林美茂 葛詩嫣

21世紀初，中國學界曾經(jīng)出現(xiàn)一場“中國哲學合法性”的大討論。對“中國哲學”是否與西方意義的“哲學”相符合的質(zhì)疑起源于歐洲，最初出現(xiàn)在黑格爾《哲學史講演錄》中。①黑格爾：《哲學史講演錄》第一卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館1997年版，第118—132頁。直到21世紀初，來中國講學的著名哲學家德里達同樣表達了“中國只有思想，沒有哲學”的認識。②王元化：《關(guān)于中西哲學與文化的對話》，《文史哲》2002年第2期，第60頁。與中國不同，鄰國日本學界則沒有這種來自西方人的質(zhì)疑，因此也不存在所謂的“合法性”問題的學術(shù)討論。不過，即使這樣，日本人也要面對來自內(nèi)部的懷疑甚至否定的聲音，其中人們所熟知的是中江兆民在其《一年有半》 （1901年）中明確斷言： “我日本自古至今都沒有哲學”，①中江兆民：『中江兆民全集』第10巻，東京：巖波書店，1983年，第155頁。而中國在他看來則有哲學。中江兆民的斷言，使日本學界同樣需要思考“日本哲學”之有無的問題。比如，中村雄二郎曾指出：“考慮‘日本哲學’，兆民《一年有半》中所言‘日本無哲學’這句話是無法回避的?！雹趨⒁娭写逍鄱桑骸亥圣ē衰亥啶任魈飵锥嗬扫D―「続一年有半」再考』，載『中江兆民全集』第10巻，月報1。然而，日本學界卻沒有出現(xiàn)關(guān)于本國哲學之有無的直接探討，正因此，本文只能從“辨”的角度考察，用“辨”而不使用“辯”，是因為筆者不是要對日本學界的相關(guān)“論辯”進行考察，而是對存在于日本學界的一些代表性學者的間接性觀點所構(gòu)成的、關(guān)于這個問題的認識進行確認與“辨析”，以此探究日本學界關(guān)于該問題的認識究竟如何。

關(guān)于近代以前“日本哲學”之有無，日本學界雖然沒有相關(guān)討論，但學者間或多或少有與這個問題相關(guān)的言論，只是他們并沒有直接以“日本哲學”之有無的問題展開探討而已。比如，西周、西村茂樹、井上哲次郎、有馬祐政、村岡典嗣、西晉一郎、和辻哲郎、麻生義輝、三枝博音等便是如此。在1901年中江兆民發(fā)出上述斷言之后，時隔十年，日本出版了西田幾多郎的處女作《善的研究》 （1911年，弘道館）一書（此時中江兆民已去世十年），此書成為日本從此擁有西方意義上的哲學的標志。可能與此有關(guān)，近代以來西方世界沒有出現(xiàn)關(guān)于“日本哲學”合法性的質(zhì)疑。（之前黑格爾關(guān)于東方學術(shù)的觀點也只是談及中國和印度這兩個影響整個東亞世界的、具有悠久思想文化的文明古國。）正如所知，以西田為中心的所謂“京都學派”的一系列哲學著作，就是西方哲學范式在東方學界運用的產(chǎn)物。然而，在此之前，日本是否存在哲學？或者說“日本哲學”這個概念，在近代以前的學術(shù)傳統(tǒng)中是否成立？這些同樣是需要思考的問題。 1957年6月，日本的平凡社編輯出版了《日本哲學思想全書》 （20卷），該叢書是以長谷川如是閑為顧問、三枝博音與清水幾太郎為編委主持編選的文獻集，而這些編者們顯然不能回避如何認識日本傳統(tǒng)學術(shù)的問題。因此，第一卷“哲學篇”的編者三枝博音，在其執(zhí)筆的序文《哲學篇的解說——歐美文化引進之前“哲學”與之后“哲學”》一文中，專門探討了近代以前“日本哲學”之有無以及日本傳統(tǒng)中是否存在“哲學”的相關(guān)認識。③長谷川如是閑、三枝博音、清水幾多郎：『日本哲學思想全書』第1巻·哲學篇，東京：平凡社，1957年，第3—16頁。雖然這樣的文章在日本學界并不多見，但也顯示了日本人同樣無法回避關(guān)于本國傳統(tǒng)思想中“哲學”之有無的思考。

那么，涉及近代以前“日本哲學”之有無的認識，日本學界究竟有哪些觀點？在中江兆民的“日本無哲學”斷喝之后的日本學界有哪些學術(shù)回應(yīng)？日本學界對于“日本哲學”都有哪些探索？其中存在怎樣的問題？這些是本文將要考察的內(nèi)容。

一、明治學界關(guān)于近代以前“日本哲學”之有無的認識

明治學界順應(yīng)維新氣運，與日本政治革新一樣，也從原來的以儒學、國學為中心，轉(zhuǎn)向追崇西學。隨著大量西學概念被介紹、翻譯與傳播，近代以前的傳統(tǒng)學術(shù)如何實現(xiàn)近代轉(zhuǎn)型，成為當時日本知識界必須面對的共同問題。特別是當philosophy以“哲學”而不是“理學”的譯語流行，近代以前的日本學術(shù)應(yīng)該如何定性，是否也可以視為“哲學”等，自然是學者們需要審視的問題。然而，由于日本傳統(tǒng)學術(shù)與來自中國的文教具有不可分割的關(guān)系，思考日本必然涉及中國，因此，通過審視中國傳統(tǒng)思想反觀日本就成為一種無法回避的認識途徑。關(guān)于近代以前日本有沒有哲學、日本傳統(tǒng)思想是不是哲學等，成為這個時期反思傳統(tǒng)的一大特點。在這種審視中，日本學界出現(xiàn)了幾種不同的認識傾向。

第一，我們首先需要考察西周在把philosophy翻譯成“哲學”時，是否思考過日本的傳統(tǒng)思想中有沒有“哲學”的問題。從他認為其實也可以把philosophy翻譯成“理學”，①西周：『生性発蘊·哲學原語』，載『西周全集』第1巻，東京：宗高書房，1981年，第31頁。并認為西方的“?ロソ?之學，簡述性命之理不軼于程朱之學，本于公順自然之道”②西周：『西洋哲學に對する關(guān)心を述べた松岡鏻次郎宛の書翰』，載『西周全集』第1巻，第8頁。等觀點而言，顯然中國傳統(tǒng)的“理學”就是“哲學”，只是他不使用“理學”概念而已。③當然，西周并非簡單地認為西方philosophy與東方的儒學相同，在文獻中他多次表明兩者之間存在著不同，為此，讀者容 易誤解為，他是因為把握到東西方不同才采用“哲學”而非“理學”翻譯philosophy。其實不然，西周并非真正把握到兩者 本質(zhì)上的不同，僅僅是為了說明東方的儒學不如西方的philosophy之學，在學術(shù)意義上儒學不如西方，即所謂的“無與西 洋相比依之處”。由于西周并沒有真正理解西方的philosophy之學與東亞的儒學，在對于“知”的認識上存在著本質(zhì)的差異。 所以，他的認識仍然停留于兩者在本質(zhì)上屬于相同性質(zhì)學問的層面。關(guān)于這個問題，筆者曾在《“哲學”抑或“理學”—— 西周對Philosophy的誤讀及其理論困境》（《哲學研究》2012年第12期，第71—78頁）一文中做了詳細考辨。由此可以推斷，在西周的認識中，近代以前大量引進中國傳統(tǒng)，特別是宋學思想的日本，其所形成的學問與中國具有相同的性質(zhì)，因此，日本的傳統(tǒng)儒學思想當然也是“哲學”?；蛘哒f，他當時根本就沒有思考過東亞的中國、日本究竟有沒有“哲學”的問題，僅僅是從介紹、引進西方學術(shù)的需要出發(fā)，致力于對philosophy等一批人文社會科學概念進行漢字翻譯的轉(zhuǎn)換工作。而從他不深入考察“哲學”與“思想”的區(qū)別，認為“東土謂之為儒，西洲謂之斐鹵蘇比”； “鄒魯亞典（雅典，筆者注）為斐鹵蘇比之襁褓”④西周：『開題門』，載『西周全集』第1巻，第19，20頁。等東西方等同的理解中，也能說明他并不否定中國乃至日本存在哲學。特別是他在《生性發(fā)蘊》中直接使用“儒家哲學”這樣的表述，并指出“哲學之興，大率在人文的半開之時即現(xiàn)其萌芽。東洲自堯舜之時，西土以希臘的佗列斯（泰勒斯，筆者注）為開山之祖”。⑤西周：『生性発蘊』，載『西周全集』第1巻，第38頁。然而，西周的上述這些表述，所涉及的都只與中國傳統(tǒng)學術(shù)相關(guān)，并沒有直接觸及他對日本傳統(tǒng)學術(shù)的看法。也就是說，在西周翻譯philosophy時，其思考與對比的對象主要是中國的儒學，而對日本漢學的內(nèi)容很少涉及。雖然在《百一新論》 《復某氏書》等文獻中他偶爾提及日本文化、歷史等內(nèi)容以及漢學家荻生徂徠、新井白石、賴山陽等，但所闡述的都不是關(guān)于“哲學”與否的認識問題。⑥西周：『百一新論』，載『西周全集』第1巻，第232—233，245，265，275頁等。因此，僅從他翻譯philosophy的過程以及相關(guān)表述中，還不能確定他對“日本哲學”的認識。

