臧小佳 汪俊輝

黨的十八大報告明確提出倡導人類命運共同體意識，習近平總書記也提出構(gòu)建人類命運共同體的重要思想，并詳細闡釋“人類命運共同體”的時代內(nèi)涵及其特征。隨后，“共同體”（The community/La communauté）概念與內(nèi)涵作為哲學社會科學的重要研究對象被廣泛討論，尤其是在政治學與國際關(guān)系學領(lǐng)域?！肮餐w”中的同一性與他異性也同時得到了充分探討；“自我”及“他者”作為共同體的重要組成部分，也成為“共同體”意識建構(gòu)與解讀的重要工具，二者被廣泛應(yīng)用于當下文學批評領(lǐng)域，并以此解釋文學現(xiàn)象。

經(jīng)典文學作品歷久彌新，在文學史的書寫中，因不同時代背景被賦予新的內(nèi)涵，甚或讀出新意也是文學的內(nèi)在規(guī)律使然，作品總是書寫在歷史的坐標與現(xiàn)代空間的橫截面上。一百多年前，法國著名作家福樓拜（Gustave Flaubert）發(fā)表其代表作《包法利夫人》，該著作自問世以來，經(jīng)歷了風波與質(zhì)疑而后日益經(jīng)典化。之所以被質(zhì)疑，是因為它對19世紀法國正統(tǒng)文學觀念造成沖擊，而今，無論何種考量指標或有關(guān)評論幾乎都將其歸為經(jīng)典，甚至可謂現(xiàn)實主義小說經(jīng)典中的經(jīng)典。這部小說亦成為近半個世紀以來法國哲學家闡發(fā)哲學觀念的文學參引。小說主人公愛瑪似乎構(gòu)成了某種哲學情境，她的命運展現(xiàn)出社會共同體與他者及自我之間所產(chǎn)生的距離與沖突。哲學家意在照亮這一距離，反省與思考這種沖突。所謂“他者”，即對于不切實際幻想的驅(qū)逐，并與自我欲望、個體感知形成距離，或斷裂。當我們以共同體視角思考這一斷裂或距離之時，會在其中找到某種新的選擇或是可能性。同時，“他者”觀的歷時性發(fā)展及其在社會共同體寫作背景之下的發(fā)展脈絡(luò)、福樓拜筆下的“自我”與社會“他者”的發(fā)展與死亡，使新時代共同體視域下的“他者”與“自我”重新具有生存之道的選擇，不再僅僅是愛與死交融的浪漫主題，或是生存與反抗的現(xiàn)實審度，而是文學與社會之間的共同面向，小說亦成為文學思想、藝術(shù)創(chuàng)作結(jié)合現(xiàn)實與差異的社會創(chuàng)造，如德勒茲所言：“現(xiàn)實化或差異化始終是真正的創(chuàng)造。”[1]

一、“共同體”之思：“自我”與“他者”的關(guān)系演進

作為近現(xiàn)代哲學社會科學的重要研究術(shù)語，德國社會學家滕尼斯（Ferdinand T?nnies）在其成名作《共同體與社會》一書中對“共同體”與“社會”兩個重要術(shù)語進行解讀，他認為“共同體”的本質(zhì)在于其中生存的“社會群體關(guān)系”[2]以及“由此衍生出的社會聯(lián)系”[3]，這一關(guān)系與群體是“真實的，有機的”[4]，而非“社會”所存在的單純的“機械建構(gòu)和人造物”[5]。滕尼斯的這一論述將“共同體”概念引入“文化觀念內(nèi)涵”，闡釋了工業(yè)革命對人類社會的沖擊。[6]后有出生于中國云南的民族主義理論家本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）基于“因為即使在最小民族之中，其成員也無法認識絕大多數(shù)同胞，無法與他們相遇，甚至傾聽他們，但在他們的腦海之中，仍然存活著共同體的影子”之論述[7]將這種有機聯(lián)系視為一種“想象”（imagined）[8]。

