宗教傾向與思維認(rèn)知。

但民間話(huà)語(yǔ)權(quán)力雖然可以制造出本階層的“散圣”，卻未必能夠得到士人及高僧這兩個(gè)更高階話(huà)語(yǔ)權(quán)力的承認(rèn)。在士人與高僧群體看來(lái)，那些推舉“假散圣”的民間群體，不過(guò)是一批“愚民”而已。其所崇仰的“散圣”，必須經(jīng)過(guò)士人與高僧的親自審查，才能真正被稱(chēng)為“散圣”。如南宋釋彥琪《證道歌注》中所言：“無(wú)修無(wú)證者，乃諸散圣助佛揚(yáng)化，已于往昔證道，不復(fù)更證。譬如出礦黃金，無(wú)復(fù)為礦，即寶公、萬(wàn)回、寒山、拾得、嵩頭陀、傅大士等是也。即有所證，須求師印可，方自得名為證。自威音王佛已前即可，自威音王佛已后，無(wú)師自悟盡屬天然外道?！?24)釋彥琪：《證道歌注》，《續(xù)藏經(jīng)》第111冊(cè)，新文豐出版公司，1993年，第358頁(yè)。這背后其實(shí)是高僧與士人群體對(duì)自身話(huà)語(yǔ)權(quán)力的捍衛(wèi)，以及對(duì)民間話(huà)語(yǔ)的壓制與規(guī)訓(xùn)。

但另一方面來(lái)講，高僧與士人群體完全可以不參與“散圣”的制造，將所有民間“散圣”一概視為“附佛外道”，豈不更加方便？而之所以仍有選擇性地，將一些民間“散圣”納入譜系，進(jìn)行書(shū)寫(xiě)，一方面自然是為了籠絡(luò)基層信徒，故遷就他們所推舉的圣徒；另一方面，民間、士人、高僧三個(gè)群體，也并非斷然決裂，而是在爭(zhēng)衡中又有融匯，互相影響。

因此，正統(tǒng)禪門(mén)既將“散圣”列入宗譜，予以認(rèn)可，同時(shí)又一再?gòu)?qiáng)調(diào)他們的邊緣身份，稱(chēng)其只是一時(shí)的應(yīng)機(jī)化人，具有相當(dāng)?shù)奶厥庑裕h眾佛子不得向他們學(xué)習(xí)。如永明延壽云：“夫酒仙蜆子，皆散圣中人，應(yīng)時(shí)而出，以救一期之病，非傳佛心宗者所宜效顰也。”(25)釋紀(jì)蔭編：《宗統(tǒng)編年》卷九，《續(xù)藏經(jīng)》第147冊(cè)，新文豐出版公司，1993年，第143頁(yè)。一贊一抑，褒貶兼呈，其原因便是三方權(quán)力話(huà)語(yǔ)的爭(zhēng)衡與融匯。

同時(shí)，自地域上來(lái)講，“散圣”多產(chǎn)于江浙及其周邊，這應(yīng)該不是偶然，而是代表著兩宋江浙民間話(huà)語(yǔ)的興起。江浙在宋代以前，便一直是佛教昌盛之區(qū)，到了宋代，更是佛寺眾多、高僧輩出。豐干、寒山、拾得、天臺(tái)智顗，皆出自國(guó)清寺，其他的散圣也多與江浙寺院淵源頗深。可以說(shuō)，在“散圣”的制造過(guò)程中，江浙地區(qū)的俗世市民階層，對(duì)此起到了基礎(chǔ)性的作用。在這個(gè)意義上講，禪門(mén)“散圣”，又可稱(chēng)為江浙民間文化的體現(xiàn)。

三、藝術(shù)批評(píng)及域外變異：“散圣”話(huà)語(yǔ)的輻射漫溢

在民間、士人與高僧的三方權(quán)力話(huà)語(yǔ)塑造中，宋代禪門(mén)最終將“散圣”歸入堂廡，并通過(guò)各類(lèi)文字與繪畫(huà)，將其影響力進(jìn)一步擴(kuò)大。于是，直到五代時(shí)期，都尚未形成氣候的“散圣”，在宋代以后，基本成為禪客們慣有認(rèn)知中的一部分。并漫溢至藝術(shù)評(píng)論領(lǐng)域，成為眾多文人墨客用以評(píng)詩(shī)論文、鑒書(shū)賞畫(huà)的特殊術(shù)語(yǔ)。

