摩瑟磁火

民族醫(yī)藥是中華醫(yī)藥傳統(tǒng)的重要組成部分，民族地區(qū)的醫(yī)藥資源豐富，亟待挖掘整理和開發(fā)利用。彝文經(jīng)籍卷帙浩繁，其中與醫(yī)藥有關(guān)的經(jīng)籍?dāng)?shù)量眾多，專門的醫(yī)藥典籍也不少?！洞四径计洹肥且徊苛鱾饔跊錾降貐^(qū)，具有地域代表性、學(xué)術(shù)代表性的彝文醫(yī)藥經(jīng)籍，本文就其文本歷史及其思想史意義作些探討。

一、彝族醫(yī)藥文化傳統(tǒng)

彝族醫(yī)藥思想起源很早，民間有許多關(guān)于先民們尋藥找藥、識藥用藥的故事，彝文經(jīng)籍中也有不少相關(guān)記載。流傳于涼山地區(qū)的創(chuàng)世史詩《勒俄特依》就記載了彝族再生始祖“篤慕”派遣青蛙等動物用“勒首”(麝香)“爾維”(壩子花)“素此”(刺激炎癥藥)“卡此”(增效藥)等為天君“格茲”及其妻女治療的故事；英雄史詩《支格阿龍》中也記載有支格阿龍用銅網(wǎng)網(wǎng)住雷公逼問他“什么藥可治什么病”，從而獲知治療不同疾病的藥物的故事。還有一個非常有趣的傳說：當(dāng)初神把藥物平等地分給了漢、藏、彝三個民族，但只有漢、藏先民把藥物收藏好了來使用，彝族先民卻馬馬虎虎地把藥草放在畜圈之上而被牲畜所啃食，所以生病時就只好拉牲畜來代替藥物做治療儀式了。至今畢摩們在儀式上追述“死因病源”時都會念誦 “用遍牛藥、羊藥、豬藥三種藥，用藥也無效?！边@樣的經(jīng)文，說明治療儀式上所用的犧牲在彝人看來就是一種藥物。此外，人們還經(jīng)常用“度祖入祖界，治病于世間；扶眾生之命，護眾生之魂。”這樣的習(xí)語來概況畢摩們的職能和作用，認(rèn)為治病就是畢摩最重要的職能。這就是彝族先民長期以來為什么主要依靠祭司畢摩和巫師蘇尼以各種巫術(shù)祭儀來治病的原因，因為這在他們看來就是一種自古而然的傳統(tǒng)。這種傳統(tǒng)在元代以來的漢文獻中也有不少相關(guān)記載。如：[元]李京《云南志略·諸夷風(fēng)俗》載：“羅羅即烏蠻也……有疾不識醫(yī)藥，惟用男巫”；[明]顧炎武《天下郡國利病書》卷四十五爨蠻條載：“病無醫(yī)藥，用夷巫禳之”；[清]道光《云南通志稿·爨蠻》引《宣威州志》說：“黑猓玀，病不醫(yī)藥，用必磨翻書扣算病者生年及獲病日期，注有牛、羊、豬、雞等畜，即照所注祀禱之”；[民國]《新平縣志》第十八“宗教”載：“白馬，左手執(zhí)書，右手搖鈴，患病之家，多有延至道旁念禱驅(qū)鬼疫者”等。

對于這種治療傳統(tǒng)及其中所蘊含的世界觀、生命觀、身體觀、疾病觀以及治療思想、醫(yī)藥知識等，之前已有不少學(xué)者從民俗學(xué)、宗教學(xué)、醫(yī)療人類學(xué)等角度進行過深入探討。茲舉幾位代表性學(xué)者的觀點于下：

民國時期，著名民族學(xué)家馬長壽在深入涼山彝區(qū)考察后指出：“羅彝至今不信疾病由于生理之失調(diào)與病菌之傳染，而由于鬼神作祟。古有病者，不求教于醫(yī)生，而求術(shù)于巫士；不吃藥劑，而禳鬼祭神。”[1]437

之后不久，著名語言學(xué)家、民俗學(xué)家馬學(xué)良在其研究彝文經(jīng)籍的著作中指出：“蓋倮人重迷信，遇有疾病，輒以為鬼神作祟，延巫祔除，不幸而死亡，子女則痛其先人帶病以逝，到陰間不免仍受病累，以是于作祭時必舉行藥祭儀式，為死者醫(yī)病。所以倮人患病，生時求鬼神，死后方得服藥，其情殊可憫也。”[2]95

20世紀(jì)80年代，涼山彝族奴隸制研究方面的權(quán)威專家胡慶鈞在談到彝族民間的醫(yī)療傳統(tǒng)時認(rèn)為：“……在其所進行的驅(qū)鬼治病的宗教活動中，也包含一些合理的內(nèi)容。例如，對于彝區(qū)流行的風(fēng)濕性關(guān)節(jié)炎與瘧疾等癥，畢摩采取一種蒸汽的辦法進行醫(yī)治，以大鍋一只，內(nèi)置……等中草藥十余種……這顯然是中草藥的藥力通過蒸汽發(fā)揮了作用……”[3]410-411