20世紀，隨著結(jié)構(gòu)主義思潮的發(fā)展，對于共同體有機性的質(zhì)疑也成為一種趨勢[9]，這其中較為重要的就是法國哲學家讓-呂克·南希（Jean-Luc Nancy）的論述。南希將共同體屬性即共同體的內(nèi)在性（immanence）解構(gòu)為以下七個部分：“死亡”（death）、“他異性”（alterity）、“超越”（transcendence）、“獨體”（singularity）、“外在性”（exteriority）、“交流”（communication）和“有限性”（finitude）[10]。南希認為共同體存在的方式就是抵制自身，換言之，就是抵制共同體的內(nèi)在性，即為非內(nèi)在性（non-immanence）[11]。以南希為代表的“共同體獨體”理論存在著混淆概念、以偏概全、建構(gòu)不足等問題，“共同體”的重新建構(gòu)與組織關(guān)系需要再次被考量。[12]但從上述共同體內(nèi)涵的論述中不難看出，“共同體”的構(gòu)成尤為關(guān)注共同體“他異性”，即對“他者”和“他人”的“交流”與“超越”問題的探討。

“他者”“語言”和“身體”共同被看作是當今法國哲學的三大重要主題，其基本內(nèi)涵得到廣泛討論。最早的“他者”概念可追溯至柏拉圖的《對話錄》。柏拉圖主張同者與他者間存在著一定聯(lián)系，且他者的特質(zhì)在一定程度上揭示了同一的存在性。[13]德勒茲在對柏拉圖的推翻性分析中提出：“是差異的作用，而非同一和相似的關(guān)系表現(xiàn)了事物的最終本質(zhì)?！盵14]17世紀，笛卡爾提出“我思故我在”的唯心主義哲學命題，著力強調(diào)主體的內(nèi)涵及作用，但笛卡爾的“我”是以統(tǒng)一的思考主體為基礎(chǔ)，是“我思”中的自我同一，“將所有能力（感知的、記憶的、知識的，等等）的和諧建立在假定同一的客體上”[15]。這一主體性論述忽視“他者”地位，對“他者”概念的專門探討也有所缺失。[16]

其后至歐洲現(xiàn)象學、法國存在主義運動發(fā)展階段，一眾學者將主體與“他者”觀重新帶入大眾視野，強調(diào)他者、他人的獨立主體地位，胡塞爾（Edmund Gustav Albrecht Husserl）、梅洛·龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）、保羅·利科（Paul Ricoeur）、伊曼努爾·列維納斯（Emmanuel Levinas）等人也推動了普遍主體性概念的解構(gòu)與再構(gòu)建。[17]胡塞爾認為當自我與世界進行認識活動的時候，人必須與“他人”建立某種聯(lián)系，而這種主體間的互動即共同體又可稱為“主體間性”[18]。梅洛·龐蒂將“他者”視為主體的第二性，“他者”是“別人的自我”，并嘗試“將我從我的中心地位廢黜”[19]。保羅·利科認為“他者”在主體能力與實現(xiàn)間發(fā)揮著重要的中介作用，是與主體共同完成“倫理目標”的“生活參與者”，且“每個人都將把他人當作他所是的人那樣所愛”[20]。列維納斯的“他者”觀突出“他者”的獨立地位，保持與自身的倫理優(yōu)先性間的較高契合度，“他者”并非干預(yù)“主體的自由”，而是以“旁觀者”與“參與者”的姿態(tài)影響著“主體的自由”[21]。

列維納斯在其《總體與無限：論外在性》中論及同一性與他異性間的關(guān)系，認為主體是“自身同一者”[22]，自身與他者間存在著一定的差異性，自身的同一化不能將他者的主體性磨滅，而是將他異性納入同一性之中進行考量，否則自身的同一性會摧毀他者的徹底差異性，同一性與他異性也就無法在整體視野下的共同體進行觀察。此外，同一性與他異性二者共同構(gòu)成了共同體總體的重要組成部分。從自我出發(fā)，了解自身與共同體，就必須仔細考量在整體體現(xiàn)同一性特征的同時不失去他者作為整體一部分的他異性，需要兼顧同一性與他異性特征在整體中的體現(xiàn)，“自我的權(quán)能將不會跨過他者的他異性所標識的距離”[23]。

