葉 嫿

一 不要像國(guó)家那樣思考

對(duì)奈保爾來(lái)說(shuō)，“印度是虛懸在時(shí)間中的國(guó)家”，他是一個(gè)異鄉(xiāng)人，出生在特立尼達(dá)，后來(lái)去往英國(guó)，印度好像一個(gè)神話中的國(guó)度，他從未切身感受那里的創(chuàng)傷與繁華。而大部分時(shí)間生活在印度的洛伊，看到了這個(gè)種姓社會(huì)每一處角落的絕望與苦痛。她批評(píng)印度人會(huì)像國(guó)家那樣思考、言說(shuō)，希望印度人可以擺脫到處是監(jiān)視的目光，暴亂一觸即發(fā)的環(huán)境束縛，喚醒愛(ài)的能力，例如像《極樂(lè)之邦》中花蕾酒吧的領(lǐng)班羅森拉爾那樣，這個(gè)被所有舞娘都討厭的不茍言笑之人，每年都會(huì)給香消玉殞的羅馬尼亞舞娘蘭納坦穆塔茲掃墓獻(xiàn)花。這或許是生長(zhǎng)在印度的本土作家與生長(zhǎng)在國(guó)外的印度裔作家的區(qū)別，奈保爾帶著回憶的語(yǔ)調(diào)寫殖民地的人的局限和扭曲，他試圖揭示帝國(guó)的陰影；拉什迪則喜歡寫民族寓言，將人的命運(yùn)與民族的名譽(yù)同構(gòu)。洛伊對(duì)印度有一份深沉的愛(ài)，這份愛(ài)體現(xiàn)在她對(duì)印度社會(huì)真切而深入的觀察與描摹中，作為“左翼”作家，她關(guān)注的是扭曲、不健全的社會(huì)中愛(ài)的不可能與身份的束縛。相比洛伊的第一部小說(shuō)《微物之神》關(guān)注個(gè)體愛(ài)情與種姓制度的沖突，《極樂(lè)之邦》更寬廣、深邃地呈現(xiàn)了印度社會(huì)的生活圖景，我們可以在其中看到各種關(guān)系——語(yǔ)言、社會(huì)身份、宗教、種姓、政治團(tuán)體與民族——的對(duì)立。書中的人物主要陷入四種矛盾——種姓、社會(huì)性別、宗教和政治信仰。印度的種姓多以職業(yè)劃分，種姓制度是一個(gè)長(zhǎng)期發(fā)展的產(chǎn)物，海吉拉視自己為性力女神沙克提的使者，是通過(guò)手術(shù)切除男性生殖器的人，在《羅摩衍那》中，她們因?yàn)橹艺\(chéng)而受到羅摩的祝福，但是到英屬時(shí)期，海吉拉被列入低種姓，從此被排除在主流社會(huì)之外，成為不可觸碰之人，一個(gè)沒(méi)有聲音的少數(shù)群體。經(jīng)過(guò)一段漫長(zhǎng)的建構(gòu)，種姓又與宗教相連，成為印度教教徒的唯一方法是出生時(shí)就具有屬于印度教承認(rèn)的種姓?！昂＜钡纳矸堇Ь持饕獊?lái)自生理性別與社會(huì)性別的矛盾，與此同時(shí)，她們置身政治旋渦中又面臨著宗教與民族矛盾。在雙性人安竺之外，洛伊重點(diǎn)描寫的另一個(gè)人物是房東“賈森·何巴特”(同時(shí)也是印度情報(bào)局斯里納加副分局長(zhǎng)畢普雷伯·達(dá)斯古帕塔)。作為曾經(jīng)的情治官員，他對(duì)在喀布爾進(jìn)行“斗智”樂(lè)此不疲，抱怨愛(ài)發(fā)牢騷的知識(shí)分子和異議分子，“他們簡(jiǎn)直是吹毛求疵。老實(shí)說(shuō)，他們能這樣暢所欲言，是因?yàn)楸M管我們有許多缺憾，我們?nèi)允钦嬲淖杂擅裰髡w。我不是笨蛋，不會(huì)一天到晚當(dāng)眾自夸，但我還是要說(shuō)，能在這個(gè)國(guó)家擔(dān)任公仆是我的榮幸”。

洛伊對(duì)印度有一份深沉的愛(ài)，這份愛(ài)體現(xiàn)在她對(duì)印度社會(huì)真切而深入的觀察與描摹中，作為“左翼”作家，她關(guān)注的是扭曲、不健全的社會(huì)中愛(ài)的不可能與身份的束縛