如黃庭堅(jiān)云：

西園草書(shū)如散圣說(shuō)禪，人不易識(shí)，若逢本分，鉗錘百雜碎。(26)黃庭堅(jiān)：《豫章黃先生文集》卷三十《跋西園草書(shū)》，上海遠(yuǎn)東出版社，2011年，第146頁(yè)。

余嘗論近世三家書(shū)云：王著如小僧縛律，李建中如講僧參禪，楊凝式如散僧入圣，當(dāng)以右軍父子為標(biāo)準(zhǔn)，觀(guān)予此言，乃知遠(yuǎn)近。(27)黃庭堅(jiān)：《豫章黃先生文集》卷二十八《跋法帖》，第95頁(yè)。

周紫芝云：

讀晁無(wú)咎之文與詩(shī)，浩浩然猶河漢之無(wú)極也，想其胸中何止有八九云夢(mèng)而已。今觀(guān)此數(shù)帖，如散圣出塵，不縛禪律，自然近道，豈可付俗人論工拙哉！(28)周紫芝：《太倉(cāng)稊米集》卷六十六《書(shū)晁無(wú)咎帖后》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》集部第80冊(cè)，臺(tái)北商務(wù)印書(shū)館，1987年，第473頁(yè)。

敖陶孫云：

因暇日與弟侄輩評(píng)古今諸名人詩(shī)，魏武帝如幽燕老將，氣韻沉雄……本朝蘇東坡如屈注天潢，倒連滄?！瓍尉尤嗜缟⑹グ捕U，自能奇逸。(29)魏慶之編：《詩(shī)人玉屑》卷二《臞翁詩(shī)評(píng)》，上海古籍出版社，1959年，第19頁(yè)。

劉克莊云：

天臺(tái)劉君瀾詩(shī)四卷，短篇如新戒縛律，大篇如散圣安禪，詩(shī)之體制略備。(30)劉克莊：《后村先生大全集》卷一百九《劉瀾詩(shī)集》，《四部叢刊初編》，中央編譯出版社，2015年，第12頁(yè)。

豈余老古錐如新戒縛律，君大自在如散圣安禪。(31)劉克莊：《后村先生大全集》卷九十八《二林詩(shī)后》，第100頁(yè)。

林希逸云：

詩(shī)法如書(shū)法，臨摹恐未真。寧為禪散圣，莫作婢夫人。(32)陳思編：《兩宋名賢小集》卷三百二《題宋德清詩(shī)稿》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》集部第1364冊(cè)，臺(tái)北商務(wù)印書(shū)館，1988年，第414頁(yè)。

方回《瀛奎律髓》評(píng)杜牧《齊山》詩(shī)云：

此以塵世對(duì)菊花，開(kāi)闔抑揚(yáng)，殊無(wú)斧鑿痕，又變體之俊者。后人得其法，則詩(shī)如禪家散圣矣。(33)方回撰，李慶甲點(diǎn)校：《瀛奎律髓》卷二十六《變體類(lèi)》，上海古籍出版社，1986年，第1139頁(yè)。