正如存在主義所述，“他者”觀是對同一的一種“質(zhì)疑”[24]，通過對同一的質(zhì)詢，“他者”也穩(wěn)固了自我在存在中的地位與價值，即為倫理。與此同時，這一質(zhì)詢所展現(xiàn)的不應(yīng)該是同一整體中的斗爭性，而是一種無斗爭的關(guān)系。“實存者專注于自身”[25]，主體的“物質(zhì)性”也通過這一專注顯現(xiàn)出來。這種非斗爭的關(guān)系正是“一種對自身的束縛，是專注自身的必然性”，它必須為自己的生存負責。[26]可見，“同一”與“他者”二者間的關(guān)系也不再是簡單的二元對立，而是“一種自我與自身之間難以避免的粘連”[27]。

當“同一”與“他者”外化為愛欲與婚姻，列維納斯認為“性別之間的差異”所展現(xiàn)的也不應(yīng)是二元性，更應(yīng)該是一種互補性，性別的二元性也就將愛欲預(yù)設(shè)為一種“融合”[28]而非“附屬品”，但“愛之哀婉就在于存在者之無法逾越的二元性”[29]，且二者關(guān)系間的中立沒有因為這種“融合”而消磨“他異性”。“情欲之樂”作為存在者之外的“他者”，也因為性別的二元性演變?yōu)橐环N“哀婉”，即女性他者與愛欲之外的情感連接?！八摺钡摹皭蹞帷币矊ⅰ八摺痹凇皭塾敝谐殡x開來，在這一條件之下，“一種個人生活能夠在超越性時間的中心構(gòu)成”[30]，“他者”觀念也通過“戰(zhàn)勝死亡”[31]的方式得以延續(xù)，“自我”雖以物質(zhì)性的形式告終，“他者”以“你”的形式得以超越。

隨著社會的演變與發(fā)展，“他者”所面對的不再是單一的客體或事件，而是作為主體，與“同一”一道與事件交鋒，“他人”也就成了“被承擔的他者”[32]，“他人”與其他“他人”和“事件”共同以某種方式被呈現(xiàn)于主體面前，“他人”與“自我”間也逐漸形成了揭示與被揭示的關(guān)系，暴露了二者的存在物質(zhì)性。[33]此外，“他人”間關(guān)系不僅僅處于一定空間狀態(tài)之下，更展現(xiàn)了時間元素。這一關(guān)系將時間與空間緊密連接在一起，“現(xiàn)在”與“將來”也成了在場，這是一種“主體間的關(guān)系，時間條件也就位于人與人的關(guān)系之間”[34]，換言之，這一關(guān)系也會伴隨時間進行演變，存在于一定歷史條件之下。

法國著名學者薩特曾論述“他人”的生存發(fā)展，薩特指出“他人”的生活必須與“自己的經(jīng)驗”“他人的經(jīng)驗”和“我們的經(jīng)驗”[35]糾葛在一起，以特定的文化背景為影響，生存于該文化共同體之中，并始終與“他人”的生活共存亡。[36]共同體中的“他者”所要展現(xiàn)的，不僅是“他人”作為個體的“他異性”，同時需要關(guān)注共同體社會書寫狀態(tài)下的社會“同一性”意識，這也是本文意欲著重闡述的重點之一?！巴弧迸c“他者”共同生活在共同體之下，沐浴著相似或相同的文化因子，給“他人”分享著“自己過去的經(jīng)驗”，收獲著“他人的經(jīng)驗”，并以此為契機獲得更充分的成長與愛撫，這些都是構(gòu)成社會共同體的重要組成要素。這些“知識叢”[37]為共同體之下的“他者”與“同一”實現(xiàn)自身的價值與目標提供了有利條件，共同體也因“同一”與“他者”的自我實現(xiàn)更加穩(wěn)固與充實?！八摺迸c“共同體”二者不僅要代表其“他異性”，“他者”同時要在一定程度上為“共同體”有所犧牲。

