益 卓

2016年4月23日，全國宗教工作會(huì)議在首都北京召開，習(xí)近平總書記發(fā)表了重要講話，提出了宗教工作的三個(gè)具體方向：一是中國化、二是政教分離、三是法制化。2020年8月28日至29日，中央第七次西藏工作座談會(huì)在北京召開，習(xí)近平總書記在會(huì)上強(qiáng)調(diào)，要積極引導(dǎo)藏傳佛教與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)，推進(jìn)藏傳佛教中國化。2021年12月3-4日全國宗教工作會(huì)議在北京召開，習(xí)近平總書記在會(huì)上強(qiáng)調(diào)，堅(jiān)持我國宗教中國化方向，積極引導(dǎo)宗教與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)。綜上可見，中國化是我國宗教工作的重要方向。一方面，研究宗教不僅需要認(rèn)真學(xué)習(xí)深刻領(lǐng)會(huì)習(xí)近平總書記在全國宗教工作會(huì)議上的重要講話精神，同時(shí)，還需要對佛教實(shí)現(xiàn)藏族本土化有一個(gè)全面系統(tǒng)的了解。藏民族作為中華民族大家庭中的一員，佛教實(shí)現(xiàn)藏族本土化其實(shí)就是佛教實(shí)現(xiàn)中國化問題的重要組成部分。另一方面，學(xué)術(shù)界關(guān)于佛教實(shí)現(xiàn)藏族本土化的討論至少有1000年以上的歷史，其標(biāo)志既有歷史人物層面，又有經(jīng)典藏譯層面，同時(shí)還有政教合一制度層面。在佛教實(shí)現(xiàn)藏族本土化的歷史進(jìn)程中，沒有人對這種討論案例進(jìn)行過比較全面的探討。從這個(gè)意義上講，《答關(guān)于前弘期密乘的爭論》無疑是一個(gè)不錯(cuò)的視角選擇。其原因涉及三個(gè)方面：一方面，從《答關(guān)于前弘期密乘的爭論》文本內(nèi)容來看，文中收錄了十大歷史名人名著，從他們所處時(shí)代對前弘期密乘是否屬于佛教正法問題發(fā)表了自己的看法。另一方面，從歷時(shí)時(shí)間上來看，該對話上至吐蕃王朝時(shí)期，下至政教合一制度末期，縱貫上下近千年。從宗教宗派角度來看，既有舊密，也有新密，既涉及本土宗教，又涉及外來宗教，橫跨諸宗諸派。第三方面，從藏傳佛教的區(qū)域性、民族性角度來看，《答關(guān)于前弘期密乘的爭論》其實(shí)就是一部難得的佛教藏族化、本土化進(jìn)程中的高峰對話實(shí)錄。筆者試圖從總體視角與個(gè)案視角兩個(gè)層面來討論《答關(guān)于前弘期密乘的爭論》一書，供同仁們參考使用。

一、《答關(guān)于前弘期密乘的爭論》及其歷史背景

1997年，四川民族出版社出版了一部藏傳佛教寧瑪派的藏文古籍名著，書名漢譯為《答關(guān)于前弘期密乘的爭論》，作者的名字漢譯為羅珠江澤(1552-1624)?？v觀藏學(xué)研究歷史，這部古籍及其作者在學(xué)界具有很高的知名度，作品藏語字面意思是非虛的真實(shí)雷鳴聲，作者藏語字面意思是勇敢的反入侵斗士。[1]30