進入2000年以后，法國學(xué)者魏明德在討論涼山彝族宗教時認(rèn)為：“我們可以從治病儀式看出團體的重要性……把病人從被鬼所干擾的生病的世界喚回正常的生活……醫(yī)治社會機制的失序，如同醫(yī)治社會病，與醫(yī)病的道理是相同的，因為鬼破壞肉體的協(xié)調(diào)關(guān)系，同樣也破壞團體內(nèi)部的關(guān)系，儀式的目的在于找回關(guān)系的連接。”[4]82

作為彝族祖靈信仰研究方面的代表性學(xué)者，巴莫阿依在其探討畢摩儀式醫(yī)療時認(rèn)為：“涼山彝族的疾病認(rèn)知與其傳統(tǒng)信仰密切相關(guān)。儀式治療是彝族傳統(tǒng)醫(yī)療實踐的一個重要組成部分，生病與治病對于涼山彝族人來講，不僅是一種生理的過程與感受，也是一種信仰的經(jīng)歷與體驗，疾病與心理和信仰密不可分?！盵5]

因深入涼山腹心地帶研究艾滋病、吸毒等問題而著名的臺灣學(xué)者劉紹華在其近年出版的醫(yī)療人類學(xué)著作中認(rèn)為：“傳統(tǒng)諾蘇文化認(rèn)定疾病是由鬼怪或失魂落魄所引起。直至今日，這種疾病詮釋對諾蘇農(nóng)民的日常生活影響依舊很大……改革開放時期有了更多不同療法的選擇，包括生物醫(yī)學(xué)、宗教儀式療法……雖然諾蘇人同意生物醫(yī)學(xué)的效益，但仍然以傳統(tǒng)概念來解釋疾病的“最初”或“真正”的原因?！盵6]233-234。

另一個對涼山地區(qū)艾滋病問題有深入研究的學(xué)者周如南則認(rèn)為：“彝族人的傳統(tǒng)疾病認(rèn)知嵌合在當(dāng)?shù)刈匀缓蜕鐣Y(jié)構(gòu)之中，形成基于地方性知識和思維模式的分類體系和治療實踐: 疾病是生活中的“失序”( disorder) ，而治療是嵌合在整體社會文化體系中的應(yīng)對行為，通過對日常生活中“反?！钡摹八摺?鬼) 的驅(qū)除，來實現(xiàn)從個體到社區(qū)秩序的恢復(fù)。”[7]