可見(jiàn)在宋代，“散圣”一詞便已滲透進(jìn)藝術(shù)評(píng)論，為文人的批評(píng)話(huà)語(yǔ)增添了一柄別樣的工具，并延續(xù)至明清。袁宏道云：“文長(zhǎng)喜作書(shū)，筆意奔放如其詩(shī)，蒼勁中姿媚躍出，在王雅宜、文征明之上。不論書(shū)法而論書(shū)神，誠(chéng)八法之散圣，字林之俠客也。”(34)倪濤：《六藝之一錄》卷三百七十，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》子部第143冊(cè)，臺(tái)北商務(wù)印書(shū)館，1986年，第838頁(yè)。陳繼儒評(píng)懷素書(shū)帖：“素師此帖，宜勒石行之人間，奇縱中有規(guī)檢，正如散圣作宣律師?！?35)陳繼儒：《陳眉公全集》(下冊(cè))，上海中央書(shū)店，1936年，第196頁(yè)。汪砢玉云：“其上苑朱梅昌州香海棠乎，真散圣安禪，自能奇逸?！?36)汪砢玉：《珊瑚網(wǎng)》卷三十二《名畫(huà)題跋八》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》子部第124冊(cè)，臺(tái)北商務(wù)印書(shū)館，1986年，第602頁(yè)。徐倬云：“近時(shí)畫(huà)觀(guān)之……一為李長(zhǎng)蘅，如散圣安禪，放誕之中，別有繩檢……”(37)徐倬：《修吉堂文稿》卷四《瓶花齋看畫(huà)記》，《清代詩(shī)文集匯編》第86冊(cè)，上海古籍出版社，2010年，第605頁(yè)。

這樣的例子不勝枚舉，可見(jiàn)“散圣”話(huà)語(yǔ)對(duì)藝術(shù)評(píng)論的長(zhǎng)久影響力。要而言之，是擷取了“散圣”既縱橫狂放、出人意表，同時(shí)又不越矩矱、不入邪妄的雙重屬性，以此來(lái)闡明藝術(shù)創(chuàng)作中“自由”與“法度”的辯證關(guān)系。即蘇軾所言之“出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外”。因而，藝術(shù)評(píng)論中的“散圣”，也往往用來(lái)稱(chēng)贊那些頗有奇氣的作者及作品，如懷素之草書(shū)，杜牧、呂本中之詩(shī)歌等?！吧⑹ァ币辉~，也就成為那些不倚傍他人門(mén)籬、不為他人奴婢的杰出獨(dú)創(chuàng)者之專(zhuān)有美譽(yù)。

雖然“散圣”在藝術(shù)評(píng)論中，大多是被作為正面積極的詞匯來(lái)使用的。但仍有一些評(píng)論家，將其消極的一面提取出來(lái)，用以評(píng)論詩(shī)文。如王夫之評(píng)杜詩(shī)云：

杜于歌行自是散圣、庵主家風(fēng)，不登宗乘，于他本色處揀別可知。(38)王夫之撰，王學(xué)太點(diǎn)校：《唐詩(shī)評(píng)選》，文化藝術(shù)出版社，1997年，第27頁(yè)。

“宗乘”者，指“一宗之極致”。王夫之認(rèn)為杜甫的歌行等同于禪門(mén)“散圣”，只是邊緣圣徒，并未臻于上乘正宗。言下之意，自是否定。

朱用純?cè)疲?/p>

古人推崇少陵，幾為詩(shī)家孔、孟。學(xué)詩(shī)而不以少陵為歸，亦猶學(xué)道而不以孔、孟為歸，終為小成散圣。(39)朱用純：《愧訥集》卷二《與唐履吉》，《清代詩(shī)文集匯編》第104冊(cè)，上海古籍出版社，2010年，第28-29頁(yè)。

這里同樣借用“散圣”一詞，以評(píng)價(jià)杜詩(shī)，觀(guān)點(diǎn)卻與王夫之恰恰相反，認(rèn)為不以杜甫為學(xué)詩(shī)之圭臬準(zhǔn)繩，則必淪為小有成就的“散圣”而已。朱、王二人持論迥異，卻都將“散圣”視為不入主流、不登正殿的小成階位，對(duì)其持否定態(tài)度。

亦有持中而論，介于褒貶之間的使用。如王應(yīng)奎《柳南續(xù)筆》載：“吾邑馮鈍吟之學(xué)，以熟精文選理為主……其相傳則以韓昌黎為大宗之支子、禪家之散圣，至于歐陽(yáng)永叔，則直以空疏不讀書(shū)誚之矣?！?40)王應(yīng)奎：《柳南續(xù)筆》卷二《馮氏之學(xué)》，《叢書(shū)集成初編》第2962冊(cè)，商務(wù)印書(shū)館，1935年，第139頁(yè)。稱(chēng)韓愈為“散圣”，一方面對(duì)其文章成就予以部分肯定，同時(shí)又強(qiáng)調(diào)其非正宗，不過(guò)支脈而已。這一褒貶兼融的評(píng)論，無(wú)疑是由“散圣”自身既為圣徒、又處邊緣的特殊身份生發(fā)出來(lái)的。