可見，從西周的著作中，我們無法找到他關(guān)于日本傳統(tǒng)學術(shù)與“哲學”關(guān)聯(lián)性認識的直接文獻。我們需要換一種視角，從他對日本傳統(tǒng)學術(shù)的其他相關(guān)認識中，間接地把握他在這個問題上的立場。

明治十年，也即東京大學成立之年，西周在東京大學的講義室（原東京開成學校）里舉行了一場以《論學問在于深挖淵源》為題的講座，此次講座所形成的文章，后來刊登在同年八月出版的《學藝志林》第二期上。⑦明治十年（1877）四月十二日，東京開成學校與東京醫(yī)學校合并成東京大學，而東京開成學校則成為東京大學法理文三個 學部。在原東京開成學校內(nèi)設(shè)有一個講義室，這里舉行不定期講座。西周講座的時間不詳，一般認為大概是在此年八月之前， 四月十二日之后。他說：

況如本邦，雖如前所述長于模仿短于思索發(fā)明，非必然確定之事。既亦有教法如親鸞，脫離支那傳來舊法，開創(chuàng)了恐怕釋氏亦能駕軼之大見識之人；又儒學亦有如白石，不甘徒雕蟲小技之人；又亦有如徂徠，雖說文章蹈襲王李（王世貞、李攀龍，筆者注），至于經(jīng)學直與孟子比肩，且其考據(jù)學則為著清儒之先鞭之人。⑧西周：『學問ハ淵源ヲ深クスルニ在ルノ論』，載『西周全集』第1巻，第573頁。

在上述表述中，西周對于日本傳統(tǒng)思想的自信溢于言表。他認為，宗教領(lǐng)域親鸞的見識可與釋迦牟尼相伯仲，儒學則有新井白石之大格局，荻生徂徠的經(jīng)學更可與孟子比肩，其在考據(jù)學方面則著清儒先鞭。對于本國近代以前的思想擁有如此自信的西周，既然承認中國擁有與西方“哲學”相對應(yīng)的“理學”或者“儒學”這樣的學問，那么，日本則更是如此。由此可見，西周的立場顯然是近代以前的日本擁有“哲學”。

當然，西周的觀點在這個時期也是不斷變化的。比如，他在《百學連環(huán)》的講義中指出：“至哲學之部以西洋為先，如我國可稱為哲學的東西更少，如漢也無與西洋相比依之處”，但他承認，只要“漢儒也如西洋改革時，可成最卓絕（之學）”。①西周：『百學連環(huán)』，載『西周全集』第4巻，1870年，第181—182頁。關(guān)于“日本哲學”究竟如何的認識，在西周的文獻中僅此一處表現(xiàn)得最為直接。雖說日本“可稱為哲學的東西更少”，但再少也說明他認為此前的日本是有哲學存在的。

第二，與西周同時期的西村茂樹則比西周更為明確，他與西周一樣，也很少直接談及日本究竟有無“哲學”的問題?？墒牵趯χ袊鴤鹘y(tǒng)思想與西方哲學進行對比時，他認為，儒學特別是宋學與“西方哲學”并無二致。但與西周不同的是，他明確表示把philosophy翻譯成“理學”更為恰當。他說：

（1）西國之哲學（本來譯成理學為恰當，然以當今哲學之稱在世間通用，姑且從之）是窮究宇宙萬物之理的學問也。此學起源于（古）希臘之時，至今兩千余年。②西村茂樹：『自識録·第五章』，東京：冨山房，明治三十三年（1900），第4—5頁。

（2）在宋儒中集大成者是朱晦庵?；掴种畬W上自理氣性命，下及日用語默之間，傍至政法刑農(nóng)理財無不研究。作為其研究成果，聚合之而構(gòu)成（原文：作り）一種道德學體。此學體與西方哲學之學體，雖其精粗不同，其體段（本質(zhì)與結(jié)構(gòu)，筆者注）甚相似。③西村茂樹：『自識録·第五十七章』，第54頁。

（3）東洋的學問多于內(nèi)求心，西洋的學問多于外求心。所謂于內(nèi)求心，如禪家直指人心見性成佛、如王陽明致良知，是也。所謂于外求心，于生器學（俗稱生理學）中求心之原、或如順著心的現(xiàn)象研究之，是也。于內(nèi)求者，以全體之上、即以綜合法觀心，其弊在于欠缺精密；于外求者，以分析觀之，其弊在于陷入瑣碎。④西村茂樹：『自識録·第七十章』，第69—70頁。

以上是西村茂樹在《自識錄》中出現(xiàn)的幾處直接與“哲學”相關(guān)的內(nèi)容，書中談及日本傳統(tǒng)思想時，主要在關(guān)于政治、倫理、宗教等問題上才出現(xiàn)與西方對比的相關(guān)闡述。在（1）中他認為philosophy翻譯為“理學”更為恰當，可見對他而言，中國傳統(tǒng)中“哲學”的存在毋庸置疑。如（2）所言，他認為朱子之道德學體，“與西方哲學之學體，雖其精粗不同，其體段（本質(zhì)與結(jié)構(gòu)，筆者注）甚相似”?？梢姡瑢λ麃碚f，通過引進宋明理學而成就的近世數(shù)百年的日本傳統(tǒng)學術(shù)當然也是“哲學”。這里需要注意的是，他不僅認為東西方“學體”之“相似”，更進一步指出東西方學術(shù)方法上的區(qū)別，即東方是“綜合法”，西方則是“分析法”，并認為兩者各有利弊。

西村茂樹也是明治初期重要的學者，他兼通儒學和西學。他對于東方傳統(tǒng)學術(shù)的態(tài)度，以及對比東方傳統(tǒng)學術(shù)與西方哲學時所持的觀點，代表了當時日本學界大多數(shù)漢學家的認識傾向。比如，漢學家中村正直在翻譯密爾《自由之理》 （1871年）時，就把philosophy譯成“理學”。甚至一些西方哲學的研究者也是如此。比如，末松謙澄的《希臘古代理學一斑》 （1883年）一書把古代希臘的philosophy之學都稱作“理學”，并把從泰勒斯至亞里士多德的古希臘哲學與中國先秦思想進行比較。他認為，“蘇格拉底的探討方式甚似孔子，柏拉圖之學與子思相似，亞里士多德與孟子相似，而亞歷山大的事業(yè)與秦始皇相似?！绻鬃印⒆铀?、孟子、秦始皇是連續(xù)不斷的師徒關(guān)系，則可以說這殆為千載之奇遇”。⑤末松謙澄：『希臘古代理學一斑』，文學社，明治十六年十一月，第47—48頁。由此可見，當時主張翻譯為“理學”的學者不在少數(shù)。