此外，還有姚昌道、劉小幸、李永祥、唐錢華、蔡富蓮、李小芳等眾多學(xué)者都曾從醫(yī)療人類學(xué)的角度對彝族的治療傳統(tǒng)進行過研究。

如果把這種整體的治療傳統(tǒng)擱置一邊，單就彝文醫(yī)藥經(jīng)籍來看，隨著畢摩文化的發(fā)展，自明代中葉以來，特別是改土歸流以降，由于畢摩社會地位、角色及職能的變化，一些專門領(lǐng)域如歷史、文學(xué)(詩歌)、倫理道德、歷算、醫(yī)藥等方面的知識也隨之從以前由畢摩們所壟斷的宗教知識體系中逐漸分離出來，并逐漸形成了相對專門的一些經(jīng)籍。其中，彝醫(yī)藥經(jīng)籍的相繼產(chǎn)生成了一個明顯的趨勢。自那以后，云南、貴州彝區(qū)就逐漸產(chǎn)生了一批彝文醫(yī)藥書籍①。代表性的有：貴州地區(qū)的《啟谷署》(據(jù)說成書年代不晚于明萬歷十八年即1590年)；云南地區(qū)的《齊蘇書》(又稱《雙柏彝文醫(yī)書》或《明代彝文醫(yī)書》，成書于明嘉靖四十五年即公元1566年)、《小兒生成書》(又名《娃娃生成書》，抄于清雍正年間即公元1723-1735年)、《好藥醫(yī)病書》(抄于清乾隆二年即公元1737年冬)、《醫(yī)病書》(抄于清雍正八年即公元1730年)、《三馬頭彝醫(yī)書》(晚清)、《洼垤彝醫(yī)書》(晚清)、《努苦蘇》(意譯為《醫(yī)病書》)、《老五斗彝醫(yī)書》(成書于清末，抄寫于民國3年即1914年)、《聶蘇諾期》(民國10年即1921年抄本)等[8]。與儀式治療傳統(tǒng)不同，這些醫(yī)藥經(jīng)籍是彝族先民關(guān)于身體、疾病、藥物和治療方面的知識之總結(jié)，集中體現(xiàn)了先民們在醫(yī)藥方面所取得的成就。就涼山彝區(qū)而言，在品類眾多的彝文經(jīng)籍中，有相當(dāng)多的部分都與疾病的預(yù)測、診斷、預(yù)防和治療有關(guān)，甚至有不少經(jīng)籍的主旨就是應(yīng)對疾病。據(jù)筆者不完全統(tǒng)計，這類彝文經(jīng)籍大約有60余種。這些經(jīng)籍雖然對疾病有著一些經(jīng)驗性的認(rèn)識，但一般停留在以命理、靈魂、鬼神等觀念來解釋疾病因由的階段，認(rèn)為疾病主要是來自“鬼神祖三界的非人格性力量對人間平衡的擾亂”(列維·斯特勞斯語)，并在這套解釋系統(tǒng)的基礎(chǔ)上發(fā)展出豐富的治療儀式，以此作為應(yīng)對疾病的主要手段，尚未形成一套獨立、自足、完整的醫(yī)藥理論。其文本的著述方式、形成過程、文化功能等都與嚴(yán)格意義上的醫(yī)藥典籍有很大不同，且大多混融在整體的宗教經(jīng)籍體系之中，很難將其從中清晰地剝離開來。不過，這是彝族人民長期以來關(guān)于命理、病理、疾病、藥物、診斷、治療、預(yù)防等與醫(yī)藥有關(guān)的各種認(rèn)知成果的總匯，反映了彝族先民遭遇疾病時進行艱難探索的歷程，對我們認(rèn)識和了解彝醫(yī)藥傳統(tǒng)仍然是不可或缺的。比如《占算經(jīng)》就是一部包羅萬象的占卜預(yù)測書，其中的很多內(nèi)容是對人生“命運”的測算?！懊敝饕c出生年、月、日、時所對應(yīng)的屬相時段相關(guān)，特別是與彝族特有的由其出生時母親的歲齡決定的“命位”②密切相關(guān)。根據(jù)其特定的出生時間，每個人都有其相應(yīng)的五行、陰陽、星相，并由此決定了其祿命、貧富、聰愚、盛衰、苦樂、婚姻、疾病等；而“運”則主要與其“歲位”有關(guān)，隨著年歲的增長，處于不同時空中的人會有不同的“運”。其中就有豐富的關(guān)于疾病測算的內(nèi)容，如按生肖年、月、日、時測算病情、按朔望日測病、按命位測病、按歲位測病、女性患神怪?、蹨y算、男性患神怪病測算、出嫁日測病、方位患病測算、患病預(yù)后測算、患病日與死期測算、壽終年測算、正寢時測算、不同季節(jié)出生者身體不同部位長勢測算，等等。根據(jù)這些測算，結(jié)合雞蛋卜、打木刻、羊胛卜等占卜的結(jié)果和通過剝雞、剝山羊④等形式進行“診斷”的結(jié)果，以及病人的自述、癥狀等，畢摩們就會制定出相應(yīng)的治療方案，并將其付諸實施。在具體的治療實踐中又會根據(jù)不同疾病、不同儀式選擇誦讀不同的經(jīng)書。這種按照人的生辰、屬相、星座、五行、陰陽及其所處時空，用天文、歷算、地理、物理、生理等知識來推算人的生、老、病、死的方法，其深層內(nèi)涵是對生命、人體運行規(guī)律的一種認(rèn)知，可以說具有一定的理論意義。但即便如此，我們也不能將這些文本視作嚴(yán)格意義上的醫(yī)藥典籍，最多也只能算是“準(zhǔn)醫(yī)藥典籍”。