《極樂(lè)之邦》中的兩個(gè)主要地點(diǎn)——德里舊城和克什米爾——是暴亂與抗議的發(fā)生地。為了安全，監(jiān)視無(wú)處不在：“躲在鐵籠般的后座，以點(diǎn)頭或眨眼決定一個(gè)人的命運(yùn)——被刑訊、強(qiáng)制失蹤或者死亡”的貓仔，有監(jiān)控游行的警察；在審訊中心發(fā)生的則是封鎖性規(guī)訓(xùn)，軍官和警察折磨低種姓“圣戰(zhàn)分子”的身體和精神，比如穆沙在審訊牢房看到曾經(jīng)外表出眾、崇尚勇敢的朱奈德·阿梅德·沙，圣戰(zhàn)士黨的區(qū)域指揮官，現(xiàn)在“眼睛凹陷”、“兩眼無(wú)神”，雙手顫抖到杯盤在托盤上跳舞，一個(gè)人被由內(nèi)而外地摧毀了。德里街道上的通勤者、暴民、分離派的人、革命者、夢(mèng)想家、游手好閑者、吸毒者、瘋子、自由接案者，以及沒(méi)錢買禮物給新生兒的智者熙來(lái)攘往，但也有積聚和容納海吉拉以及其他自我放逐者的天堂旅社，有無(wú)聊、庸俗、不幸卻可容忍的不平等、驢子及小小的殘酷，有如天堂的一條后巷。

洛伊質(zhì)疑了印度社會(huì)對(duì)“海吉拉”的歧視，達(dá)利特文學(xué)(低種姓書寫自身歷史的文學(xué))這一定義的合理性以及國(guó)家機(jī)器對(duì)極端分子處理方式——例如，新的反恐法規(guī)允許警方不必透過(guò)審判即可任意將嫌犯拘留數(shù)月——的合理性。從瑞海兒到安竺，洛依的人物擺脫了自我毀滅的命運(yùn)，成為創(chuàng)傷歷史的見(jiàn)證者。

二 海吉拉的性別現(xiàn)實(shí)

《極樂(lè)之邦》中的主要人物之一是雙性人“海吉拉”，她出生時(shí)被命名為陽(yáng)性的“阿夫塔博”(Aftab)，后來(lái)卻賦予自己“安竺”的稱呼，名字的詞性由陽(yáng)性轉(zhuǎn)為陰性，她對(duì)自我的身體產(chǎn)生了質(zhì)疑。雙性人自我建構(gòu)的歷史可以追溯至1868年，雙性人巴爾班在巴黎醫(yī)學(xué)院街結(jié)束了自己生命，留下一份自傳手稿，在書寫的過(guò)程中，他借助陰性詞到陽(yáng)性詞的轉(zhuǎn)變完成了對(duì)自我真實(shí)性別的找尋，超越話語(yǔ)/權(quán)力的管控。雙性人作為一種性別融合的存在，是對(duì)社會(huì)慣習(xí)和律法的挑戰(zhàn)?！稑O樂(lè)之邦》中性別的融合意味著阿夫塔博的新生，他變成了她，安竺。個(gè)人在混亂、骯臟的世界里卑微地生長(zhǎng)，那段在暴雨中被警察追逐，尿在褲子里，然后由語(yǔ)言篡改的記憶，是對(duì)自然律法的嘲諷。安竺沒(méi)有生育功能，她的新生在精神層面而非生理層面，由律法和習(xí)俗捍衛(wèi)的生育職能在自然狀態(tài)上被顛覆了；母親嘉涵娜拉·貝龔則不同，她對(duì)世界認(rèn)知的顛覆，正是來(lái)自真實(shí)生命的孕育、創(chuàng)造。洛伊擅長(zhǎng)用不同人物之間的矛盾或者同一人物的前后矛盾向讀者展示人類認(rèn)知的多種可能，但她不判斷對(duì)錯(cuò)。洛伊讓筆下的人物跳出種姓文化的禁錮，意識(shí)到社會(huì)性別與生理性別之間的矛盾，對(duì)國(guó)家的愛(ài)與私人性的愛(ài)之間的沖突，從而質(zhì)疑印度社會(huì)發(fā)展到今天的結(jié)構(gòu)是否是合理的，在多大程度上具有合理性。