其后，被稱為“差異哲學家”的群體，包括德勒茲、德里達、?？隆⒗麏W塔等在內(nèi)，更突出不被同化，或是否認“同一”的差異概念。尤其是德勒茲，在其著作中，多次關(guān)注多元體的本質(zhì)以及一致性、同一性的形式。德勒茲最引人矚目之處在于其試圖闡述非矛盾的、非辯證的思考：差異不一定是同一的反面，但自己又并非與同一“辯證地”一致。如德勒茲在對尼采的解讀中，就提出尼采的立足點在于并非所有的“異”與“同”都構(gòu)成辯證，重要的是“生命是與另一種生命互相斗爭”[38]的多元主義。那么，否定、對立、被動或矛盾這些長久以來冠于福樓拜筆下包法利夫人之身的思辨因素，在今天是否仍處于某種被壓制狀態(tài)，或是已于共同體哲學變遷之中成為與“其他力”相互關(guān)聯(lián)的“我們的問題”[39]？

二、成長與死亡之思：包法利夫人的“他者”生存

19世紀中葉的法國社會處于波拿巴家族所掌控的第二帝國時期，在經(jīng)歷了法國大革命與拿破侖家族的歷史變革之后，法國社會催生出新的思考。在工業(yè)革命席卷全球的過程中，法國經(jīng)濟社會與文化得到了迅速發(fā)展，浪漫主義與現(xiàn)實主義文學思潮也逐步占據(jù)文學的一席之地，新興階級發(fā)展促使傳統(tǒng)貴族階級解構(gòu)。從經(jīng)濟領(lǐng)域看，法國由農(nóng)業(yè)傳統(tǒng)國家向工業(yè)化國家轉(zhuǎn)變，但工業(yè)化發(fā)展水平相對滯后，失業(yè)問題極其突出，城市貧困人口急劇增加且社會貧富差距拉大。作為社會底層的女性、農(nóng)民等生活無法得到最低保障。工業(yè)文明的發(fā)展引發(fā)了新興工業(yè)階級與傳統(tǒng)貴族階級的矛盾，浪漫主義與現(xiàn)實主義在文學中扮演了重要角色，浪漫主義要求建立“更為自由的社會”[40]，而現(xiàn)實主義通過文學筆觸揭示社會現(xiàn)實的存在。

生活在19世紀中葉的法國女性，其生存狀態(tài)也受到當時社會經(jīng)濟文化因素的極大影響。對于法國絕大多數(shù)社會底層人民來說，維持最低生活標準已經(jīng)極其困難，對于依附于男性的社會底層女性來說，她們對于生活和社會的追求也變成了一種“奢求”。這些女性中的絕大多數(shù)無法受到良好教育，而教育所習得的技能與能力正是推動社會前進與發(fā)展的基礎(chǔ)，這也就意味著這些女性無法真正成為社會的中流砥柱，并且也無法真正通過教育等其他手段獲得與男性相同的社會地位。經(jīng)濟與家庭結(jié)構(gòu)也同樣展現(xiàn)了這一時期男女二元性的社會規(guī)律，在男女二元結(jié)構(gòu)組成的家庭關(guān)系之中，“女性處于家庭和社會環(huán)境的雙重空間之中”[41]，而19世紀中葉的法國保留著自古典時代延續(xù)而來的性別觀念，女性是依附于男性而存在的，男性才是這個社會發(fā)展的主導力量，“被動、順從、溫和、優(yōu)雅”[42]成為女性的重要標志。

正如薩特所言，19世紀中葉的法國形成了保守、奢華的文化特征，人們存在于文化因子之中并向外溝通，獨立個體與“他人”逐漸形成了相互連接的新個體，即成為帶有自我文化特色的“社會共同體”。在這一社會共同體之中，傳統(tǒng)的社會“他人”展現(xiàn)了這一“共同體”保守且奢華的共同體“同一性”。愛瑪在與查理醫(yī)生成婚之后，參加了侯爵的宴會。在宴會上，包法利夫人（愛瑪）親眼見到高聳的過廳、平整的大理石地面，功勛卓越的侯爵家族，新式的就餐禮儀，這些都是身處鄉(xiāng)村小鎮(zhèn)的包法利夫婦所無法想象的。[43]宴會之上，她遇見了那些身著考究的燕尾服，膚色雪白、飲食講究的貴公子們。在他們斯文的外表之下隱藏著“追逐浪蕩女人以滿足虛榮心”[44-45]的貴族態(tài)勢。這場舞會成為包法利夫人與上流社會溝通的重要契機，在她的心頭“留下了深深的惆悵”[46-47]。此外，包法利夫人在面對無奈的婚姻時，寄情于賴昂和羅道耳弗兩位男性。賴昂為了滿足自己的生計和愿望，選擇離開已深深愛上他的包法利夫人，而羅道耳弗僅僅愿意成為包法利夫人的情人而非愛人，當她提及想要成為他的愛人時，羅道耳弗避之不及，他對包法利夫人的感情產(chǎn)生了深深的畏懼。賴昂及羅道耳弗都在與包法利夫人的情愛之中及時抽身，未受絲毫影響。