二、《此木都其》的版本及流傳

《此木都其》一書于20世紀(jì)80年代由涼山州甘洛縣語言文字工作委員會(以下簡稱語委)的工作人員沙光榮發(fā)現(xiàn)，有學(xué)者說其初為“甘洛縣農(nóng)民木基羅卡所藏”[9]295，但據(jù)筆者對沙氏的訪談，木基羅卡(或記作“母基洛淺”[10]001，或記作“木幾羅卡”)只是該書發(fā)現(xiàn)時的一個協(xié)助者，原藏者實際上是木基羅卡的一位叔叔，甘洛縣團結(jié)鄉(xiāng)雅什村人，彝名“尼格曲達”(或記作“黎格取打”[10]001)，漢姓駱，人稱駱醫(yī)生，是當(dāng)?shù)匾粋€遠(yuǎn)近聞名的民間醫(yī)生，常年為周邊的彝、漢、藏各族百姓看病。因沙光榮與其有甥舅關(guān)系，從小與其交往甚密，后來又因工作需要發(fā)現(xiàn)該書有獨特價值，便從其手中抄寫了一份⑤，并上交了一份整理翻譯稿⑥的復(fù)印件給涼山州語委。后來這個復(fù)印件被重新抄寫⑦后以影印的形式收入《彝文典籍叢書》[11]6938-6951之中。這個影印件用傳統(tǒng)彝文寫成(實際上已經(jīng)是整理翻譯稿的一個異文)，書寫款式采用與傳統(tǒng)畢摩經(jīng)籍一樣自右向左的橫書式，無句讀，不分篇章，也沒有自然段，只有書名界欄和書尾用以區(qū)分本文和“抄后記”的一個段落符號。但據(jù)說“原本”共19頁(出版的影印件只有14頁)，自右向左橫書，約6000個古彝文字，譯成漢文約1萬字，有278個自然段落[12]32。不過這個說法似乎有點矛盾，即既然是“自右向左橫書”，則應(yīng)屬于傳統(tǒng)的書寫款式，也就不太可能分出自然段。另外，有學(xué)者認(rèn)為從“木幾羅卡家發(fā)掘”的寫本與目前我們所見的抄本屬于“兩種不同的版本”[12]32。由此來看，該書在當(dāng)?shù)乜赡苓€存有多個不同的異文，其“原件”的書寫款式與目前能見到的整理翻譯稿和已經(jīng)出版的影印件一定有所不同。至于其外在的形式特征即裝幀方式等，雖大概率應(yīng)與別的畢摩經(jīng)籍一致，但也不敢遽斷，也不知其紙質(zhì)⑧。

從收錄于《彝文典籍叢書》中的影印件之“抄后記”來看，該書最初僅流傳于甘洛縣內(nèi)有限的區(qū)域。茲將這個抄后記譯錄于下：

這本《此木都齊》，是由沙馬畢摩碩布、馬比曲都、阿爾畢摩等用來給老百姓獻藥的；男人有尼格曲達、阿木夫拉、木里的解、牛牛木且，女的有阿嘎金史莫、英格比乍、阿以烏箐等使用本書；現(xiàn)在也還在甘洛縣玉田、田壩等地區(qū)廣泛使用。

從這段抄后記中我們至少可以獲得以下幾個信息：1.該書流傳的區(qū)域主要在甘洛縣田壩、玉田等地，范圍非常有限；2.該書最初可能是由畢摩們所撰，且很有可能直接脫胎于《獻藥經(jīng)》⑨；3.有女性掌握并使用該書，說明該書已經(jīng)擺脫了長期以來一直由男性擔(dān)任的畢摩們對文字的壟斷，從“畢摩文獻”變成了普通百姓甚至女性也有資格和能力去使用的“民眾文獻”⑩。

再從該書的語文特點看，其語音帶有明顯的彝語北部方言田壩土語特征。如標(biāo)準(zhǔn)音點應(yīng)作“ɡ33”的字被寫為“ɡ33”，輔音從鼻冠濁音變成了無鼻冠濁音；標(biāo)準(zhǔn)音點應(yīng)作“i21”(乳汁)的字變成了“ni21”，輔音從舌面前變?yōu)樯嗉庵小Ｕf明其祖本也應(yīng)該產(chǎn)生于屬于彝語北部方言田壩土語區(qū)的甘洛縣境內(nèi)。

值得一提的是，大致在二十世紀(jì)八九十年代，該書的一個抄本(抑或是一個抄本復(fù)印件)可能通過一個叫吉克曲以的畢摩流傳到了美姑縣拉馬鄉(xiāng)境內(nèi)，現(xiàn)由其兒子吉克烏薩收藏，但不清楚具體的過程。另外，大致在2006年左右，美姑縣畢摩文化研究中心在州語委借了一本(應(yīng)該是州語委新抄本)到美姑，由他們特聘的畢摩俄也拉都重新抄寫了至少三份，其中一份交州語委，一份留在美姑縣畢摩文化研究中心，一份由俄也拉都畢摩收藏。這算是該書流傳到域外的一些特例。

據(jù)說該書有一個由沙光榮翻譯，郝應(yīng)芬、李耕冬校定的稿本[13]，但未見正式出版。目前已經(jīng)正式出版的有兩個版本，其一是收入《彝文典籍叢書》中的抄本影印件，其后附有相應(yīng)的規(guī)范彝文轉(zhuǎn)寫本；其二是收錄于《中國彝文典籍譯叢》(第11輯)的阿吉拉則譯注本[14]3-50，其底本依據(jù)為收入《彝文典籍叢書》的影印本。該譯本完整地將原書翻譯了出來，并做了大量的注釋，弄清了許多與彝語藥名對等的中草藥名及其藥性。但據(jù)筆者比對，該譯本并沒有完全忠實于影印件的原文，在一些細(xì)節(jié)上對原文有所增損，使原文的語氣發(fā)生了輕微變化，甚至對該書“給死者獻藥”部分中的用藥品種和藥名進行了一些更改和替換。此外還有一本由吉曉麗主編的《此牧都嗪考釋》，是將“原書中分散的各科疾病的內(nèi)容歸類集中在一起……對書中每個病的臨床表現(xiàn)與現(xiàn)代中醫(yī)臨床驗證對應(yīng)，對每味藥物尋找實物標(biāo)本并進行鑒定，排列出對應(yīng)的病名與鑒定結(jié)論……增補每個病的臨床表現(xiàn)、診斷依據(jù)及每味藥的用量、功能作用、注意事項等”[10]002，對該書內(nèi)容進行了重新編排、增補或刪減，并非對其原本內(nèi)容的完整呈現(xiàn)。