“海吉拉”社會(huì)性別的形成依賴于她們對(duì)身體與性愛(ài)的認(rèn)識(shí)逐漸深入。話語(yǔ)和符號(hào)如何“暴力地”塑造一個(gè)人？洛伊賦予了人物認(rèn)識(shí)“暴力”的能力，她們的覺(jué)醒通過(guò)情感而非理性。在《極樂(lè)之邦》中，洛伊由女性的生育困境進(jìn)入了跨性別人群的生育困境，她們承擔(dān)的不是社會(huì)和家庭對(duì)女性生育的期待與依賴，而是自身對(duì)生育的渴求與身體無(wú)法生育的沖突。安竺問(wèn)天堂旅社的第二個(gè)永久房客薩達(dá)姆·海珊(他是“恰馬爾”，印度種姓中的賤民，多半是清潔工或從事皮革和鞋子的買賣、制造)，“為什么我不能當(dāng)母親？”海吉拉無(wú)法生育，就像一個(gè)杯子里沒(méi)有水，這是一種不必問(wèn)原因的自然狀態(tài)，就像可以生育，但洛伊依然賦予它殘忍的屬性——婕冰小姐二世的出生來(lái)自一場(chǎng)輪奸。洛伊筆下女性承受著一種恒定的不幸與苦痛，自我意識(shí)的覺(jué)醒則根植于此。

性愛(ài)自由在20世紀(jì)60年代成為一種反抗性的宣言，愛(ài)情作為19世紀(jì)的小說(shuō)主題早已遁入塵埃，在當(dāng)時(shí)，身體、感官的享樂(lè)取代了包法利夫人式的情感需求與渴望，而洛伊把它們?nèi)诤显诹艘黄?。在《極樂(lè)之邦》中，洛伊觸碰了雙性人的性愛(ài)。當(dāng)安竺獨(dú)自一人生活在墓地時(shí)，她的老恩客古帕塔先生，來(lái)自德里中部卡洛巴格的建筑承包商常到墓地看她，甚至擔(dān)心她傷害自己。而在第一部小說(shuō)《微物之神》中，洛依處理的還是男女之間的愛(ài)，阿慕在維魯沙身上傾注愛(ài)欲的方式，不像包法利夫人那般激烈、迅速，它濕潤(rùn)而綿長(zhǎng)，延伸了愛(ài)的存在。阿慕和酒鬼丈夫之間沒(méi)有愛(ài)，也無(wú)欲，僅僅是“八杯不摻水的威士忌”。而這一切只是因?yàn)樗幌牖氐桨⒁T連，直到她因?yàn)榧彝ケ┝Α獣信宰⒍ǔ惺艿拿\(yùn)，帶著兩個(gè)孩子回到喀拉拉邦；寶寶克加瑪也曾年輕、迷人，她面對(duì)愛(ài)情引用哥林多前書“凡事都可行，但不都有益處”的準(zhǔn)則為自己的行動(dòng)正名，她成為天主教徒只是為了愛(ài)情，雖然在馬德拉斯的修道院，那些為愛(ài)情所做的徒然努力化為焦慮。但我們知道，洛伊筆下的女性(就社會(huì)性別而言)面對(duì)愛(ài)欲是勇敢的，她們不會(huì)逃避，因身份的界限而恐懼，她們追求愛(ài)欲的同時(shí)也負(fù)擔(dān)著苦難，她們并不是為了愛(ài)的對(duì)象活著，而是為愛(ài)欲本身。

洛伊關(guān)注的低種姓群體“海吉拉”是雙性人，她們掙脫了法律與醫(yī)學(xué)對(duì)自己的定義，成為自身社會(huì)性別的掌控者，建立起夢(mèng)之宮和天堂旅社對(duì)抗來(lái)自社會(huì)與歷史的歧視。在《極樂(lè)之邦》的海吉拉當(dāng)中，洛伊僅描寫了安竺的一生，當(dāng)母親嘉涵娜拉·貝龔發(fā)現(xiàn)“寶寶的陰莖下方還有個(gè)小小的女陰，盡管發(fā)育不良，無(wú)疑是女性生殖器”時(shí)，這個(gè)由她創(chuàng)造的新生命，顛覆了她對(duì)世界的認(rèn)知。洛依借安竺的存在，向我們提問(wèn)：人是否能存活在語(yǔ)言之外？這個(gè)問(wèn)題自然不是以文字呈現(xiàn)，甚至不是一個(gè)簡(jiǎn)單的句子，而是來(lái)自“胚胎的無(wú)聲怒吼”，生命的誕生質(zhì)疑了久已存在的言詞和話語(yǔ)。她們使用的語(yǔ)言烏爾都語(yǔ)定義的生命和物品陰陽(yáng)分明，這是言詞在歷史上對(duì)雙性人的否定。而人類的性別開(kāi)始模糊、融合時(shí)，“海吉拉”將變成一種怎樣的存在？這個(gè)存在如何得以描述？這個(gè)問(wèn)題的答案根植于印度的宗教與政治生活中。