第三，比以上兩者稍后的井上哲次郎則是鮮明的“日本有哲學”持論者，他企圖建構(gòu)“東洋哲學史”，把中國、印度、日本一同納入“東洋哲學”的領(lǐng)域進行闡述，這足以說明他的立場。被譽為“江戶儒學三部作”之《日本陽明學派之哲學》《日本古學派之哲學》《日本朱子學派之哲學》，就是他把近代以前的近世日本漢學以“哲學”范式進行歷史梳理、建構(gòu)的代表作。比如，他在《日本朱子學派之哲學序》中說：

余向以明治三十三年《日本陽明學派之哲學》，接著又以明治三十五年《日本古學派之哲學》 （先后）公諸于世，以介紹于我邦之陽明學派與古學派之學派、學風以及學說等工作為務(wù)。然而，如果說于我邦之朱子學派的變遷究竟如何，尚未（對此）闡明，德川時代最占有勢力之重要的哲學學派的研究，不可以說（其整理）得以完備。①井上哲次郎：『日本朱子學派之哲學·序』，載『日本朱子學派之哲學』，東京：富山房，昭和二十年（1945）九月十日二十 八版，第1頁。

這個序言足以表明他認為近代以前日本存在“哲學”的立場。而他關(guān)于東西方都存在“哲學”的觀點，在其文獻中更是隨處可見。比如他說：

（1）西方哲學家只是把希臘以來的哲學作為哲學看待是錯誤的，也必須思考印度、支那的哲學?！c西洋哲學比較對照而研究東洋哲學，且進一步構(gòu)建哲學思想的這種工作，作為東方人這是最得當?shù)姆椒?。②井上哲次郎：『明治哲學界の回顧』，載『巖波講座·哲學』，東京：巖波書店，1932年，第85—86頁。

（2）在東方兩千數(shù)百年來擁有優(yōu)秀的哲學。其中既有西方所沒有的哲學思想，也有與西方哲學自身相吻合的主義主張。為此，相信從某種意義而言，作為東方人更應(yīng)該努力研究東方的哲學。③井上哲次郎：『井上哲次郎自伝』，載島原進、磯前順一編『井上哲次郎集』第8巻，東京：クレス出版，2003年，從第 359頁開始。上述引文在“自傳”中的第58—59頁。

（3）哲學有兩種，一種謂之實驗哲學，一種謂之形而上學，……或者哲學又有分為思考哲學和實踐哲學，或者根據(jù)地區(qū)又能分為東洋哲學及西洋哲學，……實際上，時不問古今，洋不論東西，千古卓絕的學士而不成為哲學者殆為稀少，即如希臘的蘇格拉底、柏拉圖，……東洋亦然，如孔丘老聃釋迦等。④井上哲次郎：『西洋哲學講義』，載島原進、磯前順一編『井上哲次郎集』第1巻，東京：クレス出版，2003年，第2—8頁。

可以說，井上哲次郎是近代東亞學界企圖以西方哲學范式，對東亞傳統(tǒng)學術(shù)進行“哲學”建構(gòu)的第一人。不是只限于“日本哲學”，甚至“中國哲學”他都是最初的建構(gòu)者。他在東京大學文學部最初講授《東洋哲學史》，而其中只有“中國哲學”的內(nèi)容。井ノ口哲也認為，井上哲次郎《東洋哲學史》的構(gòu)想，由印度哲學、支那哲學、日本哲學構(gòu)成，他的《東洋哲學史》講義，雖然只有“支那哲學史”的內(nèi)容，但“印度哲學”應(yīng)該是他的《比較宗教及東洋哲學》課程的講稿，而“日本哲學”則是他從德國留學回國后，在1900年至1905年間先后完成的所謂“江戶儒學三部作”。⑤井ノ口哲也：『井上哲次郎の江戸儒學三部作について』，載『東京學蕓大學紀要·人文社會科學系Ⅱ、60』，第229頁。

筆者曾指出，井上哲次郎具有明顯的“泛哲學化”傾向，他“不區(qū)分西方哲學與東方思想所存在的本質(zhì)不同，凡是思想性內(nèi)容，只要其闡述的問題相近，認識的傾向相似，都被看成是一種相同的哲學探索”。⑥林美茂、常瀟琳：《井上哲次郎〈東洋哲學史〉與“中國哲學”的誕生》，《中國哲學史》2021年第3期，第120—121頁。也就是說，他把一切與思想有關(guān)的文獻，都作為“哲學”進行梳理與把握。正因如此，在明治時期的日本學界中，井上哲次郎是最為明確地表明東方世界自古至今都有“哲學”的學者，他甚至認為，對于許多問題的哲學探索，東方的印度與中國遠比西方來得更早。

第四，如果說明確把日本近世漢學以“哲學”進行命名，認為日本在明治以前擁有哲學的持論者是井上哲次郎，那么，與此同樣以鮮明的立場表明“我日本自古至今都沒有哲學”的就是中江兆民。中江兆民不僅認為近代以前的日本沒有“哲學”，還進一步否認在引進西學之后的明治期日本學界有“哲學”。他的“自古至今”之“今”的時間下限是1901年，也就是他的《一年有半》寫作之年。⑦此書是他在1901年4月被診斷出癌癥之后，于7月4日開始執(zhí)筆，8月3日脫稿，9月3日出版（博文館），從寫作到 出版，前后只用了兩個月時間，而書稿寫作只用了一個月時間就完成了。他說：

我日本自古至今都沒有哲學。本居宣長平田篤胤之徒不過是探古陵、修古辭之一種考古家，至于天地性命之理盲然不知；伊藤仁齋荻生徂徠之徒，就經(jīng)學有出新意，但其核心唯在經(jīng)學家；唯佛教僧中有所創(chuàng)意發(fā)揮，亦無非遂成開山作佛之功，終是宗教家范圍之事，非純?nèi)徽軐W。近日加藤某、井上某自標榜而為哲學家，雖世人亦或許之，其實是原樣引進自己所學之泰西某某論說，所謂囫圇吞棗而不足稱之為哲學家。①中江兆民：『中江兆民全集』第10巻，第155頁。

這一段引文是學界所熟悉的中江兆民對于當時日本學界的斷喝，不過大家記住的也只是第一句“我日本自古至今都沒有哲學”，而對于后面的理由說明，注意的學者并不多。其實，第一句斷言之后的內(nèi)容，更應(yīng)該引起關(guān)注。在這里中江兆民把江戶時代的漢學家、國學家以及佛教僧人的思想都予以否定，此為其一。其二是他更進一步把活躍在明治期的加藤弘之、井上哲次郎等也一并否定。也就是說，在中江兆民看來，日本無論是過去還是明治當代，都不存在可以稱為哲學家的人。他認為“哲學”必須是一種“窮理之學”，即“所謂的事物最高層之理而窮究之即理學之事也”。②中江兆民：『中江兆民全集』第7巻，第15頁。國學家之本居宣長、平田篤胤只是“考古家”，即只是文本的挖掘者、解讀者，而漢學家伊藤仁齋、荻生徂徠只是“經(jīng)學家”，即只是泥古解經(jīng)者，而佛教高僧也只是信仰者之“宗教家”，都不屬于“純?nèi)徽軐W”范疇。根據(jù)藤田正勝的理解，那是因為“無論佛教、儒教，那些基本上都是對于始祖、教祖之教說拒絕懷疑（的學問）?！梢哉J為，拒絕懷疑那些被作為絕對真理的教說，不能從其理性的立場進行充分斟酌、探究（吟味）的學問，人們對其使用‘哲學’是有躊躇的”，③藤田正勝：『日本哲學史』，東京：昭和堂，2018年，第11頁。這應(yīng)該也是中江兆民持否定態(tài)度的緣由所在。當然，從中江兆民所理解的“哲學”為“窮理之學”而言，似乎可以推導出這個結(jié)論。然而，如果從中江兆民對中國傳統(tǒng)學術(shù)的肯定與推崇、對日本自身的批判等觀點著眼，這樣的原因說明是否成立則值得斟酌。