明代的屠隆，則不僅以“散圣”評(píng)詩(shī)，更是將佛禪領(lǐng)域中的所有位階一網(wǎng)打盡，用來(lái)概括詩(shī)歌發(fā)展的宏觀(guān)面貌，顯得饒有趣味。其云：“以禪喻詩(shī)，三百篇是如來(lái)祖師，十九首是大乘菩薩，曹、劉、三謝是大阿羅漢，顏、鮑、沈、宋、高、岑是有道高僧，陶、韋、王、孟是深山野衲，杜少陵是如來(lái)總持弟子，李太白是散圣，李長(zhǎng)吉是幻師，郊、島是苦行頭陀，《玉臺(tái)》《香奩》是綺語(yǔ)破戒僧，溫、李、二羅是野狐禪?！?41)屠隆撰、汪超宏編：《屠隆集》第8冊(cè)《論詩(shī)文》，浙江古籍出版社，2012年，第444頁(yè)。可謂別出心裁，豁人眼目。

古代評(píng)論家，基于對(duì)“散圣”這一禪門(mén)群體的身份、風(fēng)格把握，或取其守正出奇的一面，頌揚(yáng)藝術(shù)領(lǐng)域中的自出機(jī)杼、戛戛獨(dú)造；或取其雖入譜系卻不登上乘的一面，批評(píng)那些旁逸斜出、有失中正的藝術(shù)創(chuàng)作；或兼取兩端，既褒且貶，用來(lái)評(píng)論那些雖有可取但終究不夠醇正的作家作品。但整體而言，主要是將“散圣”作為藝術(shù)中的“上等逸品”，來(lái)加以贊頌的。否定及批評(píng)的話(huà)語(yǔ)居于次要，并且全部集中于詩(shī)文評(píng)論中，書(shū)畫(huà)評(píng)論中沒(méi)有任何的負(fù)面語(yǔ)調(diào)。這或是由于詩(shī)文受到的觀(guān)念束縛更多，倡導(dǎo)文以載道、風(fēng)雅雍容，因而對(duì)“散圣”話(huà)語(yǔ)的接受度也受到限制。而書(shū)法與繪畫(huà)則相對(duì)寬松自由，作為兩門(mén)審美藝術(shù)，更能用來(lái)馳騁意趣、發(fā)揮天巧。

“散圣”話(huà)語(yǔ)，除了漫溢到藝術(shù)評(píng)論領(lǐng)域以外，還漂洋過(guò)海，隨著禪宗的東傳，散播到了朝鮮與日本。在新的土壤上移植之后，“散圣”的內(nèi)涵概念亦因之發(fā)生變異，顯示出文化溝通交流中的“承襲”與“改造”。

乾隆二十九年(1736)，即李朝英祖時(shí)期，朝鮮禪僧獅嵓采永為敘本土法脈源流，編撰《佛祖源流》一書(shū)。其序云：

獅嵓采永，清虛禪師之八世法孫也，刊行海東《佛祖源流》。其后跋曰：“猗歟盛哉！釋教之興，始于西方，普照萬(wàn)邦，其來(lái)也彌且久矣……其受授心法，詳載于道原之《傳燈》、念常之《通載》、達(dá)磨之別錄，歷歷可考。至于我東，則一切祖師傳法淵源上接達(dá)磨，而尚無(wú)顯刻，使末學(xué)后禪不知某祖之為某師之祖，某師之為某祖之孫，茲豈非吾家之一大欠事，而竊有所嘆惜者也耶……而起于太古，至于玩虛松云……其間祖師之不可泯沒(méi)而無(wú)嗣可接者，則以散圣載錄，而附于卷端，合成一部?jī)?cè)子，名曰《佛祖源流》，始克刊行……(42)李能和：《朝鮮佛教通史》下編《采永氏刊〈佛祖源流〉》，《大藏經(jīng)補(bǔ)編》第31冊(cè)，文物出版社，2013年，第869-870頁(yè)。