縱觀佛教發(fā)展的漫長歷史，多少年來，無論是印度佛教發(fā)展史，還是西藏佛教發(fā)展史，始終擺脫不了佛法甄別問題的困擾。比如在印度出現(xiàn)過原始佛教、小乘佛教、大乘佛教。同樣的道理，在西藏出現(xiàn)了本土佛教和外來佛教。外來佛教又出現(xiàn)了前弘期舊譯密教說，后弘期新譯密教說等等。具體一點(diǎn)講，在印度出現(xiàn)過大乘佛教是否屬于佛教正法的爭論，在西藏出現(xiàn)過前弘期舊密是否屬于佛教正法的爭論。 《答關(guān)于前弘期密乘的爭論》無疑是印度佛教藏族化、本土化進(jìn)程中出現(xiàn)的一系列佛法甄別問題的縮影。也就是說，《答關(guān)于前弘期密乘的爭論》就是針對當(dāng)時(shí)頗具影響力的10篇檄文分別進(jìn)行的詳盡書面回應(yīng)。這10篇檄文之所以通稱其為“檄文”，是因?yàn)?，這些出自不同時(shí)期不同宗派代言人的文章有一個(gè)共同的特點(diǎn)。這個(gè)共同的特點(diǎn)就是每位大師無不以甄別是非真假為出發(fā)點(diǎn)、無不以甄別正法邪法為己任、無不以公開告知大白天下為最終目的。①所以，稱這些檄文的書面回應(yīng)實(shí)為反駁文，簡稱“駁文”。 盡管這10篇檄文作者不同、發(fā)表的時(shí)代不同，但是，這10篇檄文具有共同的矛盾聚焦點(diǎn)，也就是說，這些檄文討論的焦點(diǎn)主要集中在兩大方面：一方面，所有檄文都關(guān)心哪些屬于正法，哪些屬于邪法的問題。另一方面，所有檄文都關(guān)心哪些是印度人智造的作品，哪些是藏族人智造的作品。其中，在印度人智造的作品與藏族人智造的作品的討論中，涉及了不少關(guān)于苯教的問題。從這個(gè)意義上講，加強(qiáng)《答關(guān)于前弘期密乘的爭論》的研究，對進(jìn)一步探討苯教與佛教的關(guān)系無疑具有獨(dú)特的意義。至此，我們按照《答關(guān)于前弘期密乘的爭論》的順序，以10篇檄文與之相對應(yīng)駁文兩個(gè)相反視角焦點(diǎn)為切入點(diǎn)，從試圖揭示印度佛教藏族化、本土化進(jìn)程及其特點(diǎn)的同時(shí)，為進(jìn)一步探討苯教與佛教的關(guān)系，揭示苯教的視角特點(diǎn)打下堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

二、《答關(guān)于前弘期密乘的爭論》中的10篇檄文與駁文以及其爭論的焦點(diǎn)

例1：《法與非法甄別論》，作者為周扎絨波，十四世紀(jì)人。[2]76-77按藏族傳統(tǒng)長條書來計(jì)算，檄文共計(jì)76頁，每頁6行。在《答關(guān)于前弘期密乘的爭論》中，羅珠江澤把檄文《法與非法甄別論》按順序分解成了148段，并對其逐一進(jìn)行了反駁回應(yīng)。檄文《法與非法甄別論》開篇直接交代了創(chuàng)作的動(dòng)機(jī)，作者強(qiáng)調(diào)，佛法是世間幸福的根源，金剛密乘為佛法的精髓。然而，人們由于缺乏對佛法的鑒別能力，絕大多數(shù)所信仰的是外道邪法，雪域藏地的佛教信徒所宣講的也不是佛教正法。[1]5基于這樣的基本認(rèn)識(shí)，作者對前弘期密乘提出了自己的一系列不同看法，在這些看法里有不少直接針對苯教的東西?！斗ㄅc非法甄別論》列舉了前弘期舊密舊教的很多經(jīng)典實(shí)名，認(rèn)為所列舉的這些經(jīng)典系非梵文藏譯作品，純系藏人智造，實(shí)為非佛教正法。同時(shí)，文中以兩段象雄語、梵語、藏語混合型明咒為實(shí)例，嘲諷了這種苯波教與缽第教混合型的明咒。[1]44-46對此，羅珠江澤以阿底夏(982-1054)、薩迦班智達(dá)(1182-1251)等諸位大師的明咒為例證進(jìn)行了反駁。羅珠江澤反駁說：一方面，無論是前弘期，還是后弘期，無論是舊密舊教，還是新密新教，這種現(xiàn)象無不屬于諸宗諸派的共同特點(diǎn)，不足為奇。另一方面，象雄語梵語藏語混合型明咒屬于傳教的手段和策略，仁欽絨波譯師(958-1055)恰恰曾經(jīng)采用象雄語梵語藏語混合型明咒的手段和策略徹底擊敗了苯波教。[1]44-49又如《法與非法甄別論》從歷史視角指出，無論是在印度，還是在尼泊爾，從來就沒有過密宗大圓滿之說，吐蕃王朝解體以前，世界上根本沒有什么大圓滿，苯教教法和密宗大圓滿完全系愚蠢藏人的智造。雖然，名為大圓滿，其實(shí)，實(shí)為邪教邪法。[1]18對此，羅珠江澤堅(jiān)持認(rèn)為大圓滿為佛教正法，并從佛教的習(xí)慣手法舉證進(jìn)行了逐一回應(yīng)。[1]48再如《法與非法甄別論》認(rèn)為：苯教篡改佛經(jīng)，雖然形似佛教，其實(shí)，實(shí)為苯教。同樣的道理，舊教教法的術(shù)語雖為佛教術(shù)語，但是其語氣儀軌接近苯教教法。對此，羅珠江澤反駁說：猶如佛教有八萬四千法門之說，苯教也不另外。無論是舊教，還是新教，無一另外，舊教新教均有共同點(diǎn)、相似點(diǎn)，只要大家看一看苯教教法就清清楚楚了。[1]119-120