三、《此木都齊》的內(nèi)容

從《此木都齊》這個書名來看，“此木”有“制藥”“用藥”“給藥”等義項，“都齊”有“制毒”“用毒”等義項(但其所謂“毒”當(dāng)指味苦性烈的藥材，而非害人的毒品)，合起來則為“造藥用毒”，可譯為《造藥治病書》。顧名思義，該書以醫(yī)藥、疾病為其主要內(nèi)容。書中“采用‘一病一條，按癥記藥’的方式羅列病名與藥方，不加分類”[9]295。而對其所載疾病名和藥物名，不同的研究者給出的統(tǒng)計和描述有所出入。茲將筆者根據(jù)影印件統(tǒng)計所得的數(shù)據(jù)與他們的統(tǒng)計數(shù)據(jù)列表對比如下(見表一)。

表一 《此木都其》所載疾病和藥物數(shù)量統(tǒng)計表[13][14]2

書中所載疾病涉及“內(nèi)、外、婦、兒、五官科、傷科、雜病及獸病”[12]32；用藥方法和治療方式有：1.內(nèi)服：泡水喝、炒焦泡水喝、調(diào)水喝、熬水喝、溫酒喝、泡酒喝、烤食、炕熟食用、燒喂、煮食、口含、嚼服、研沫服用、喂服、禁食等；2.外治：搗絨包扎、外敷、搗敷、烤敷、熱敷、熏敷、雞蛋滾撫、石杵滾撫、引血、放血、扯毒放血、針刺放血、拔火罐、燒熏、火療熏燒、熏蒸、潑拍浴、洗浴、吹療、搽擦、按摩、牽引、揉捏、滴灌、佩戴等；其藥物劑型則有煙熏劑、水煎劑、食補劑、滴耳劑、泥敷劑、搽劑、散劑等7種[15]。

此外書中還記載了算命、看相、占卜、作祭獻藥、預(yù)防、辟邪等“診斷”和儀式治療的方法，以及日常生活中的一些衛(wèi)生常識。

從其所載內(nèi)容看，藥方絕大部分都是單方，復(fù)方很少，說明其用藥方法比較簡單；有一些日常生活中的衛(wèi)生常識，說明其通俗性和實用性。據(jù)說其中所載藥物曾“由涼山州藥檢所協(xié)助進行了病種和藥方的論證，對實地采集的藥物標(biāo)本進行了化驗和科學(xué)鑒定，證明都是民間用之有效的驗方”[9]295。但書中對病癥只有大致的描述，沒有細(xì)致的區(qū)分，沒有病因的追溯，沒有科學(xué)的診斷方法，沒有完全擺脫神鬼致病的信仰，說明其相關(guān)知識仍處在初級階段。

四、文本的形成及其年代

關(guān)于該書的形成，有學(xué)者認(rèn)為其成書年代在公元16世紀(jì)末17世紀(jì)初[12][15]，甚至說有一個異文“至少有1176年歷史，約成書于公元816年”[12]31，但因書中沒有明確記載，也無人在甘洛境外發(fā)現(xiàn)早期與此書有傳抄譜系關(guān)系的醫(yī)藥書籍，到目前為止還找不到確鑿的證據(jù)可以支持這些推斷。如果想對該書的成書問題有個進一步的認(rèn)識，還需要對其更廣闊的歷史、地理、社會等背景進行一些考察。

甘洛縣位于涼山彝族自治州東北部，素有涼山北大門之稱。東南與涼山腹地接壤，西北與雅安市的石棉縣和漢源縣相望。從歷史沿革看，明弘治中在海棠建鎮(zhèn)西守御后千戶所，并節(jié)制“煖帶密土千戶”(彝稱“尼迪茲莫”，俗稱下土司)和“煖帶田壩土千戶”(彝稱“斯補茲莫”，俗稱上土司)，由兩千戶管理境內(nèi)“夷務(wù)”，隸越西衛(wèi)。清改衛(wèi)為廳。民國二年廢廳置縣，在今甘洛地方設(shè)海棠區(qū)。1956年建縣，名呷洛縣，1959年更名為甘洛縣。彝族諺語“漢區(qū)首府為大，彝區(qū)甘洛為大。”說明甘洛在彝區(qū)的知名度和影響力，而彝諺“石沉水塘不回還，人到甘洛不回還。”則反映了舊時甘洛山水兇險、交通阻塞、部落林立，人一旦進入便勢難生還的歷史地理環(huán)境。