對于包法利夫人而言，在19世紀中葉保守且富足的歐洲社會背景之下，這段平凡的婚姻，以及與賴昂和羅道耳弗的感情都將她帶入了更加痛苦的深淵。[48]在19世紀的法國，主流觀念將婚外情界定為破壞婚姻家庭，甚至違背社會公序良俗的行為。包法利夫人為情所困，不惜為了賴昂與羅道耳弗犧牲自己的婚姻。她在與情人交往的過程中，并非沒有想過回到查理醫(yī)生的身旁，但這種平凡的婚姻生活使她厭倦和煩惱。在與賴昂的初次交往之中，包法利夫人連牽手示人都心存畏懼，她害怕愛情突然消失，她害怕熱烈與理解的背后仍然是平靜和無奈。[49]包法利夫人的行為對當時社會而言是超脫世俗的，《包法利夫人》的出版也在現(xiàn)實世界掀起了軒然大波。這是無法被世人所接受的愛情觀[50]，包法利夫人本身也成了現(xiàn)實世界的“女性他者”。而“女性他者”的身份使她不能像社會共同體中的男性那般去追尋刺激、歡愉與愛戀，被禁錮在性別二元論之中無法享受愛欲與情欲的釋放。

對情人的愛慕之心使得包法利夫人成為社會共同體意識中其他主體的“他人”角色，包法利夫人真正所愛的不是賴昂和羅道耳弗兩個情人本身，而是他們所代表的無盡的輝煌、自由和情欲，她在兩性互補性之中找到了平衡。貪婪無度、不甘平凡的內(nèi)心以及女性的自然屬性使得包法利夫人處在被社會共同體“他人”的指責與唾罵之中，“不守婦道”的包法利夫人成為社會共同體之中的“他者”[51]?！八摺奔婢弑Ｊ氐纳鐣餐w“同一性”特征、敢于追求浪漫愛情的勇敢“他者”的他異性特征，教會的良好教育、敦厚的丈夫、有魅力的情人、19世紀的社會共同體特征共同作用于包法利夫人這一“女性他者”之中，這也使得包法利夫人在婚姻、成長、社會交往等人生課題之中服從于社會共同體的“同一性”，逐步失去“他者”個性，最終且必定走向身體的死亡。

在這場服從于社會共同體“同一性”的死亡之中，還映射著作為社會“他人”的包法利夫人對于愛情和生活真諦的理解與實踐，這正是社會共同體作為社會文化傳統(tǒng)集合對于“他人”的“他異性”與“外在性”的影響與表征。

包法利夫人從小被撫養(yǎng)于虞絮林修道院，由教會學校進行“良好教育”[52]，懂得跳舞、素描等眾多技能[53]，而當時一般婦女無法接受正規(guī)的學校教育。通過大量閱讀，她對自己的婚姻生活充滿了向往與追求。她盼望著朝朝暮暮、相濡以沫、心意相通，關(guān)注生活中所有的浪漫[54]，她沒有成功通過學習獲得獨立的生存地位，而是將物質(zhì)享受和精神追求都寄托在尋找到浪漫婚姻的夢想之上。她花心思在衣著穿搭，追求高品質(zhì)的家居與飲食，精心挑選首飾珠寶，閱讀上流社會的書籍雜志，連自己的孩子都必須時刻注重儀態(tài)舉止。她癡迷于奢華的舞會與巴黎式的生活[55]，享受著村民夸贊她受過良好教育且勤儉持家，卻不愿意將自己圈禁在這片貧瘠孤獨的農(nóng)村土地。她期待著丈夫能夠?qū)ι畛錆M同樣的追求與熱愛。包法利夫人對自己的婚禮有理解與追求，她希望在“半夜成親”[56]，點燃愛的火炬，以浪漫主義的儀式開啟自己的新人生。[57]她希望包法利先生不是每天執(zhí)著于事業(yè)本身，而是將一些精力分給自己，陪伴自己過想要的生活，每天種花彈琴，理解自己的浪漫觀。浪漫主義為作為“他者”的包法利夫人面臨浪漫期待與平淡現(xiàn)實之間的強烈沖突埋下了心靈伏筆。