采永編此燈錄，是有感于朝鮮本土禪門(mén)的法脈零亂，故列而敘之，這顯然繼承了中國(guó)傳統(tǒng)。但值得注意的是，中國(guó)的“散圣”，一直是作為“邊緣圣徒”而存在的，在宗門(mén)譜系中是一個(gè)特殊的位階，專(zhuān)指一些經(jīng)過(guò)認(rèn)證的奇行異僧?！吧ⅰ闭?，指行事蕭散、有別正統(tǒng)而言。但在這里，采永無(wú)疑對(duì)其進(jìn)行了有意或無(wú)意的語(yǔ)義轉(zhuǎn)換，將“散”徑直理解成“散落”“零散”。于是，“散圣”也就變?yōu)榱恕白鎺熤豢摄龥](méi)而無(wú)嗣可接者”，即有所成就但并無(wú)法嗣承續(xù)的僧人。這里體現(xiàn)了朝鮮禪宗在建構(gòu)本土法脈時(shí)的努力，為了盡可能將此譜系“本土化”，強(qiáng)調(diào)本土的高僧大德，以建立本民族的宗教話(huà)語(yǔ)與自信，便不遺余力地網(wǎng)羅放佚，以增加本土僧人在法脈中的數(shù)量。故借用中國(guó)的“散圣”一詞，改換其內(nèi)涵概念，以達(dá)成其編撰燈錄的宗教目的。

相對(duì)朝鮮禪宗的這種做法，日本禪門(mén)則在“散圣”話(huà)語(yǔ)的引入與改造上，顯得更加精致有趣，頗具匠心。

日本“五山文學(xué)”，大致處于中國(guó)的南宋至明中葉，其脫胎于中國(guó)的五山禪林，繼承了中國(guó)禪宗的許多書(shū)寫(xiě)傳統(tǒng)，其中就包括了宋僧常作的“祖師贊”。這一文體往往以“佛、菩薩、羅漢→東土祖師→禪門(mén)散圣”的書(shū)寫(xiě)序列來(lái)展開(kāi)，具有建構(gòu)、梳理譜系的文體功用。日本的五山禪僧，基本對(duì)中國(guó)“祖師贊”中的人物都有書(shū)寫(xiě)，顯示出極大的繼承性。值得注意的是，日本禪僧們進(jìn)一步將“散圣”本土化，創(chuàng)造出了本民族的“散圣”人物，這就是菅原道真。

菅原道真在日本被譽(yù)為“學(xué)問(wèn)之神”，是平安時(shí)代中期的著名學(xué)者、公卿。他因受到藤原一族的忌憚，被流放至九州太宰府，死后封為“北野天神”，成為日本天神信仰的一部分，影響很大。在五山禪僧的“散圣贊”中，亦出現(xiàn)了菅原道真的身影。如愚仲周及《草余集》中的《北野天神贊》：

大悲誓愿中，令一切滿(mǎn)愿。梵音海潮音，救世悉安寧。從本垂跡，則立天滿(mǎn)大自在天神號(hào)。梅兮萬(wàn)里飛宰府，松兮一夜生北野。維本維跡雖異，利生利物是一。良哉觀(guān)世音，十一面圓通大士，和其光謂之天神，陰陽(yáng)實(shí)是不可測(cè)，梅飛萬(wàn)里早回春。(43)上村觀(guān)光編：《五山文學(xué)全集》第三卷，思文閣出版社，1905年，第2317頁(yè)。

認(rèn)為菅原道真是觀(guān)音之化身，同時(shí)也是北野天神，兩者合而為一。

景徐周麟的《翰林葫蘆集》中，亦為菅原道真作“散圣贊”，其云：

傳得金襕在半肩，龍子龍孫出龍淵。夜深月下動(dòng)鱗甲，一朵飛梅九五天。

徑屋往敲方丈扉，梅花心印鐵牛機(jī)。南宗系在南枝上，夜半袈裟擔(dān)取歸。

梅花細(xì)雨祖師關(guān)，夜入雙峰畫(huà)大山。燕寢清香神降此，一枝春信喜君顏。(44)上村觀(guān)光編：《五山文學(xué)全集》第四卷，第475-476頁(yè)。