例2：《拉喇嘛益西沃昭告》，作者為拉喇嘛益西沃(947-1031)。②該昭告藏文原文為格律詩型，共計(jì)105行。[2]50-56在《答關(guān)于前弘期密乘的爭論》中，羅珠江澤從其基本思想與具體問題兩大層面逐一進(jìn)行了反駁回應(yīng)。首先，羅珠江澤認(rèn)為《拉喇嘛益西沃昭告》與仁欽絨波大譯師的《邪密檄文》一樣，其出發(fā)點(diǎn)都是好的、是善意的，二者都主張重視顯宗、重視密宗，提倡顯密雙運(yùn)，希望佛法在藏地得到健康發(fā)展。[1]187其次，羅珠江澤認(rèn)為《拉喇嘛益西沃昭告》所揭批反對的案例，不僅普遍存在于前弘期舊密舊教與后弘期新密新教之中，比如像藥物實(shí)修這種東西，同樣存在于苯教儀軌之中。[1]193簡而言之，《拉喇嘛益西沃昭告》所揭發(fā)批判的具體案例涉及很多方面，如動(dòng)物活祭、男女雙修、藥物實(shí)修、人尸金修、飲酒吸精、敬吃糞便。等等。[1]197

例3：《頗章西瓦沃昭告》，作者世稱頗章西瓦沃。昭告藏文原文句型長短不均，全文共計(jì)143句。[1]94-98《頗章西瓦沃昭告》凸顯了以下幾個(gè)方面的信息：一是頗章西瓦沃是以西藏阿里普蘭王的身份，昭告發(fā)布區(qū)域是針對整個(gè)藏區(qū)，告知對象為藏區(qū)所有佛教信徒，發(fā)表昭告的動(dòng)機(jī)是出于對金剛乘信徒的關(guān)愛。二是頗章西瓦沃強(qiáng)調(diào)自己對其昭告內(nèi)容非常熟悉，自我標(biāo)榜是內(nèi)外密續(xù)與其注釋和實(shí)修方法，以及壇城及其禮儀儀軌方面的行家。三是頗章西瓦沃發(fā)布昭告的時(shí)間為1092年。[1]81四是發(fā)布昭告的理由，頗章西瓦沃認(rèn)為藏地早期佛教教法中存在很多仿造佛經(jīng)，名不副實(shí)，這些仿造品名曰印度人智造，實(shí)為藏族人智造。同時(shí)強(qiáng)調(diào)凡是源自康區(qū)的此類作品大多是偽作，特別強(qiáng)調(diào)指出，大圓滿摻雜了外道見地。五是例舉了自認(rèn)為是偽作經(jīng)典黑名單，公布的黑名單分早期和后期兩大部分，早期有50余種，后期有40余種。黑名單不乏大家非常熟悉的重要經(jīng)典，比如《心本續(xù)》《密宗精髓》等。[1]204-209在《答關(guān)于前弘期密乘的爭論》中，羅珠江澤從總體思想與具體個(gè)案兩大層面逐一進(jìn)行了反駁回應(yīng)。首先，羅珠江澤認(rèn)為《頗章西瓦沃昭告》全面否定了大圓滿為佛法，同時(shí)也否定了部分舊續(xù)，但沒有全面否定所有舊譯舊密舊教。同時(shí)發(fā)現(xiàn)，無論是舊教密續(xù)，還是新教密續(xù)，不分新教舊教，只要是藏人智造的密續(xù)及其注釋和實(shí)修方法，均被認(rèn)定為非佛法。羅珠江澤在《答關(guān)于前弘期密乘的爭論》中稱這類被否作品為藏族宗教。[1]209-212其次，羅珠江澤認(rèn)為，盡管頗章西瓦沃曾師從仁欽絨波大譯師，但是，頗章西瓦沃水平有限，甄別能力值得懷疑，薩班大師之所以提到頗章西瓦沃，而沒有直接夸贊頗章西瓦沃就是因?yàn)槠渌接邢蕖1]217盡管如此，羅珠江澤針對《頗章西瓦沃昭告》中心本續(xù)在內(nèi)的黑名單逐一進(jìn)行了反駁回應(yīng)。大家知道，《智慧杜鵑》是心本續(xù)的重要組成部分，苯教大圓滿象雄耳傳中也有名曰《智慧杜鵑》的作品，我們曾就其間的關(guān)系進(jìn)行深入細(xì)致的探討。最后，值得一提的還有，羅珠江澤認(rèn)為，《頗章西瓦沃昭告》否定大圓滿為佛教正法的原因是其作者對《迦藍(lán)經(jīng)》的誤解而造成的。[1]204-209