婚禮后，愛瑪隨包法利先生回到小鎮(zhèn)，正式成為包法利夫人，她期待著“未婚夫、丈夫、天上的情人和永恒的婚姻等比喻在她靈魂深處所喚醒的意想不到的喜悅”[58-59]。她卻沒有因此感受到愛情，她甚至開始質(zhì)疑自己，不知“歡愉、熱情和迷戀”[60-61]這些曾經(jīng)在書中所讀到的美妙，在現(xiàn)實生活中為何感受不到[62]，這些感覺在現(xiàn)實中是否真的存在？包法利先生（查理）歷經(jīng)多年學習后才取得行醫(yī)執(zhí)照，正式成為一名醫(yī)生。但是現(xiàn)實之中，包法利先生口袋癟癟，連“雙人舞的錢也付不出”[63-64]。他每天都要到診室坐診，早出晚歸，分身乏術(shù)，無法陪包法利夫人一起完成她想要做的事情，更無法給予她想要的奢華生活。與此同時，樸實勤儉的包法利先生將自己框定在這個小鎮(zhèn)之上，沒有過高的追求。他所想的只是能夠和包法利夫人共同度過平凡、美好卻不失溫馨的小日子。丈夫的平凡與不理解著實困擾了向往浪漫與熱烈的包法利夫人，使得她困惑不已。與漁夫蓋蘭之女不同，包法利夫人并未被婚姻所治愈[65]，反而更加痛苦與難堪。

包法利夫人擁有獨立的人格與想法。包法利夫人的“自我”與“他者”統(tǒng)一于身體之中?！八摺蓖ㄟ^教會教育以及閱讀眾多的浪漫主義書籍形成了對于浪漫愛情的狂熱追求，她希望這種傳奇式的相濡以沫能夠在她的人生中成為現(xiàn)實，這一追求也是她選擇查理作為丈夫的重要因素之一。但與此同時，包法利夫人的“自我”與“身體”卻在現(xiàn)實之中承受著無奈與困惑，包法利夫人并沒有因為婚姻而獲得自己想要擁有的書中所記載的“歡愉、熱情與迷戀”[66-67]。數(shù)之不盡的卻是丈夫的平庸、冷漠與不解。列維納斯的著作《總體與無限》中有這樣的論述：“如果同一是通過與他者的單純對立而自我同一化，那么它就已經(jīng)是一個包括了同一與他者的總體的一部分?！盵68]他異性也成為存在之外不可消解的獨立“他者”，而“他者本身和他者中那無法還原的他性，就是他人”[69]。因此，作為獨立人格存在的包法利夫人，愛欲與現(xiàn)實的沖突是其成長的一部分。當愛欲與浪漫成為自我共同體的“他異性”時，包法利夫人這一獨立個體所表現(xiàn)出的“外在性”就呈現(xiàn)為對財欲和愛情的貪婪、面對現(xiàn)實的無奈與尋找情人這一“他者”行為間的沖突。當這一“他者”面對共同體“同一性”之時，“他人”在展現(xiàn)自我“他異性”的同時也需要生存于共同體“同一性”之下，包法利夫人作為社會共同體之“他人”，她不得不被福樓拜“殺死”。