三 質(zhì)疑律法邊界的人

在《極樂(lè)之邦》中，守護(hù)印度教神圣傳統(tǒng)的群體日漸成為打著印度教擁護(hù)者的圣戰(zhàn)戰(zhàn)士，借薩達(dá)姆之口，洛伊表示對(duì)抗國(guó)家權(quán)力的唯一方法就是死亡，自殺式襲擊是對(duì)生命與權(quán)力的嘲笑，借助死亡，低種姓逃離了受奴役的狀態(tài)。牛的生命也必然會(huì)走過(guò)死亡，法律并未承擔(dān)達(dá)利特在為高種姓處理牛尸時(shí)的風(fēng)險(xiǎn)，他們可能會(huì)被警察誤認(rèn)為殺牛而遭受刑法。作為權(quán)威的守護(hù)者，警察意味著禮貌(Politness)、服務(wù)(Obedience)、忠誠(chéng)(Loyalty)、智慧(Intelligence)、謙恭(Courtesy)、效率(Efficiency)，這些品質(zhì)與德性共同構(gòu)成了警察(POLICE)，對(duì)警察這種完全正面的形象期待破滅后，人們會(huì)失望，甚至憤怒。低種姓并不受法律保護(hù)，加害他們的權(quán)利源自一種歷史傳統(tǒng)。

在后殖民主義和經(jīng)濟(jì)全球化的沖擊下，忠誠(chéng)守護(hù)神圣宗教傳統(tǒng)的信念變得極端，涉及領(lǐng)土與宗教的激烈爭(zhēng)端進(jìn)一步削弱了制度性法律的契約和嚴(yán)肅性。暴力沖突就此加劇，政府和群眾都拒絕在法律合法性的范圍內(nèi)行動(dòng)，情治局的軍官和警察受國(guó)家權(quán)威的庇護(hù)，圣戰(zhàn)分子則依賴宗教信仰，戰(zhàn)爭(zhēng)、暴動(dòng)，恐怖襲擊、抓捕和嚴(yán)刑拷打逐漸走向極端。

邊界既有發(fā)生對(duì)立的危險(xiǎn)，也是一種融合的存在之處。法律、政治和宗教倫理共同構(gòu)筑了人物生活的邊界，洛伊在第一部小說(shuō)所提出的質(zhì)疑針對(duì)“愛(ài)的律法”，在《極樂(lè)之邦》中她更進(jìn)一步，質(zhì)疑規(guī)定雙性人“海吉拉”如何存在的法律的合法性。安竺所面對(duì)的外在世界，比包法利夫人和安娜的境況要復(fù)雜許多，后者的不幸來(lái)自虛偽的人和道德譴責(zé)，洛伊筆下的女性則要小心翼翼地行走在干凈與骯臟，賤民與非賤民，英國(guó)人與印度人，基督教徒、穆斯林與印度教徒，海吉拉、男性與女性的邊界上。這些令世界秩序井然的身份區(qū)隔成為人物各自行為的指引，但他們用日?，嵭甲鳛閭窝b，將不安和憤怒掩藏在內(nèi)心——他們的現(xiàn)實(shí)是一出戲，每個(gè)人都要根據(jù)政治、文化、法律和慣習(xí)在這出戲中戴上一張恰到好處的面具。《極樂(lè)之邦》中的世界交織著殖民、種姓、宗教、政治、經(jīng)濟(jì)全球化等復(fù)雜的社會(huì)沖突元素，歷史消失在象征全球經(jīng)濟(jì)交融的廣告牌和在全球范圍內(nèi)流動(dòng)的消費(fèi)品之中，警察和城市中的“多余人”在非法居住區(qū)對(duì)峙，澳洲進(jìn)口的挖土機(jī)碾平了低種姓印度人的歷史。在孟買、德里這些繁華“國(guó)際都市”的背面，是外圍工業(yè)區(qū)的垃圾，是群眾的味道——有點(diǎn)腐臭，像海。正是在這樣的背景下，洛伊把視角從雙性人安竺轉(zhuǎn)到了“一半是人，一半是國(guó)家”的賈森·何巴特。安竺有了容身之所，逐漸走出孤獨(dú)后，洛伊轉(zhuǎn)而關(guān)注印度的政治沖突，這部分的視角從簡(jiǎn)塔曼塔古天文臺(tái)邊的絕食抗議的老人阿薩德·巴堤亞博士和“我”，賈森·何巴特這個(gè)較高種姓、較高階級(jí)的壓迫者切入。全國(guó)民族集體陷入瘋狂的社會(huì)運(yùn)動(dòng)是如何發(fā)生的呢？喜歡用詩(shī)意的印度語(yǔ)演講的“詩(shī)人總理”、反腐敗的社會(huì)運(yùn)動(dòng)家哈扎爾，毫無(wú)疑問(wèn)，都是拿破侖三世式的煽動(dòng)者，他們通過(guò)在公共場(chǎng)景中與狂熱激情的底層群眾進(jìn)行互動(dòng)，喚醒其不滿與憤怒。無(wú)意識(shí)和低智的群體引發(fā)的暴亂正是受到了煽動(dòng)者的誘導(dǎo)，他們要求絕對(duì)的忠誠(chéng)，杜絕秘密的存在。