例4：《谷譯師檄文》，作者為谷譯師，系阿底峽高足，十一世紀(jì)人。相對于前面幾例，《谷譯師檄文》最大的特點(diǎn)表現(xiàn)在三大方面：一是谷譯師自稱為了甄別這些經(jīng)典的法性問題，為了弄清楚這些經(jīng)典到底是印度智造的藏譯作品，還是藏人智造的本土母語創(chuàng)作作品，曾先后赴印度實(shí)地考察了3次。二是谷譯師例舉實(shí)名否定了10余部經(jīng)典的法性問題，同時(shí)，例舉實(shí)名肯定了過去質(zhì)疑過的20余部經(jīng)典的法性問題。三是谷譯師肯定《密宗精髓》為藏人智造作品，且認(rèn)為作者為瑪仁欽喬。同時(shí)，斷定心本續(xù)在內(nèi)的十八心部也系藏人智造作品，作者系著名的魯氏桑吉益與毗盧遮那。

羅珠江澤在《答關(guān)于前弘期密乘的爭論》中，把《谷譯師檄文》分成10個(gè)段落，并逐一進(jìn)行了反駁回應(yīng)。針對《谷譯師檄文》中密宗精髓藏人智造作品之說，羅珠江澤從翻譯史、傳播史的視角，提出該作品率先由蓮花生大師與瑪仁欽喬初譯藏文，并在后藏、康區(qū)得到了傳播，且史稱青浦傳承。[1]220-221針對《谷譯師檄文》中《心本續(xù)》在內(nèi)的十八心部也系藏人智造作品之說，羅珠江澤從道果派傳承歷史視角，通過素氏曾向卓氏供奉兩盆沙金的歷史故事給予了反駁，并辯解其法性的不可置疑性。[1]223

王森先生在《西藏佛教發(fā)展史》中曾強(qiáng)調(diào)，寧瑪巴素氏師徒曾與西藏苯教信徒共享過同一座寺廟。[3]卡爾梅博士研究認(rèn)為：寧瑪派大圓滿代表作《心本續(xù)》與苯教大圓滿《象雄耳傳》很相似。[2]212-218可見，到底是印人智造作品，還是藏人智造作品，如果想弄清楚這些問題，必須加強(qiáng)包括祖本、母本、原文、譯文在內(nèi)的具體文本之間的關(guān)系研究。我們課題組曾在《世界宗教研究》發(fā)表了題為《密宗大圓滿藏文文獻(xiàn)〈智慧杜鵑〉及其版本》的論文，其目的就是試圖解決這個(gè)方面的問題而所做的嘗試性努力。[4]

例5：《布敦大師的看法》，原文作者世稱布敦(1290-1364)。 從題目來看，羅珠江澤似乎聽說布敦大師有過類似的檄文，但是沒有看到過原文，原因有兩個(gè)方面：一方面，這個(gè)題目明顯是羅珠江澤自擬的。另一方面，羅珠江澤關(guān)于布敦大師對寧瑪派的看法主要引自《布敦佛教史》。[1]231