三、現(xiàn)實之思：“共同體”世界中“他者”的現(xiàn)實價值

如前所述，在社會共同體之中，“自我”“他者”和“他人”之間的關(guān)系在新時代可相互連接與交流，其間沖突便是這一連接的外在性表現(xiàn)，如圖1所示。個體獨立存在且生活在社會共同體之中，人們必須和社會中的“他人”建立起交流與溝通，只有通過這種方式，個體才能更加全面地認識自己與共同體的屬性，并進一步穩(wěn)固個人的獨立存在地位。因此，個體在共同體之中保存著共同體的“同一性”特征，同時也是共同體“他異性”特征的表征。而共同體的“他異性”是個體“自我”與“他者”的溝通交流的表征，這一溝通極大影響了個體的成長與發(fā)展，這兩處連接便展現(xiàn)的是共同體“同一性”與“他異性”，以及“個體”與“他者”間的沖突。由此可見，個體所展現(xiàn)的不僅僅有作為獨立個體的個性，同時需要強調(diào)共同體“同一性”特征對個體的影響，且個性在一定程度上會被共同體“同一性”特征所融合。

圖1 新時代社會共同體與“他人”和“他者”

反觀福樓拜筆下的《包法利夫人》，新時代社會共同體視域下的“他者”獲得新生，如圖2所示。對于19世紀中葉的法國女性而言，她們在經(jīng)濟上依附于男性，僅有極少數(shù)貴族女性可接受教育，因此她們不可避免地成了這一時期社會共同體意識之下的“他人”。作為“他人”的包法利夫人自小接受了良好的教會教育，對于婚姻和社會生活始終抱有極大的浪漫主義的憧憬與向往。作為“他者”的她不斷期待著自己的愛情。但實際上，作為“自我”的愛瑪卻只能和自己的丈夫查理分享著極為平凡的日子。她只能向社會共同體中的其他主體尋求幫助，賴昂和羅道耳弗以社會共同體其他主體的身份走入包法利夫人的婚姻，短暫地滿足了包法利夫人對于熱烈愛情的向往。從長遠看，這將包法利夫人這一獨立主體推向了共同體“同一性”的對立面，即“他異性”的進一步加深，這也注定了包法利夫人在共同體與“自我”“他者”的連接之中走向死亡，即共同體“他人”將“他異性”隱匿，并將自己獻祭于共同體的“同一性”之中。

圖2 包法利夫人與“他者”生存

由此，福樓拜文學思想最核心的時代價值之一便體現(xiàn)為對共同體的介入：福樓拜將自己視為包法利夫人的原型，以文學視角介入現(xiàn)實生活，這也是福樓拜作品歷久彌新的關(guān)鍵所在。包法利夫人以“他人”身份面對社會共同體，毫不畏懼地在福樓拜的筆觸之下直面死亡，以這一“終極他者”的身份來抒發(fā)強烈“他異性”。正如近兩個世紀后的人們再次追問共同體視域之下“他者”的哲學生存意義，將文學滲入社會共同體的每個個體的思維，這也呼應(yīng)了文學介入生活的歷時性與時代意義。

四、文學之思：“共同體”視域下“他者”的文學介入

一百多年前，福樓拜宣稱“我就是包法利夫人”，并寫下了愛瑪?shù)囊簧秊槔寺幕橐雠c社會生活奔忙，但現(xiàn)實回之以平靜的婚姻生活與無趣的日常。她從未獲得自己所向往的生活與愛情，最終必然在絕望與負債中走向共同體“同一性”為其設(shè)置的“絕對他者”，即死亡。一百多年后的今天，在“共同體”視域之下，“他人”間的交流溝通以及“他者”與“自我”的哲學觀念也得到了進一步驗證，“他人”在保存“他者”他異性特征的同時也要服務(wù)于“共同體”同一性特征。

我們借用福樓拜的文學來說明“他者”哲學觀介入現(xiàn)實生活，辨析新時代“共同體”視域下的“他者”生存，并探索有效的借鑒方式。因為我們相信，福樓拜的寫作是開啟現(xiàn)代性的多種可能方法之一，基于此，文學以介入方式將“他者”帶入現(xiàn)實社會共同體，文學作品及理念亦得以擁有歷時性生存與時代價值。這一方式也從共同體視域下的“他者”哲學觀角度為現(xiàn)代文學世界寫作和共同體建構(gòu)提供了某些思考。至此，我們可以說福樓拜筆下的愛瑪之死是一種壓抑的自我之死，更是“治療”自我與他者之間疾病的向死而生。正如法國哲學家雅克·朗西埃所言，他（福樓拜）或她（愛瑪）“必須消解自身”[70]，以開辟現(xiàn)代文學場，或服務(wù)于共同體。