晚近以來，甘洛彝區(qū)還形成了“曲木底”(白彝區(qū))和“諾木底”(黑彝區(qū))兩種不同的區(qū)域。白彝區(qū)屬兩土司管轄，黑彝區(qū)則獨立或半獨立于土司的管轄之外。因土司作為官方代理人與漢文化接觸較為密切，所以白彝區(qū)受漢文化影響較多；而黑彝區(qū)與鄰近的越西、峨邊、美姑等地的黑彝控制區(qū)連成一片，受漢文化影響相對較少。兩種區(qū)域的彝族人在居住環(huán)境、生計方式、文化習(xí)俗等方面都有一定差異。[清]光緒《越巂廳全志》卷六之五“土司”中說“夷人系黑白二種，生熟兩分”，其中“住河內(nèi)舒兇沙得地方玀夷……住煖帶密地方玀夷……各支俱屬白夷，半通漢語”“白夷耕田度活，半通漢語……仍照漢律懲辦”，指的就是白彝區(qū)；而“住河外地羅馬得瓜惹西糾地方……黑夷號生玀，不通漢語……不繩漢律”[16]，指的是黑彝區(qū)。

就《此木都其》一書的主要流傳區(qū)域田壩、玉田等地而言，自清康熙以來一直屬于土司管轄的白彝區(qū)，理應(yīng)與漢文化接觸較早，但這個區(qū)域的彝人長久以來都是“病不服藥，用夷僧擊羊皮鼓……束草人，殺牲跳舞禳送”[16]，說明他們應(yīng)對疾病的方法仍然以傳統(tǒng)的畢摩、蘇尼儀式治療為主。

檢視畢摩的歷史，因改土歸流迅速瓦解了彝族傳統(tǒng)的政治結(jié)構(gòu)，畢摩的社會地位發(fā)生改變，職能發(fā)生分化，從而促使云南、貴州地區(qū)的彝醫(yī)藥獲得較快發(fā)展的情況已見前述。在涼山地區(qū)，雖然土司勢力在歷史大勢的沖擊和黑夷勢力的排擠下從明代中葉起就開始衰落，但因改土歸流一直未能得到徹底推行，所以，直到建國前夕，仍有部分土司勢力殘存于涼山周邊接近漢文化的地區(qū)。而且，作為土司力量衰弱的后果，是讓保守的黑夷勢力重新掌控了涼山的核心區(qū)域，使其一直處于封閉狀態(tài)。所以，在這些核心地區(qū)，畢摩們?nèi)匀辉诤艽蟪潭壬蠅艛嘀^大部分知識，其職能的分化也不像云南、貴州地區(qū)那樣明顯，除了在歷史、文學(xué)(詩歌)、倫理道德、天文歷算等方面有所起色外，尚未在醫(yī)藥領(lǐng)域發(fā)展出更為專門的知識體系。直到清末民初，在甘洛田壩、玉田等涼山邊緣地帶的權(quán)力精英——土司中出現(xiàn)幾個愿意吸收外來文化的開明人物以后，才給“如封甕中”[17]的涼山社會打開了一扇窗戶，為族群間的文化交流開辟了一條道路。比如，煖帶密土千戶土司嶺鎮(zhèn)榮就“知漢語，略識漢文……因之了解一些新知識，以精于彝文，為傳播彝族文化及外來知識，與頭人共同編譯出《地球志》《農(nóng)作書》《工匠書》《算數(shù)書》等，并與古書《史傳》《教經(jīng)》本(按：應(yīng)為“刊”字之誤)刻印行，也派青年分別學(xué)彝文法文”[17]93，大力鼓勵彝民學(xué)習(xí)科學(xué)技術(shù)。之后，作為煖帶田壩土千戶最后一代土司的嶺光電更是認(rèn)為“不破除迷信思想，彝人思想受到束縛，不僅不能接受新知識，即原有知識也會被拋卻，尤其迷信消耗大，治病無效，死亡率大，是彝人前進中的絆腳石”[18]353，所以在其以田壩為中心的轄區(qū)大力提倡科學(xué)技術(shù)，改革傳統(tǒng)的生產(chǎn)生活方式，創(chuàng)辦私立斯補邊民小學(xué)，“在所辦的小學(xué)內(nèi)設(shè)醫(yī)療室”，“利用購置的藥品，醫(yī)治學(xué)生及附近彝人的疾病”[18]347，還計劃“培養(yǎng)出十多名醫(yī)務(wù)人員，供之學(xué)習(xí)唄耄經(jīng)術(shù)后，帶起藥品器材到?jīng)錾礁魈幯残?，邊誦經(jīng)作法以順彝人思想認(rèn)識，邊行醫(yī)以去彝人病痛”[18]342，后來又“建立醫(yī)院房舍，取名叫‘斯補醫(yī)院’……解除了不少彝族人的病痛……使許多人見了不得不改變認(rèn)識”[18]352。為了實現(xiàn)在彝區(qū)推廣醫(yī)療的理想，嶺光電還創(chuàng)造了一套獨特的教育彝族老百姓的說辭，說“鬼使人生病死亡這一看法是有道理的……畢摩蘇尼祭送鬼神的方法之所以越來越?jīng)]效果是因為……所以人生病了還是吃藥好，藥是能夠驅(qū)鬼治病的”，并由此“成功地將彝人傳統(tǒng)的觀念認(rèn)知方式與當(dāng)時人們對世界新變化的體驗感悟有效地結(jié)合在一起，構(gòu)成了一個人們能夠接受的疾病觀”，從而“將衛(wèi)生這樣一種極具現(xiàn)代性色彩的話語體系植入彝區(qū)”[19]85。