正如所知，中江兆民一直拒絕使用“哲學”一詞，除了其最后的著作《一年有半》《續(xù)一年有半》之外，他一生堅持認為應(yīng)該把philosophy翻譯為“理學”。他說：“philosophy是希臘語，世間或譯為哲學，固無不可。余則據(jù)易經(jīng)窮理之語更譯為理學，（其）意亦則相同。”④中江兆民：『中江兆民全集』第7巻，第13頁。從中江兆民把philosophy與“理學”等同理解而言，他顯然不否定“中國哲學”的存在，所以他認為孔子與蘇格拉底等一樣，都是古代偉大的哲人，即“孔子、釋迦、希臘之蘇格拉底，皆所謂圣哲者也”。⑤中江兆民：『中江兆民全集』第7巻，第15頁。同時，他明確表明，其所謂的“理學”來自《易經(jīng)》的“窮理”之義。而日本則不同，無論近代以前，還是引進西學的當時日本，都不具有這種“窮理”的追求，所以日本沒有堪稱哲學家之人，當然也就沒有哲學的存在。

從以上明治學界關(guān)于近代以前“日本哲學”之有無的間接或直接的言論中，我們可以看出一些認識上的共性特征。無論是間接還是直接，明治學界對日本自身的認識，都離不開通過中國傳統(tǒng)思想，都是以中國傳統(tǒng)思想為媒介來審視“哲學”以及日本自身。這當然與日本近代引進西方學術(shù)思想過程中所擁有的接受基礎(chǔ)直接相關(guān)。這個接受基礎(chǔ)一言以蔽之，就是在中國傳統(tǒng)思想，特別是在儒家思想基礎(chǔ)上形成的日本人的傳統(tǒng)學養(yǎng)。即使已經(jīng)日本本土化了的儒學，其文化根源依然是以中國思想為基礎(chǔ)，離開中國傳統(tǒng)思想則無法審視、辨別、接受近代來自西方的學術(shù)。正因如此，無論西周還是西村，即使他們基本不談日本的哲學怎樣，但只要肯定了中國傳統(tǒng)思想中“哲學”的存在，具有與中國同樣性質(zhì)的日本傳統(tǒng)學問，其作為哲學的認定問題自然不會被否定。而井上更是摒棄東西方的差異構(gòu)建“東洋哲學史”，并從中國傳統(tǒng)思想開始講述。甚至中江兆民否定日本擁有哲學的認識，也是以中國傳統(tǒng)學術(shù)作為其比較的理論依據(jù)。這種學術(shù)傾向，也是明治日本學界引進、接受西學的過程中出現(xiàn)的一個顯著特征。

二、“日本哲學史”論著的出現(xiàn)及其認識上的異同

如上一節(jié)所見，在明治時期，關(guān)于如何認識“日本哲學”的問題，直接發(fā)表觀點的主要是中江兆民和井上哲次郎兩位，當然兩者的觀點完全對立。認為“日本無哲學”的中江兆民只是表明了觀點及簡單的理由，這當然與《一年有半》的著作特點有關(guān)，這本前后只花了一個月時間寫成的書，不可能深入展開論證，它只是中江兆民臨死之前向?qū)W界闡明自己的思想立場以及對當時學界、政界看法的一部概述性、觀點性的簡要著作。而肯定日本乃至東方傳統(tǒng)擁有哲學的井上哲次郎則不同，從德國留學歸來，在學術(shù)上功成名就之后，他就開始撰寫關(guān)于“日本哲學”的論著，并于1900年出版了《日本陽明學派之哲學》，即所謂“江戶儒學三部作”的第一部論著。這個文獻應(yīng)該是日本人撰寫的闡述“日本哲學”的開創(chuàng)性著作，該著作第一次將江戶時代的日本陽明學冠以“哲學”之名而展開論述。在該著作的序言中，井上哲次郎明確使用“日本哲學”的概念，并表明了這是他所建構(gòu)的“東洋哲學史”的一個組成部分。他之所以研究“日本哲學”，源于明治三十年（1897）他受命于官方，參加了在法國巴黎舉行的萬國東洋學會，并在會上做了題為《哲學思想在日本的發(fā)展》的發(fā)言。然而，井上哲次郎的研究具有明顯的目的先行傾向。關(guān)于井上哲次郎在此時努力挖掘、建構(gòu)“日本哲學”的目的，《日本陽明學派之哲學》的序言只有較為籠統(tǒng)的闡述，表明那是為了對抗當時流行的功利主義，對此他要弘揚日本“國民道德心”，并向世界萬國顯示其光芒。①井上哲次郎：『日本陽明學派之哲學』，東京：冨山房，明治三十三年（1900），第1—6頁。而在1905年出版的第三部《日本朱子學派之哲學》的序言中，其目的性就更加明確。他說： “今日俄戰(zhàn)爭已宣告結(jié)束，隨著我國之威光在宇內(nèi)弘揚，歐美學者逐漸會想探究我國強大之所以，正當斯時，德川氏三百年間成為我國教育主義，在國民道德的發(fā)展上波及偉大影響的朱子學派的歷史性研究，豈亦一日可忽之？”②井上哲次郎：『日本朱子學派之哲學』，東京：冨山房，昭和二十年（1945）第二十八版，第5—6頁。

眾所周知，1905年是日本與俄國的海戰(zhàn)取得勝利之年。日本民族的自信心得到巨大的鼓舞，這種心情直接在井上哲次郎的這篇序言中得到了反映。所以他要為即將到來的“歐美學者”可能探究日本強大的國民道德文化基礎(chǔ)提供歷史性依據(jù)，《日本朱子學派之哲學》就是在這種精神的鼓舞下脫稿的。當然，1882年井上哲次郎在東京大學課堂上開始講授“中國哲學”時，在其企圖建構(gòu)《東洋哲學史》的宏大寫作計劃中，“日本哲學”就包含其中，只是隨著赴歐留學而暫時擱置而已?；貒笏蔀橛脤W者，首先忙于《教育敕語》的解說工作（《敕語衍義》），同時持續(xù)進行著對于東洋哲學之中國儒學、道家等思想以及佛教哲學的研究。此時的日本學界，關(guān)于《中國哲學史》的論著已經(jīng)有多部問世，而“日本哲學”還沒有相關(guān)的論著出版。因此，研究“日本哲學”自然是他不能忘卻的使命。這樣，在日本學界，關(guān)于“日本哲學”的論著最初出自井上哲次郎也就不足為奇了。正如戶弘柯三所說：“從中日甲午戰(zhàn)爭（日本稱之為“日清戰(zhàn)爭”）之后，日本哲學界逐漸開始尋求‘日本性’（的確立）?！雹蹜鹾肟氯骸航毡菊軐W史』，東京：ナウカ社発行，上田屋書店発売，昭和十年（1935）八月，第12頁。不過，井上哲次郎的研究僅限于日本近世儒學的哲學化建構(gòu)，還沒有涉及日本的整個“哲學史”領(lǐng)域。然而，以此為濫觴，在《日本陽明學派之哲學》出版后的第二年，即1902年，出現(xiàn)了第一部關(guān)于“日本哲學史”的概述性論著。這就是有馬祐政的《日本哲學要論》一書，該書揭開了“日本哲學史”的研究序幕。