此三首贊后注曰：“此乃北野天神逾大洋，登徑山，參佛鑒師，受僧伽梨以歸者。吾觀(guān)禪林先輩名緇之所贊，是本乎師之所自夢(mèng)感，其裝束如此，果信然歟？邇來(lái)天下繪以傳之……”(45)上村觀(guān)光編：《五山文學(xué)全集》第四卷，第476頁(yè)。

菅原道真所處的時(shí)代，大致為中國(guó)晚唐時(shí)期。佛鑒禪師，即南宋高僧無(wú)準(zhǔn)師范，兩者在時(shí)間上相差約三百余年。這位北野天神為求禪法，入于門(mén)庭，竟然梯山航海，不顧險(xiǎn)阻，來(lái)到杭州徑山寺，拜倒在禪師門(mén)下。這一中日文化交流背景下所產(chǎn)生的宗教神話(huà)，令人既驚且異。

岐陽(yáng)方秀《不二遺稿》云：“菅丞相薨為天滿(mǎn)神，事見(jiàn)釋書(shū)《神仙傳》。世謂徑山圓照夢(mèng)天神，深衣大帶，手?jǐn)y紅梅一朵，而來(lái)進(jìn)執(zhí)弟子禮，誓為護(hù)法神，因此好事者繪以祀之?！?46)上村觀(guān)光編：《五山文學(xué)全集》第三卷，第2906頁(yè)。方秀大致處于中國(guó)明初，可見(jiàn)在此時(shí)，日本禪林逐漸興起了這一神異傳說(shuō)。無(wú)準(zhǔn)師范夢(mèng)菅原道真事，自然是宗教徒的編撰，不載于任何中國(guó)典籍。而日本禪僧之所以要杜撰這樣的一個(gè)神話(huà)，自然是為了調(diào)和宗教關(guān)系，將本土天神信仰中的菅原道真，納入到禪宗譜系中去，以實(shí)現(xiàn)與本土文化的融合共處。

同時(shí)，日本五山禪僧大多為臨濟(jì)宗楊歧派虎丘紹隆一脈，而無(wú)準(zhǔn)師范便是楊歧派高僧，為虎丘紹隆之四傳弟子。因此，便讓菅原道真投身在無(wú)準(zhǔn)師范門(mén)下，并成為護(hù)法神，而非入于其他禪師之門(mén)庭，以此來(lái)提高虎丘一系的宗教地位，確實(shí)用心深密。

世傳菅原道真貶謫九州后，其于京都手植的梅花忠心眷戀之，故連夜飛向九州，立于其旁。五山禪僧將這一傳說(shuō)加以利用，言其手執(zhí)梅花，對(duì)無(wú)準(zhǔn)師范持弟子禮，無(wú)疑將其與禪宗“拈花微笑”之事聯(lián)系起來(lái)。本用來(lái)贊頌菅原道真風(fēng)雅神異的梅花，被置換為“悟道之梅”，從而實(shí)現(xiàn)了文化上的溝通嫁接。

日本五山禪僧借用“散圣”的內(nèi)涵，將本土信仰中的神靈納入其中，既緩和了宗教矛盾，加強(qiáng)了與異域文化間的融通匯流，同時(shí)又充實(shí)了本宗派的話(huà)語(yǔ)實(shí)力。在隱含話(huà)語(yǔ)中，又將天神信仰置于禪宗之下，以“散圣”的位階來(lái)安置菅原道真，宣揚(yáng)的同時(shí)，寓貶于褒。能夠靈活自如地運(yùn)用中國(guó)禪宗的話(huà)語(yǔ)策略，對(duì)頗有勢(shì)力的其它信仰、非正統(tǒng)信仰主動(dòng)進(jìn)行“招安”“收編”，五山禪僧可謂玲瓏聰慧，得其三昧。于此亦可概見(jiàn)中國(guó)“散圣”話(huà)語(yǔ)的文化輻射力。