關(guān)于布敦大師對前弘期密乘的態(tài)度問題，羅珠江澤在《答關(guān)于前弘期密乘的爭論》中總結(jié)認(rèn)為，布敦大師不曾反對前弘期舊密密乘，并例舉了若干理由。比如布敦大師曾說，盡管拉喇嘛益西沃、仁欽絨波、頗章西瓦沃、谷譯師他們認(rèn)為前弘期舊密非佛教正法，可是，后人在境內(nèi)桑耶寺，以及境外尼泊爾等地找到了前弘期舊密的梵文祖本。又如布敦大師認(rèn)為，密乘密法保密性要求很高，所以倡導(dǎo)通過密宗、顯宗、般若三個(gè)角度，以及四依四不依四個(gè)層面來甄別正法與邪法的問題。再如布敦大師進(jìn)一步認(rèn)為，密宗要講戒律、守誓言，顯宗要講圓滿次第、講觀修，論藏對法要講規(guī)律持正見、反邪見。[1]231

例6：《薩迦班智達(dá)的看法》，作者世稱薩迦班智達(dá)耿噶堅(jiān)贊(1182-1251)，世稱薩迦班智達(dá)，簡稱薩班(以下簡稱薩班)。

從羅珠江澤《答關(guān)于前弘期密乘的爭論》來看，薩班就前弘期密乘的看法主要基于《三律儀論說》。羅珠江澤認(rèn)為：一方面，無論是舊密，還是新密，在薩班看來新舊密法均存在問題，如大手印、漢式大圓滿等等。另一方面，后人誤解了對薩班的意思，薩班不僅沒有否定大圓滿，同時(shí)還間接肯定了寧瑪派九乘學(xué)說為佛教正法。羅珠江澤認(rèn)為，其理由涉及三大方面：一方面，薩班不僅沒有否定大圓滿，更不會(huì)否定修佛終極目標(biāo)為光明之說，因?yàn)椤栋饲ы灐氛J(rèn)為心性的本質(zhì)就是光明。另一方面，薩班嘲諷的伏藏為剽襲現(xiàn)象，其所指不是寧瑪派，而是指帕竹噶舉派。再一個(gè)方面，薩班認(rèn)為小乘與大乘的見地有別，但般若與密宗的見地沒有區(qū)別。薩班不可能全面否定前弘期密乘，因?yàn)樗_班的前輩們都是依靠修煉前弘期密乘而成就得道的。[1]235-242

例8：《論釋迦喬登的〈真實(shí)意思〉》，原文作者世稱薩迦派釋迦喬登(1428-1507)?？梢?，題目《論釋迦喬登的〈真實(shí)意思〉》是由本文作者羅珠江澤所擬定的。按羅珠江澤的說法，這里的《真實(shí)意思》本身也是繼《金藥械》之后的另一篇回應(yīng)作品。羅珠江澤認(rèn)為，當(dāng)時(shí)爭論的焦點(diǎn)主要集中在兩大方面：一是為什么說釋迦喬登在其《金藥械》中沒有直接點(diǎn)名攻擊否定舊密。二是雖然釋迦喬登在其《金藥械》中沒有直接點(diǎn)名攻擊否定舊密，但是，文中為何引用了攻擊否定舊密的言論。[1]251圍繞上述焦點(diǎn)，羅珠江澤從四個(gè)方面進(jìn)行了反駁回應(yīng)：一是闡明釋迦喬登的真實(shí)意思。二是闡明《三律儀論說》的基本精神。三是引用巴氏攻擊否定舊密言論的原因分析。四是如何取舍巴氏攻擊否定舊密言論。[1]252羅珠江澤最后做了簡潔性概括，現(xiàn)將其概要摘譯如下，供大家參考使用：

猶如凡是新教中存在的邪法未必源自新教一樣，凡是舊教中存在的邪法未必源自舊教。所以，反對具體邪法個(gè)案不等于反對整個(gè)新教舊教。所以，從這個(gè)意義上講，每當(dāng)有人反對原本不屬于舊教的邪法個(gè)案時(shí)，有些人不由自主選擇對號(hào)入座，這種現(xiàn)象不能怪罪他人，只能怪罪自己無知。[1]252

綜上所述，與前面幾個(gè)案例一樣，論題始終被印人智造，還是藏人智造問題所困擾，討論結(jié)果同樣未能擺脫藏人智造的問題。所以，羅珠江澤反駁的終極命題為：凡是藏人智造就是偽作，凡是偽作就是邪法，[1]265凡是修練邪法的人都不會(huì)成就得道。[1]256