（一）有馬祐政《日本哲學要論》

根據(jù)《日本哲學要論》的序言，此書是“未曾有之”的論著，當時雖有一些與“日本哲學”部分相關(guān)的研究出版，但“專意于此”者卻“寥若晨星”。在有馬祐政看來，這是當時日本乃至世界學界的一大缺憾。為了填補此領(lǐng)域的研究空白，他立志編寫“日本哲學史”。當然，這只是他寫作此書的動機之一。④這本書是有馬祐政在文部省工作之余，在“哲學館”講授“日本哲學”課程的教案的基礎(chǔ)上增補修訂而成，其中得到了井上 哲次郎的諸多指導。而其另一目的則是讓日本人在此時首先能夠知道本國，進而讓世人廣泛認識區(qū)別于他國之“日本哲學”的特色。他說： “我觀察到現(xiàn)時我國運的進步，人心的趨向，認為需要提倡先認識自國，本書即成為此之助力，兼而要向世人廣泛介紹我國之特色的存在?！雹萦旭R祐政：『日本哲學要論』，東京：光融館，明治三十五年（1902），第2頁。由此可見，有馬祐政寫作《日本哲學要論》，首先是要填補當時學術(shù)研究空白，同時也是趁當時國運與人心所趨，要讓國人認識自身，進而向世界介紹“日本哲學”的特色所在。他的這種動機與目的，與上述井上哲次郎所說的“隨著我國之威光在宇內(nèi)弘揚”，要為歐美學者提供探究“我國強大之所以”的追求基本一致。需要注意的是，在《日本哲學要論》中，有馬祐政省略了作為“日本哲學”的思想淵源之“中國哲學、印度哲學”，雖然他也認為這本來是需要探究的內(nèi)容，但他“以世間不乏其書”為由而“省略其記載”。另外，有馬祐政此書序言最后的日期，別出心裁，“紀元二千五百二十六年紀元節(jié)之夕”。這種日期顯然是以日本神話中的“神武天皇”起算，至明治三十五年就是“二千五百二十六年”，而“紀元節(jié)”就是日本的所謂“建國紀念日”，即“二月十一日”。由此可見，當時無論井上哲次郎還是有馬祐政，之所以出版以“日本哲學”冠名的研究，都是為了弘揚日本的國力與氣運，向世界宣示日本帝國的存在感。至于從學術(shù)上探究日本的傳統(tǒng)思想，是否與來自西方的“哲學”相吻合，基本不在其思考之中。

從全書的內(nèi)容而言，正如書名所示，這是一本關(guān)于“日本哲學”的概要性著作。井上哲次郎對其評價是： “大凡列舉屬于我日本哲學各學派，略論其學說之異同。已如題名之謂要論，雖說確實不過只是其概要，但亦有不少裨補學者的觀點?！绻乐畬W者由此而得開辟探究我邦過去的哲學之端緒，豈無恍然直接聆聽祖先教導之感乎?！雹倬险艽卫桑骸喝毡菊軐W要論序』，載有馬祐政『日本哲學要論』，第4—5頁。也就是說，雖然此書只是略論“日本哲學”的諸學派學說之異同，但若能由此促進學界的相關(guān)研究，其意義也是不言而喻的。由此可見，當時日本學界關(guān)于“日本哲學”研究之匱乏。全書的結(jié)構(gòu)分為總論、緒論、本論、結(jié)論四個部分，主要內(nèi)容集中在緒論、本論，特別是本論部分，但緒論也不能忽視。緒論分為三章：第一章 神儒佛道四教的發(fā)端；第二章 神儒佛道四教的調(diào)和；第三章 基督教的傳播（這一章內(nèi)容沒有分節(jié)展開，只是概要）。本論部分只有兩章，但內(nèi)容更為豐富，把江戶以前日本思想史上與神儒佛道相關(guān)的人物、思想等都網(wǎng)羅其中。第一章 四種哲學發(fā)達之梗概；第二章 日本哲學發(fā)達之評論。結(jié)論部分對于全書的概括總結(jié)性內(nèi)容并不多，但出現(xiàn)了與印度哲學、中國哲學以及歐洲諸國哲學學派的比較性概述，還述及明治哲學家以及“日本哲學”傾向等問題，屬于補充性質(zhì)的余論性內(nèi)容。從這樣的結(jié)構(gòu)可以看出：首先，此書的研究對象是明治以前的日本思想，并將其以“哲學”冠名進行概述；其次，闡述理路是梳理日本思想史上的神道、儒學（書中稱為“儒道”）、佛教、道教的各種觀點及其梗概；最后，闡述特點是對于神儒佛道思想在日本歷史上的各自發(fā)端、四教如何調(diào)和、各學派的梗概及各自思想的評述等。對于這樣的“日本哲學史”寫作，三枝博音進行了如下概括和評價：

在這本書中，就佛教、儒教、神道、道教的各自系統(tǒng)，基于宗教以及道德闡述其形而上學。他把這些稱為四種哲學進行敘述，并把四種類的學問進行縱向區(qū)分。雖然書中也論述“四種類的調(diào)和”，那只是對四種哲學或接近、或排斥、或同一個人兼修四種中的兩個或三個的（領(lǐng)域）之歷史性事實進行考察，并非找出這四種思想文化根底中可謂知性產(chǎn)物的一般性，也不是從其共通性上觀察各種思想文化如何被時代所規(guī)定而得以進步這樣的工作。②吉江喬松編：『世界文藝大辭典』第五巻，東京：中央公論社，昭和十二年（1937），第192頁·下。

由此可見，《日本哲學要論》作為日本最初的哲學史著作，雖然具有開創(chuàng)性的意義，但也只是把傳統(tǒng)日本思想史的文獻，以“哲學”名義進行概述性梳理與闡述，其特點是對于所謂的“四種哲學”進行緣起、梗概以及如何相互融合（調(diào)和）的歷史性考察，并做出相應(yīng)的簡單評述。當然，有馬祐政自身對此亦有自覺，但他對自己的研究更是懷有某種使命性的自負。他說：

在此，以建立（樹立）、建構(gòu)（組織）前所未有的一大哲學性體系為要務(wù)（緊要），且以之為沒有更為重大的事業(yè)者，吾自認為須以之為永遠的責任所在（者），不覺有難忍其壯快之感。以是為我將來編撰日本哲學史之方向，先在此概觀其狀況，之所以（正是）以調(diào)和性的內(nèi)容為主旨，是因為考慮到對于自己這是最恰當?shù)姆椒āＦ湓敿氄撌鲆约皞€別研究，此則期待他日之大成。③有馬祐政：『日本哲學要論』，東京：光融館，明治三十五年（1902），第284—285頁。

顯然，所謂的《日本哲學要論》對于“日本哲學”的歷史性梳理與建構(gòu)，只是在西方哲學引進并流行的近代學術(shù)背景下，有馬祐政借用了“哲學”概念對本國傳統(tǒng)“思想”所進行的近代話語與范式轉(zhuǎn)換的嘗試。是否屬于真正意義的“日本哲學史”論著還有待商榷，此后的學界對此書評價并不高。也許是這個原因，關(guān)于“日本哲學史”的研究并沒有成為學界研究的熱點，新的論著要等到三十年后村岡典嗣的《日本哲學史》出版。①在村岡典嗣此論著出版的第二年，即1933年，西晉一郎也出版了此書的姐妹篇。此書是作為“巖波講座·哲學”之系列叢書之 『概說·東洋哲學史（日本第一部）』形式出版的，西晉一郎則是『概說·東洋哲學史（日本第二部）』的著者，這兩本著作 構(gòu)成了該叢書關(guān)于“日本哲學史”完整的內(nèi)容。