洛伊筆下的女性則要小心翼翼地行走在干凈與骯臟，賤民與非賤民，英國(guó)人與印度人，基督教徒、穆斯林與印度教徒，海吉拉、男性與女性的邊界上

除了在邊界徘徊的人，洛伊還刻畫了一種堅(jiān)定的民族或宗教利益的捍衛(wèi)者，他們僅僅以群體的面貌存在，從未感受到自己獨(dú)立時(shí)的力量。他們的生命屬于國(guó)家或宗教，他們所期待的未來(lái)是建立在欺騙基礎(chǔ)之上的幻象。不是每個(gè)去沙希德神廟的人都知道夏爾瑪?shù)隆ど诚５碌墓适?出于無(wú)知，或者他們并不在意)，這是洛伊對(duì)去沙希德神廟朝拜之人的描述。Shaheed，在阿拉伯語(yǔ)、波斯語(yǔ)和烏爾都語(yǔ)中，意思是見(jiàn)證者和殉道者，洛伊在這里引入了“見(jiàn)證”的意義。沙希德愛(ài)上了一個(gè)印度少年，是個(gè)叛教者，而信眾眼中的他則是為了追尋真愛(ài)，在街頭赤身裸體苦行，出于這樣一種想象，信眾膜拜沙希德，他們感受到超越肉體的靈性。但洛伊對(duì)這些未滿十八歲的年輕人更多是同情而非嘲諷，她把揭露殘忍的矛頭指向了國(guó)家機(jī)器的執(zhí)行者，警察、士兵和情治人員，為捍衛(wèi)國(guó)家安全而施行的暴力與我們稱為恐怖主義的暴力的界限在這里消失了。

今日的克什米爾首府斯利納加的面貌鮮活多樣，它依舊有莫臥兒皇帝時(shí)期的輝煌，然而我們?cè)谛≌f(shuō)中從未讀到這一面，《極樂(lè)之邦》里，暴力的陰影仿佛永遠(yuǎn)盤旋在克什米爾之上，律法對(duì)恐懼的利用是對(duì)其正當(dāng)性的嘲笑。聯(lián)合審訊中心的艾瑞克·辛格少校認(rèn)為克什米爾自由之爭(zhēng)已經(jīng)迷失，他說(shuō)只有透過(guò)“法治”，才能有所成就，但真實(shí)的情況卻是：在克什米爾，有罪或無(wú)罪的推定可以說(shuō)奧秘難解，他們?yōu)榱饲橹慰梢詿o(wú)所不用其極，那里同樣無(wú)人愿意干涉，卻是與“天堂旅社”形成對(duì)立的“地獄”?？謶值闹卫硇g(shù)在克什米爾發(fā)揮作用的力量源自社會(huì)中每一方都把自身準(zhǔn)則想象為適用于全人類的終極意義，把任何對(duì)這種生活的剝奪都視為撼動(dòng)自己的根本價(jià)值。恐懼的治理術(shù)宣稱它需要的僅僅是尊重，并非殺戮，死亡只是意外。