例9：《對炯若祥曲奔的回應(yīng)》，這里的回應(yīng)對象世稱炯若祥曲奔，十四世紀(jì)人。[1]76-77羅珠江澤認(rèn)為，該回應(yīng)涉及兩大部分：一是對證明舊密為佛教正法的顯密經(jīng)典依據(jù)的梳理。二是對炯若祥曲奔言論的具體回應(yīng)。

相對于前面幾個(gè)案例，本文的不同特點(diǎn)凸顯在兩大方面。一方面，文中提到了類似佛法之說，這種所謂的類似佛法之說包括了舊密、大圓滿、苯教。[1]256另一方面，作者縱觀藏印佛教發(fā)展的歷史，認(rèn)為無論從提出質(zhì)疑的歷代大家來講，還是從甄別法性的歷史事件來講，藏區(qū)宗教法性問題的爭論由來已久，實(shí)例舉不勝舉。作者所舉事例有《時(shí)輪經(jīng)》被論證為佛教正法說、深密被論證為佛教正法說、寧瑪派被論證為佛教正法說。等等。[1]337

例10：《除垢〈澄水珠〉》，作者達(dá)摩班贊，生卒年代不詳?！冻浮闯嗡椤怠穼儆诹_珠江澤《答關(guān)于前弘期密乘的爭論》的附錄，非羅珠江澤本人所做。與前面9個(gè)實(shí)例一樣，達(dá)摩班贊認(rèn)為寧瑪派經(jīng)典中存在不少偽作。達(dá)摩班贊進(jìn)一步認(rèn)為：這些偽作中不乏藏語口語、黑算術(shù)語、象雄語，無疑是愚蠢的藏族苯教徒和漢族法師為了騙吃騙喝，假借佛祖和蓮花生大師名義而編造出來的，所以這些偽作沒有被收錄到《佛教大藏經(jīng)》之中。[1]344-345特別有意思的還有，文章圍繞吐蕃末代達(dá)磨贊普進(jìn)行了非常有趣的討論，如達(dá)磨贊普是不是觀世音菩薩化身的問題，以及達(dá)磨贊普是佛法的捍衛(wèi)者，還是佛法的毀滅者的問題。[1]361

三、余論

大家知道， 藏傳佛教發(fā)展至今，一方面，《心本續(xù)》與《密宗精髓》在內(nèi)的《寧瑪密續(xù)集》已經(jīng)成為藏傳佛教經(jīng)典不可分割的重要組成部分。[5]另一方面，密宗大圓滿與九乘學(xué)說從兩個(gè)不同視角彰顯了苯教與寧瑪派的獨(dú)特魅力。[6]可見，僅僅從藏族本土文化民族性成分這個(gè)意義上來講， 苯教與寧瑪派為佛教在雪域藏地實(shí)現(xiàn)其本土化奠定了廣泛而厚實(shí)的基礎(chǔ)，這種本土化成分無疑是藏族人民自身智慧的具體表現(xiàn)。由于佛教實(shí)現(xiàn)藏族化本土化得益于很多方面，所以加強(qiáng)佛教的藏族化、本土化進(jìn)程研究成為了極具魅力的課題，得到了一批又一批歷代大師們一而再、再而三的高度重視，留下了一部又一部的經(jīng)典名著。盡管《答關(guān)于前弘期密乘的爭論》涉及了10篇經(jīng)典名著，然而還有不少相關(guān)名著沒有能夠在本文中進(jìn)行探討。隨著近年來中共中央辦公廳、國務(wù)院辦公廳印發(fā)《關(guān)于實(shí)施中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展工程的意見》，我們堅(jiān)信，在未來的日子里，通過同仁們的共同努力，一定會(huì)從不同視角，更好地揭示歸納佛教藏族化、本土化進(jìn)程及其特點(diǎn)，為積極引導(dǎo)藏傳佛教與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)，為推進(jìn)藏傳佛教中國化提供學(xué)術(shù)支撐。

注釋：

①盡管書面用語略有差異，但是其基本性質(zhì)是一樣的。參考 《卡爾梅桑丹堅(jiān)參選集》(上)，德康·索朗曲杰英譯藏，中國藏學(xué)出版社2007年9月第1版第78頁。

②又說公元965年生，詳見《東噶藏學(xué)大辭典》(藏文)中國藏學(xué)出版社2002年4月第1版第2154-2155頁。