（二）村岡典嗣《概說·東洋哲學史（日本第一部）》

該書是作為“巖波講座·哲學”系列叢書之《概說·東洋哲學史》中的一本小冊子，在昭和七年六月二十日出版發(fā)行。在1949年收入《日本思想史研究（第四）》時，其被改名為“日本哲學史”。②村岡典嗣《日本思想史研究》前后出版了幾個不同版本，最初是1930年11月出版的《日本思想史研究》（岡書院），接 著是1939年2月巖波書店出版的《續(xù) 日本思想史研究》，第二年即1940年10月再次出版了《增訂 日本思想史研究》（巖 波書店）。而只有到了昭和二十四年二月（1949），巖波書店出版的新的《日本思想史研究（第四）》中，才被編成該書 的第二篇，篇名則被改為“日本哲學史”，頁碼為102—180頁。此時村岡典嗣已經(jīng)去世，是否他本人修改，情況不詳。也許是這個原因，在1937年出版的《世界文藝大辭典》中，三枝博音為該辭典所撰寫的“日本哲學的特質(zhì)”一節(jié)，沒有提及此文獻的存在。然而，盡管如此，村岡典嗣的這本《日本哲學史》仍是前述有馬祐政論著之后不可忽視的重要文獻。

可以說從明治初年至有馬祐政的論著出現(xiàn)為止，除了中江兆民，日本學界關(guān)于“日本哲學”的說法究竟能否成立一直沒有得到明確的辨析（其實中江兆民也沒有這種辨析意識），無論是通過對于“中國哲學”的認識而觸及“日本哲學”的存在，還是不辨別傳統(tǒng)“思想”與源于西方之“哲學”的區(qū)別，都只是以“哲學”這個近代出現(xiàn)的學術(shù)概念對傳統(tǒng)學術(shù)進行重新梳理與闡釋而已。而村岡典嗣的《日本哲學史》則明顯具有了如何界定“日本哲學”的辨析意識。他在《日本哲學史》的序說中，對于其將要闡述的“日本哲學”所涉及的探究對象與考察范圍做了明確區(qū)分。他說：

在論述之先，必要詮釋的是日本哲學史這個概念。在這里可以考慮數(shù)種含義。首先，如果把哲學放在其本來嚴密的學之意蘊來理解，所謂的日本哲學史，應(yīng)該是不久之后將在日本（形成的研究）西方哲學的歷史。那必須是西方哲學的引進，與引進期間逐漸達到創(chuàng)造出日本性哲學過程的歷史。如果以此作為日本哲學史的第一種含義，在這種意味中所謂的日本哲學史，不得不說其作為學之研究對象還是過早……，至少不是我在此（研究的）目的所在。其次，把哲學這個詞進一步擴大或從廣義（來看），放在宗教性、道德性的世界觀、人生觀意義上理解，可以是所謂的東洋哲學、印度哲學及支那哲學。把東洋哲學作為哲學史的對象，在西洋的那種哲學中，也是黑格爾以來……有所見之。若從這個見解而言，所謂的日本哲學史，就是在日本的印度哲學及支那哲學的歷史。固然，不僅只是（研究）引進的歷史，把重心放在多少已被日本化的部分自不待言?！c此兩種相對的，更為狹義的、恐怕作為嚴密的意義，日本哲學的歷史這個概念也得存在，即區(qū)別于西洋哲學、印度哲學及支那哲學之日本哲學歷史的那種（哲學史），以此作為日本哲學史的第三種含義。③村岡典嗣：『日本思想史研究（第四）』，巖波書店，昭和二十四年（1949）二月，第102—103頁。

上述村岡典嗣對于“日本哲學史”的三種含義的區(qū)分，揭示了當時乃至此后的日本學界要思考“日本哲學”都必須面對的三個問題。關(guān)于“日本哲學史”的第一含義與第三含義，當年金岳霖審閱馮友蘭《中國哲學史》書稿時，也提出了相似問題，即如何區(qū)別“哲學在中國”與“中國的哲學”。④金岳霖：《中國哲學史的審查報告》，載《馮友蘭集》，群言出版社1993年版，第603頁。而第二種含義“在日本的印度哲學及支那哲學的歷史”則是日本固有的問題。傳統(tǒng)日本思想是在引進中國思想、文化的基礎(chǔ)上形成的，其與源于印度的佛教，特別是與來自中國的傳統(tǒng)思想的關(guān)系是無法回避的歷史事實。但是，村岡典嗣明確表明，他在此書要闡述的則是更為狹義的第三含義，即“區(qū)別于西洋哲學、印度哲學及支那哲學之日本哲學歷史的那種（哲學史）”。也就是說，他要挖掘僅屬于日本傳統(tǒng)的思想文化中所呈現(xiàn)的“哲學”思考作為其“日本哲學史”的研究對象。那當然是日本人所認為的日本思想史中固有的內(nèi)容。這些內(nèi)容就是被國學家們所津津樂道的“記紀”神話、神道、國學等，當然其中還包括日本化了的儒學之“古學派”等思想。在村岡典嗣《日本哲學史》的目錄中，這種傾向一目了然。

《日本哲學史》共分為五個部分：序說；第一章 古神道的原始哲學（二節(jié)）；第二章 古學神道與其神學的發(fā)展（八節(jié)）；第三章 一二的特殊思想家（二節(jié)）；結(jié)語。顯然，村岡典嗣是以神道為中心，挖掘其中屬于日本人的哲學思想。除了第三章中所闡述的司馬江漢、二宮尊德被作為區(qū)別于西洋，也區(qū)別于中國的所謂的“特殊思想家”之外，全書主要是通過日本神道之宗教神學的角度探究他所謂的“日本哲學史”。

村岡典嗣是近代日本探究、建構(gòu)“日本思想史”的拓荒者，他最初在東北大學開設(shè)了《日本思想史講座》課程，培養(yǎng)了一批重要的研究者，為后來的日本思想史研究奠定了基礎(chǔ)。戰(zhàn)后日本政治思想史領(lǐng)域著名學者丸山真男也曾經(jīng)聽過他在東大開的課。根據(jù)《國史大辭典》的詞條：村岡典嗣是“ 《日本思想史講座》 （當時在國立大學無他例）的開創(chuàng)者” （詞條中說《日本思想史講座》開始于1922年。其實村岡典嗣最初的《日本思想史序說》課程是1924年開始，筆者注），①國史大辭典編集委員會編：『國史大辭典·13』，東京：吉川弘文館，平成四年（1992），第666頁·上。而他的學生平重道在《吉川神道的基礎(chǔ)性研究》 （1966年）論著的序言中也說：“先生是學哲學出身的，卻以國學為中心開拓了日本思想史之路?！雹谵D(zhuǎn)引自池上隆史：『村岡典嗣年譜――東北帝國大學著任から日本思想史學 會成立まで(下)』，『年報 日本思想史』第3號， 2004年3月，第21頁。

確實，村岡典嗣在早稻田大學的專業(yè)是西方哲學，師從著名的西方宗教哲學研究者波多野精一，畢業(yè)后還與導師共同翻譯了薩巴悌厄《宗教哲學概論》。村岡典嗣最初赴德留學時也是進入新教神學院學習宗教哲學。也許與此有關(guān)，他后來研究日本文化史、思想史時，關(guān)于日本神道的宗教哲學研究成果比較突出。從這些傾向而言，他寫《日本哲學史》選擇以“神道”為中心，將其作為既區(qū)別于西方又不同于印度、中國之日本固有的“哲學”來把握似乎是很自然的結(jié)果。即使有一些與神道不同的內(nèi)容，也都突出其日本“本土性”的闡述。而與之形成對照的則是1933年出版的西晉一郎《概說·東洋哲學史（日本第二部）》，這是與村岡典嗣的著作構(gòu)成姐妹篇性質(zhì)的另一部“日本哲學史”論著，但兩者的問題意識赫然有別。