洛伊借助那個(gè)被強(qiáng)暴的可憐女人蕊芙蒂所表達(dá)的不是控訴，而是這一社會(huì)境況下受害者的無(wú)能為力。蕊芙蒂坦白了置身一種沒(méi)有任何結(jié)構(gòu)的報(bào)復(fù)行動(dòng)卻無(wú)力逃離的困境，她不同于“民主”訴求模糊、僅僅是憤怒反抗的群眾，因?yàn)榉N種遭遇——目睹父親對(duì)母親的家暴、遭到強(qiáng)奸、冷酷的上級(jí)、不可更改的信仰灌輸，蕊芙蒂無(wú)法在森林之外生活，那封將孩子托付給阿薩德·巴堤亞博士的委托信以及信中所講述的經(jīng)歷喚起了“天堂旅社”眾人對(duì)脆弱生命的哀悼，他們感同身受，想起了屬于自己的“印巴沖突”。

地域的邊界在科學(xué)技術(shù)的發(fā)展下消失，私人生活在監(jiān)控技術(shù)下變得透明，這令“弱者”對(duì)身份認(rèn)同有了更為強(qiáng)烈的渴望，他們執(zhí)著于集體聯(lián)合的力量，而洛伊重墨描寫的安竺、何巴特則會(huì)質(zhì)疑界限分明的合理性，他們?yōu)椤斑吔纭倍械嚼Щ螅瑢?duì)邊界的嚴(yán)格區(qū)分造成的是仇恨、憤怒和無(wú)法治愈的傷痛。

四 創(chuàng)傷之痛：沉默或言說(shuō)

讀者循著洛伊的文本，會(huì)經(jīng)歷這樣一場(chǎng)情感轉(zhuǎn)變——先是被語(yǔ)詞的輕盈、溫情環(huán)繞，而后陷入沉重和苦澀的思索，久久難以走出。通過(guò)安竺、何巴特、蒂洛的故事，讀者會(huì)在自己的人生中觸摸到一種真實(shí)而成熟的陣痛。受壓迫者常常是沒(méi)有歷史的人，沒(méi)有自己的話語(yǔ)，沒(méi)有性格。阿多諾曾在“二戰(zhàn)”后反思沉默與非人性的對(duì)抗。受壓迫者的創(chuàng)傷歷史應(yīng)當(dāng)如何表達(dá)？用誰(shuí)的話語(yǔ)風(fēng)格，哪一個(gè)語(yǔ)種？受壓迫者的苦痛和歷史應(yīng)該被遺忘嗎？歷史暴行中的幸存者有權(quán)利沉默，但只有講述，才能留存真實(shí)的歷史。洛伊的《極樂(lè)之邦》正是關(guān)注了暴行面前書寫與沉默的關(guān)系和受壓迫者的歷史，這部蘊(yùn)藏著厚重的印度文明與歷史的作品潛藏著從文本到行動(dòng)的誘惑，既是對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)的反思，也有對(duì)未來(lái)不確定性的期望。受壓迫者的歷史輪廓被重新描繪，歷史的聲音不再局限于統(tǒng)治者一方，而是形成了眾聲喧嘩的奏鳴。

小說(shuō)開(kāi)篇，讀者便感知到安竺如墳?zāi)挂话愕某聊瑒倓偨?jīng)歷一次大屠殺的她還沒(méi)準(zhǔn)備好重新投入生活，從一個(gè)理智的第三人稱敘事者那里，我們得知安竺隔絕了自己，在她意識(shí)到不潔的海吉拉甚至不為死亡所容之后，這個(gè)社會(huì)已沒(méi)有她的立足之處，她在出生后為自我身份所做的一切積極行為都成了徒勞。

動(dòng)蕩的社會(huì)環(huán)境加劇了《極樂(lè)之邦》中人物的困惑與不安。在一個(gè)不穩(wěn)定的社會(huì)下，個(gè)體對(duì)自我社會(huì)身份的認(rèn)同是如何崩潰，又如何重建的？完成重建過(guò)程的個(gè)體自我面貌會(huì)逐漸清晰，雖然屬于低種姓的“海吉拉”安竺和情治官員何巴特需要分別依附于群體和國(guó)家獲得力量，但最終我們看到，安竺和何巴特最終逃離了群體的束縛，他們不再是像國(guó)家那樣思考和言說(shuō)的人，而是擁有了自己的聲音。洛伊筆下的人物是行動(dòng)者，他們從不屈服于自然和現(xiàn)實(shí)，他們的聯(lián)合也并非簡(jiǎn)單的共同體的聯(lián)合，正如桑內(nèi)特的提醒，大都市的特性是讓人們不必在完全同質(zhì)的情況下聯(lián)合起來(lái)，復(fù)雜的面向得以保存，一個(gè)身上有國(guó)家屬性的人，會(huì)因失去愛(ài)情而感到“心已成廢墟”。洛伊筆下的人即使在重負(fù)之下，也沒(méi)有喪失多重的感受力，我們從中讀到的是一個(gè)整全的人，他/她沒(méi)有哲人的智慧，卻未喪失自主思考的能力。