然而，作為特別熱衷于醫(yī)藥衛(wèi)生事業(yè)的土司和彝文文獻研究的拓荒者之一，嶺光電卻從未在其著作中提及《此木都其》這本書。而且，如果《此木都其》早已成書并在民間流傳，作為非常適合在彝民中推廣的醫(yī)藥書，也必然會引起曾經(jīng)編譯、刊刻各種工農(nóng)業(yè)生產(chǎn)知識讀本的土司嶺鎮(zhèn)榮的注意。但這兩位土司似乎都不知道有該書的存在?；诖?，筆者認(rèn)為，《此木都其》的成書時間當(dāng)不早于嶺鎮(zhèn)榮木刻印刷《教育經(jīng)典》的時候(清光緒年間)，更大的可能是“隨著嶺光電將現(xiàn)代的醫(yī)學(xué)技術(shù)帶到彝區(qū)，在當(dāng)?shù)貒@著有病時是要求醫(yī)吃藥，還是要祭送鬼神的選擇逐漸演變?yōu)橐环N文化觀念上的深刻沖突”[19]84之后，才由受嶺光電思想影響，在其教育、指導(dǎo)下“發(fā)給藥品，規(guī)定他們?yōu)椴∪怂凸砩駮r，必須先給病人發(fā)藥，方得再行念經(jīng)念咒”[20]123的巫醫(yī)畢摩們逐漸總結(jié)彝族傳統(tǒng)的醫(yī)藥經(jīng)驗，吸收鄰近漢人和藏人的醫(yī)藥知識而撰述成書的。當(dāng)然，除了這些政治精英的努力，自清末以來，漢民們(其中必有中醫(yī))就通過租種或購買土地等手段不斷地滲透到田壩、玉田等地區(qū)，與當(dāng)?shù)氐囊兔駛冇辛嗣芮械幕?，這也為彝民們學(xué)習(xí)和借鑒他們的醫(yī)藥知識創(chuàng)造了良好的條件。反映在《此木都其》的內(nèi)容中，就是除傳統(tǒng)的彝藥外，其中不少藥名都直接借用了漢語，如千里光(tshi55i[33]k55)、澤蘭(ts?33la33)、藿香(bu55xu21?33)、枇杷葉(phi21pa33thi34thi33)、三七粉(sa33thi33mo21)、山茈菇(?a33tsh21ku33)、馬鞭草(ma33p?33bu55)等。說明彝漢人民之間(也許還有藏民)的交往、交流是該書形成的一個重要基礎(chǔ)。此外，書中還出現(xiàn)了以電池油(t?21tsh33i21thu33)為藥的記載，可見目前所知寫本的抄寫時間是在電池流傳到彝區(qū)之后。而根據(jù)相關(guān)資料，中國直到1911年才自己建廠生產(chǎn)干電池和鉛酸蓄電池。作為當(dāng)時的一種稀有物品，這些電池要流傳到邊遠(yuǎn)偏僻的涼山彝區(qū)，恐怕還需要一段較長的時間。若按此推測，則該書的形成時間不會早于20世紀(jì)20年代。當(dāng)然，按照彝文經(jīng)籍的傳承慣制和抄本的形成、演變規(guī)律，抄寫時間和成書年代是不能混為一談的，要確證其祖本的形成時間，還需要找到更可靠的材料方可定論。