（三）西晉一郎《概說·東洋哲學史（日本第二部） ——朱子學、仁齋學、徂徠學》

作為緊接著村岡典嗣的《日本哲學史》出版的《概說·東洋哲學史（日本第二部）》，顯然是“巖波講座·哲學”系列中關(guān)于“日本哲學”的另一部“概說”。之所以說其與村岡典嗣的著作屬于姐妹篇，是因為兩者只是闡述的角度與對象不同，并不是一種上下集的銜接關(guān)系。對此，只要比較兩書的目錄便能一目了然。

表1 兩書目錄比較

從目錄來看，西晉一郎論著的特點顯而易見，它既補充了前述被有馬祐政省略了的關(guān)于“日本哲學”思想來源的部分，又綜合了村岡典嗣企圖刻意切割日本與中國傳統(tǒng)思想關(guān)系的內(nèi)容，雖然其闡述的核心也是江戶日本儒學的獨特性，即儒學的日本化之宋學在日本的接受與演變的過程，但通過比較程朱學與日本朱子學的關(guān)系，以及在仁齋學、徂徠學中所體現(xiàn)的不同等，揭示了日本化了的儒學之“日本哲學史”的產(chǎn)生、形成與發(fā)展過程。在序言中，作者闡述了該書所要論說的內(nèi)容與問題意識：

在此，特僅敘述，評論朱子學、仁齋學、徂徠學之三學……此三學是怎樣（從儒學）被日本化，即我國的歷史性精神如何同化儒學中固有的中國性內(nèi)容，在存續(xù)上各自構(gòu)成何種程度的影響。而那樣的可能性在這三學的各自性質(zhì)上，又有何種程度的體現(xiàn)。①西晉一郎：『東洋哲學史（日本第二部）』，東京：巖波書店，昭和八年（1933）一月，第3—4頁。

其實，與其說這是一部著作，不如說是一篇比較長的論文，其論說除了最初簡短的序言之外，最后竟然沒有專門的結(jié)論一節(jié)。其結(jié)論性內(nèi)容，只有短短的四行（豎排）文字，附在“徂徠之學”的最后，以空出一行的形式來呈現(xiàn)。其內(nèi)容如下：

若通過以上來看，應(yīng)該考察的在德川時代之我國儒學的三大學派，其長短得失大略可見。與此同時，呈現(xiàn)其間的宇宙人生之雙重的兩大方面交錯對立而各有其特相，顯示其政教形態(tài)從樸素到文華，而復又自文華向樸素回歸之不可止歇的要求，例舉其循環(huán)之理，我想（通過這些），讓人們對于外來文化如何被日本化的歷史性好事例有所認識。②西晉一郎：『東洋哲學史（日本第二部）』，東京：巖波書店，昭和八年（1933）一月，第71頁。

這樣的內(nèi)容作為一本書的結(jié)論顯然過于簡短，雖然體現(xiàn)了高度的總結(jié)性，也表達了全書的主旨與脈絡(luò)，但其所謂的“循環(huán)之理”以及儒學的日本化過程究竟怎樣，除非閱讀全書內(nèi)容，否則不得而知。盡管如此，其仍然被作為“巖波講座·哲學”系列的一本小冊子出版發(fā)行。此論著所揭示的“日本哲學史”，顯然只是截取其中的宋學如何日本化的過程，呈現(xiàn)作者所理解的“日本哲學”在江戶時代如何得以確立的問題。

不過，需要指出的是，雖然說西晉一郎的論著補充了被有馬祐政論著所省略的“來源”內(nèi)容，并且僅從上述目錄來看，似乎一半以上的內(nèi)容是闡述“日本哲學”的來源問題，即“儒教的傳來”“關(guān)于支那宋學”“程朱學說的大要”，全書五個部分有三個部分集中在來源以及與中國宋學的關(guān)系上，但從內(nèi)容的篇幅來看，其實并非如此?！叭褰痰膫鱽怼敝挥?頁（4—6），“關(guān)于支那宋學”只有6頁（6—12），“程朱學說的大要”雖然有22頁（13—35），但最后部分則涉及日本朱子學者的內(nèi)容，關(guān)于程朱學說也只有近20頁，這前三章與后面兩章之“仁齋之學” 20頁（35—54） “徂徠之學”18頁（54—71）的篇幅相比，顯然日本的內(nèi)容更多，全書后三個部分（包括“程朱學說的大要”）則是重點。正因此，在書名中，作為副標題，作者另外加上“朱子學、仁齋學、徂徠學”三個提示性關(guān)鍵詞。顯然，其內(nèi)容的核心還是在宋學日本化之后具有日本特色的江戶儒學。也就是說，他把江戶儒學代表性的朱子學、仁齋學、徂徠學，以“日本哲學”之名進行闡述，與前述的井上哲次郎的“江戶儒學三部作”之采用“哲學”冠名的認識基本一致。只是加上了一定篇幅的中國宋學，特別是程朱學的內(nèi)容，以此作為“日本哲學”之來源性背景闡述。

在這里我們需要思考的是，為什么西晉一郎需要補充日本思想的“來源”，并從儒學（宋學）日本化角度闡述他所理解的“日本哲學史”？顯然，這也關(guān)系到如何理解“日本哲學”之有無的問題。無論是有馬祐政省略“來源”，并不梳理、辨析日本與中國思想、印度佛教的關(guān)系，把日本思想史上相關(guān)人物的神儒佛道的思想資料，都放在“日本哲學”的框架中進行闡述，還是村岡典嗣僅選取“神道”的角度挖掘日本的固有性，從而強調(diào)日本本土的哲學，他們的追求似乎都不難理解，那就是他們要闡述“日本哲學”的歷史，必須呈現(xiàn)日本的固有性，讓日本從中國文教的影響中獨立出來，突出日本主體性，只有這樣才是“日本的”哲學史。然而，這樣固執(zhí)于“日本”，究竟是否可行是值得懷疑的。正如前文所述，明治初期的西周、西村茂樹、中江兆民等學者，在論述與“哲學”相關(guān)的認識時，都是將其放在與儒學問題的關(guān)系中進行比較闡述。這是因為，古代日本從有歷史記載開始，就與中國的文教存在著無法分割的關(guān)系。古代日本人引進了漢字，才有了所謂的日本歷史的記載。被國學家們津津樂道的“記紀” “萬葉集”等，就是通過使用漢字而形成的所謂的“國學”文獻，而神道思想中幾大流派，都或多或少受到宋學思想的影響。正因如此，日本人越是強調(diào)日本的固有性、主體性，就越會感到一種文化上的自卑感，這個現(xiàn)象在日本學界幾乎是一種共識。正如佐藤城三郎所指出： “不得不承認中國文化的優(yōu)越性，一旦歸屬感高漲，劣等感幾乎是不可避免地會出現(xiàn)?！瓕χ袊幕斫馍羁痰膬?yōu)秀知識分子，其劣等感與歸屬感的相克特別強烈?！雹僮籼僦P三郎：『「死の跳躍」を越えて 西洋の衝撃と日本』，東京：千倉書房，2009年，第6頁。為此，與其把日本的哲學歷史從與中國文教的關(guān)系中獨立出來闡述，僅強調(diào)日本的自同性、獨特性，倒不如放在與中國傳統(tǒng)思想的關(guān)系中，通過比較以及梳理其引進、吸收與演變過程，揭示屬于日本自己的特色，以此闡明“日本哲學”的歷史形態(tài)。這樣會更具說服力，也更為合理，這可能是西晉一郎闡述角度與對象選擇的緣由所在。當然，學界是否認同這樣的“日本哲學史”，那只能取決于學者或讀者的世界觀、價值觀以及方法論。