洛伊筆下的人物是行動(dòng)者，他們從不屈服于自然和現(xiàn)實(shí)，他們的聯(lián)合也并非簡(jiǎn)單的共同體的聯(lián)合

洛伊是一個(gè)關(guān)注愛(ài)欲的作家，愛(ài)欲正是“海吉拉”能動(dòng)性的來(lái)源。這里的愛(ài)是復(fù)雜的——親情之愛(ài)storge、友愛(ài)phillia和愛(ài)欲eros。正是這種愛(ài)欲的存在，讓人性中的善得以留存，何巴特身上的國(guó)家屬性也是因?yàn)樗麑?duì)蒂洛的愛(ài)得以消減，崇高法律和國(guó)家原則不再是他的羈絆。

我們會(huì)想起列維納斯說(shuō)他者的面容意味著“汝勿殺”，這正是“極樂(lè)之邦”對(duì)印度現(xiàn)實(shí)——高種姓與低種姓，穆斯林與印度教徒彼此視而不見(jiàn)的超越

洛伊渴望一種更深沉的聯(lián)合，這種愛(ài)的聯(lián)合超越性別、種姓。“夢(mèng)之宮”和“天堂旅社”與在喜馬拉雅山谷中的斯利那加，以生命為代價(jià)保衛(wèi)的恐怖襲擊組織有著截然相反的性質(zhì)。海吉拉安竺和房東何巴特的自我認(rèn)知在愛(ài)、律法、友誼中形成，同樣的概念也適用于低種姓的克什米爾武裝分子，區(qū)別在于安竺和何巴特在孤獨(dú)中思考，我們前面說(shuō)過(guò)，印度社會(huì)的宗教與倫理基礎(chǔ)不利于社會(huì)批判性的思維與自然法意義下的“理性主義的”抽象思維之興起與“人權(quán)”觀念的形成，當(dāng)他們分別在墓地與一幢三層房子的頂樓度過(guò)了一段孤獨(dú)的時(shí)光，思考正形成于此時(shí)。即便面對(duì)激烈的宗教、種姓和政治沖突，何巴特——一個(gè)陶醉于假象的人——依然把印度看作天堂的一個(gè)角落，但他的面貌在回憶中不斷豐富，這個(gè)歷史研究所的研究生，開(kāi)始反思德里的黑暗史、新聞的無(wú)知和愚蠢，懷念后巷的妓女、同性戀者。透過(guò)他的回憶，我們可以清晰地看到在審判中，少數(shù)派的恐懼、友誼的力量與紀(jì)律權(quán)力之間的博弈。當(dāng)失去家人、愛(ài)人、友人和鄰人時(shí)，生命開(kāi)始戰(zhàn)栗，發(fā)現(xiàn)聯(lián)結(jié)與孤獨(dú)。在洛伊的書寫中，愛(ài)欲與政治猶如一對(duì)雙胞胎。韓炳哲在《愛(ài)欲政治學(xué)》中認(rèn)為愛(ài)欲滋養(yǎng)了政治生活，是愛(ài)欲將藝術(shù)的、存在的、政治的事物聯(lián)系到一起。

歷史是誰(shuí)的歷史？我們禁不住回想起略薩的話：歷史中以假作真的東西是否和小說(shuō)一樣多？洛依試圖寫出的歷史，是何巴特的歷史，安竺的歷史，也是懷念過(guò)去輝煌的辛格上校的歷史，期待創(chuàng)造盛世、窮人家、低種姓的孩子艾許發(fā)克的歷史。當(dāng)所有發(fā)生的事，每個(gè)人眼中的歷史得以講述時(shí)，我們才能抵達(dá)真正的歷史，而非受困于那段被權(quán)力系統(tǒng)巧妙建構(gòu)起來(lái)的歷史。

五 現(xiàn)實(shí)主義的重負(fù)

洛伊從非達(dá)利特群體的視角，對(duì)印度社會(huì)現(xiàn)實(shí)的深描讓人想起福樓拜，“人家以為我鐘情于真實(shí)，而我卻憎恨它；正是出于對(duì)現(xiàn)實(shí)主義的憎恨我才開(kāi)始寫《包法利夫人》。但我同樣厭惡虛假的理想主義，它是一種當(dāng)下空虛的徒勞”。她對(duì)現(xiàn)實(shí)的態(tài)度儼然是對(duì)福樓拜的繼承，但從阿慕到安竺，我們看到了一個(gè)人真正走出圍困自己的牢獄和邊界，面向宇宙和自然中的一切敞開(kāi)了自己，因?yàn)榕c死亡擦肩而過(guò)，安竺擺脫了對(duì)未來(lái)的憂慮和過(guò)去的重負(fù)。

在《極樂(lè)之邦》中，人物借助快樂(lè)與愛(ài)欲，超越了種姓、宗教和性別的邊界，家庭與社會(huì)對(duì)低種姓群體身體與意識(shí)的束縛，《極樂(lè)之邦》中有對(duì)被遺忘之歷史的召回，但更重要的是對(duì)樸素感知的喚醒——美麗的克什米爾屬于草木魚蟲鳥獸，而非任何一個(gè)國(guó)家和民族，它不僅僅是受到封閉和嚴(yán)密監(jiān)視的克什米爾。

在“天堂旅社”和海吉拉們所在的“夢(mèng)之宮”，我們看到了一些“生來(lái)就是去愛(ài)的人”，即使在他們每個(gè)人的心底，都有社會(huì)動(dòng)亂造成的不可愈合的傷口。如果我們了解人類基因的自私本性，就會(huì)意識(shí)到強(qiáng)調(diào)愛(ài)欲和友誼對(duì)超越這一本性不可替代的作用，而這是其他物種永遠(yuǎn)做不到的。蒂洛無(wú)法忘記發(fā)生在穆沙和自己身上的任何一次暴力，少年艾許發(fā)克·米爾身上的淤傷，審訊室中的面包、烤肉、炸洋蔥圈和茶，船上發(fā)生的毆打，雖然那個(gè)審訊中心事件的和平落幕，要求不管蒂洛發(fā)生什么、看到什么都一筆勾銷。每個(gè)人都在官方的歷史和個(gè)體的歷史中沉浮，把傷痛埋葬，真相無(wú)法得到公開(kāi)地講述，創(chuàng)傷只能由個(gè)人負(fù)擔(dān)，執(zhí)拗的低音永遠(yuǎn)屬于少數(shù)，我們感受到人物的苦難，恰恰是因?yàn)榭嚯y的親歷者選擇了沉默。

當(dāng)所有發(fā)生的事，每個(gè)人眼中的歷史得以講述時(shí)，我們才能抵達(dá)真正的歷史，而非受困于那段被權(quán)力系統(tǒng)巧妙建構(gòu)起來(lái)的歷史

洛伊在《極樂(lè)之邦》中將愛(ài)欲作為一種與“真正的生活”，也就是與政治生活相關(guān)聯(lián)的能力，她賦予安竺反對(duì)政府官員對(duì)天堂旅社進(jìn)行拆遷的能力，政府官員也因?yàn)楹ε潞＜脑{咒而采取放任政策?！澳沟亍币虼顺闪艘粋€(gè)接納被自然和法律否定之人——雙性人、穆斯林、低種姓者的避難所，在這里，擁有不同社會(huì)性別、宗教、政治信仰和種姓的人可以共同生活，并對(duì)在政治活動(dòng)中的受難者施以援手。

邊界帶來(lái)的是一種具有反思性的懸停，我們需要在永不止息的流動(dòng)和終極穩(wěn)定之間找到一種平衡，由完全穩(wěn)定的自然和社會(huì)律法秩序統(tǒng)治的社會(huì)將失去活力。洛伊提醒我們，人作為踐行律法的主體，要意識(shí)到邊界日益模糊的事實(shí)與固守邊界的行為之間可能存在沖突。洛伊在追問(wèn)愛(ài)欲的潛能能否讓讀者的目光穿透文明中建構(gòu)的性別、身體、身份和政治生活本身，超越習(xí)俗與法律的禁令。洛依絕不會(huì)同意奈保爾說(shuō)在印度最容易也最應(yīng)該被視若無(wú)睹的東西就是現(xiàn)實(shí)。對(duì)生長(zhǎng)在印度的洛伊來(lái)說(shuō)，印度文化從來(lái)不是一種遙遠(yuǎn)的回憶，她無(wú)法對(duì)種姓制度造成的尖銳苦楚視若無(wú)睹，《極樂(lè)之邦》的愿景便是打破社會(huì)中存在已久的限制，令那些被禁錮的頭腦超越僵化的意識(shí)邊界。

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