以上三位學者撰寫的所謂的“日本哲學史”，顯然都是從日本擁有哲學的前提出發(fā)，各自展開的關(guān)于“日本哲學”的研究。然而，其各自向?qū)W界所揭示的“日本哲學”的歷史卻不相同，這不僅僅是研究方法不同，其所闡述的對象也不一致，更不用說以一種學術(shù)體系展開“日本哲學史”的建構(gòu)。之所以這樣，是因為對于日本學者而言，要進行本國哲學史的梳理，必然要面臨“日本何在”與“何謂日本哲學”兩個問題，這也是上述學者審視日本傳統(tǒng)時無法回避的問題。在“日本何在”問題上尚不明確，更遑論“何謂日本哲學”之更高層次的關(guān)于“日本哲學”的探究了。正因如此，這些所謂的“日本哲學史”，在學界并沒有獲得廣泛的認可。比如，在與西晉一郎論著出版的同一年，松原寬出版了《生活的哲學》一書。在《出來吧！日本哲學史》一節(jié)中，作者感嘆日本沒有哲學史的存在。文章從一個小故事開始闡述。他說幾天前有朋友來訪，話題偶爾涉及日本思想。朋友以很悲涼的表情為日本沒有哲學史的著作而嘆息，并且問及日本迄今為止哲學思索究竟是否存在，自此開始固有哲學誕生的可能性是否可期待等問題。松原寬表示，自己對于朋友的悲觀與疑問懷有同感。但他的結(jié)論是日本并非沒有哲學那樣的東西，只是缺少能對此進行哲學史建構(gòu)的人。他說：“似乎見不到堪稱《日本哲學史》那樣的單行本出版?！欢?，即使沒有《日本哲學史》那樣的書，一點也不能成為日本沒有哲學的證據(jù)?！彼J為，“只是（在日本）應(yīng)然的史家不存在（而已）。……若說在日本的歷史家，（像）古董屋的老頭是有很多的”。②松原寛：『生活の哲學』，東京：日本公論社，昭和八年（1933），第22—23頁。也就是說，他并不否定日本擁有哲學，只是缺少能夠建構(gòu)哲學史的人。

自此以后，整個20世紀30年代，似乎再沒有出現(xiàn)接著村岡典嗣、西晉一郎的研究對象與視角繼續(xù)探究“日本哲學史”的論著出現(xiàn)。當然，在30年代中后期還有兩部“日本哲學史”論著出版。首先是戶弘柯三《近代日本哲學史》，③參見戸弘柯三：『近代日本哲學史』，東京：ナウカ社発行，上田屋書店発売，昭和十年（1935）。但其內(nèi)容只是明治時期的日本哲學界關(guān)于西方哲學研究動態(tài)的闡述，而近代以前的日本哲學不在其考察范圍，故本文不具體涉及。接著則是永田廣志的《日本哲學史》。④參見永田廣志：『日本哲學史』，東京：三笠書房，昭和十二年（1937）。雖然作者明確表明該書是以德川時代的思想史為對象，但該書是作為“唯物論全書”其中的一本，作者從唯物史觀出發(fā)，探究近世日本的各種觀念、學說的社會性根據(jù)。由于該書存在政治意識形態(tài)先行的認識傾向，所以無法客觀把握其探索對象。歷史必須是對事實不偏不倚的講述，“日本哲學史”的敘述必須立足于客觀立場的把握，意識形態(tài)先行的研究顯然難以客觀。而此書的探索路徑在日本只是特例，更遑論得到學界的廣泛認可，為此，本文對其考察予以省略。

結(jié)語

通過上述的考察不難發(fā)現(xiàn)，從明治到昭和前期，雖然在日本誕生了“哲學”這個近代概念，并被東亞學界廣泛接受，從而成為漢字文化圈對于philosophy這個西方學術(shù)概念的定譯而被學界采用。但是，與“中國哲學”在近代很快應(yīng)運而生，并誕生了多部《中國哲學史》論著相比，“日本哲學”這個概念雖然存在，但對于究竟“日本哲學”有哪些內(nèi)容、哪些是日本的、哪些是非日本的，以及如何建構(gòu)“日本哲學史”等問題，日本學界始終無法達成統(tǒng)一的認識。根據(jù)上述梳理，我們基本可以明確的是，日本學界主要存在以下四種探索： （1）不涉及辨析“日本哲學”之有無問題，近代以前的日本思想只是通過闡述中國哲學，才被作為哲學得以確認（西周、西村茂樹）。 （2）認為中國傳統(tǒng)思想與西方意義的哲學相當，而日本的傳統(tǒng)思想并沒有達到哲學的高度，所以“日本無哲學”（中江兆民）。 （3）不辨析究竟何謂哲學，直接把近代以前的日本思想作為哲學進行所謂的“日本哲學”重新闡釋（井上哲次郎、有馬祐政）。 （4）以日本傳統(tǒng)思想中擁有哲學為前提，采用不同的視角企圖建構(gòu)“日本哲學史”。日本學界通過區(qū)分兩種不同的審視對象，即受到中國思想文化影響的部分和日本固有的內(nèi)容，而出現(xiàn)兩種把握傾向：第一，僅限于在日本固有的思想文化中探索所謂的“日本哲學”（村岡典嗣）。第二，在與中國思想，特別是與儒學的關(guān)系中，通過日本化了的傳統(tǒng)思想探索“日本哲學”（西晉一郎）。然而，無論哪一種傾向，都面臨著一個共同的問題，那就是如何在日本的傳統(tǒng)思想中確認真正屬于“日本哲學”的歷史。

眾所周知，近代以前的日本傳統(tǒng)文化與思想，是在引進與吸收中國文教等基礎(chǔ)上形成的，這也是日本學界的共識。那么，離開了中國傳統(tǒng)思想乃至印度佛教，顯然無法探究“日本哲學”，即使像村岡典嗣那樣強調(diào)完全屬于日本的神道思想，那也是以漢語記載的文獻為基礎(chǔ)而建構(gòu)的內(nèi)容，其中存在中國思想的影響是無法否認的事實。顯然，如果不辨析中國文教在日本傳統(tǒng)思想中如何存在，那么無論如何強調(diào)日本的固有性，其所揭示的也不可能是純粹的“日本哲學”?？梢?，只要以近代以前的思想史為考察對象，無論企圖擺脫中國思想影響的元素而強調(diào)日本的本土性，還是站在中國思想影響的基礎(chǔ)上探索日本化了的傳統(tǒng)思想，都無法完全脫離中國元素而強調(diào)日本自身的存在。這種“二難”困境，才是日本近代以前“日本哲學史”一直無法誕生的真正緣由。為擺脫這一困境，日本學界出現(xiàn)了新的探索動向，那就是把引進西方哲學之前的傳統(tǒng)日本，與接受西方哲學之后的近代日本進行切割。關(guān)于哲學，只關(guān)注近代以后的日本，以此闡述“日本哲學”究竟如何存在的問題。 1935年，戶弘柯三《近代日本哲學史》的出版，①參見戸弘柯三：『近代日本哲學史』，東京：ナウカ社発行，上田屋書店発売，昭和十年（1935）。成為這種轉(zhuǎn)向的標志。此后的日本學界，基本上把明治以前的傳統(tǒng)學問作為“日本思想史”進行研究，而把近代之后出現(xiàn)的、與西方哲學相關(guān)的研究論著以及哲學著作為“日本哲學”展開論述，從而在學界形成了近代以前歸入“日本思想”，近代以后才有“日本哲學”的一般性認識。