值得一提的是，在涼山彝族的祭祖送靈儀式中，有一個專門為逝者獻藥的環(huán)節(jié)，在這個環(huán)節(jié)中，畢摩們或口誦“獻藥辭”，或誦讀用文字將“獻藥辭”記錄成書的《獻藥經(jīng)》，意在為逝去的考妣治療各種疾病。從書名上看，這種《獻藥經(jīng)》彝語稱為“此其”或“此其特依”，義為“獻藥”或“獻藥書”，也有稱作“此其納古”的，義為“獻藥治病”。這些書名都與《此木都其》的書名有著密切的關(guān)聯(lián)，即“此其”一詞可看作為“此木都其”一詞的簡化，“此木都其”一詞則可看作“此其”一詞的擴充，其基本詞義相同，都有“獻藥治病”之義。再從其內(nèi)容來看，雖然兩種書所載的藥物名、疾病名不完全相同，治療對象也不同，一為逝者，一為生者，但目的都是為了治病。再說，《此牧都其》中還記載有算命、占卜、作祭獻藥、預(yù)防、辟邪等傳統(tǒng)儀式治療方法，說明該書還與《獻藥經(jīng)》《占算經(jīng)》等一系列旨在“診斷”、預(yù)防、治療疾病，且流傳已久的那些畢摩經(jīng)籍之間有著密切的文本互涉，而如何把握這些經(jīng)籍間的互文性將是我們進一步認(rèn)識其文本歷史的關(guān)鍵。

五、文本價值小識

綜上所述，從民族醫(yī)藥學(xué)(或醫(yī)療人類學(xué))的視角看：首先，儀式治療與藥物治療本是建立在兩種截然不同的疾病理解上的行為模式，其背后是不同的身體認(rèn)知和疾病認(rèn)知。在《此木都其》中，儀式治療與藥物治療被雜糅在一起，其中還包含著部分傳統(tǒng)的儀式治療方法。說明該書是“一部在‘巫’的統(tǒng)治下產(chǎn)生，卻又竭力沖破‘巫’的束縛的醫(yī)書”[21]，尚未完全擺脫彝族古老的儀式治療傳統(tǒng)，仍然處于 “神藥兩解”的階段。但該書的出現(xiàn)也說明當(dāng)?shù)氐囊妥迦嗽卺t(yī)療方面已經(jīng)沖破了原來以儀式治療為主、藥物治療為輔(神解為主、藥解為輔)的格局，進入了以藥物治療為主、儀式治療為輔(以藥解為主、神解為輔)或二者并重的階段，其疾病認(rèn)知和應(yīng)對策略有了重大進步。這是涼山彝族醫(yī)療思想的重大變革，也是彝族人世界觀、生命觀、身體觀的重大轉(zhuǎn)變。這種變革為現(xiàn)代衛(wèi)生事業(yè)在涼山彝區(qū)的推廣和普及奠定了重要基礎(chǔ)，是涼山彝區(qū)走進現(xiàn)代社會的一個重要開端。從此，彝族人關(guān)于身體和疾病的固有認(rèn)知發(fā)生了動搖，延續(xù)千年的觀念體系逐漸瓦解，社會秩序和生活方式也將隨之發(fā)生改變。其次，作為涼山彝區(qū)產(chǎn)生的第一部真正意義上的醫(yī)藥書，該書是甘洛地區(qū)“彝醫(yī)”們實踐經(jīng)驗的總結(jié)，是在外文化和本文化傳統(tǒng)的雙重作用下對彝醫(yī)藥傳統(tǒng)的揚棄，除了在醫(yī)藥方面的參考和利用價值外，也為我們探討民族間的文化交流在彝醫(yī)藥發(fā)生、發(fā)展歷史中的作用提供了難得的參考資料。

從文獻學(xué)的視角看：首先，《此木都其》專注于醫(yī)藥知識的記錄和傳播，是第一次在該地區(qū)民間自發(fā)產(chǎn)生以自然科學(xué)內(nèi)容為主的彝文書籍，不僅突破了傳統(tǒng)彝文經(jīng)籍在內(nèi)容方面的固有范圍，而且在其流傳使用過程中沖破了畢摩們的壟斷，可以由一般民眾(非宗教人士)甚至由女性來使用，這是涼山彝文書籍制度史上破天荒的大事，具有標(biāo)志性的意義。其次，涼山地區(qū)的彝文經(jīng)籍從文體來看幾乎都是詩體的韻文，散文體的非常少見，而《此木都其》屬于少見的散文體中的一種。從文本史的角度看，詩體的彝文經(jīng)籍大多屬于儀式文獻，是將長期以口頭方式流傳的韻語用文字記錄下來而形成的，大多是由集體創(chuàng)作的“文史”作品，其特點是運用豐富的修辭以“文言”的形式來表達情感、觀念和思想，偏重于形象思維，使用時主要訴諸于“聽覺”，由特定人在儀式語境中面向其他人大聲唱誦或朗誦，處于從借助于聲音的“耳聞”之學(xué)向借助于文字的“目視”之學(xué)轉(zhuǎn)換的階段，還帶有許多“口語文化”的特征，其形成的年代相對較早。而散文體彝文經(jīng)籍主要以“白話”的形式記錄知識，重在事實的陳述和意義的表達，內(nèi)容上更多“科學(xué)”的成分，偏重于邏輯思維，且更多是一種“個人化”的著作，使用時主要訴諸于“視覺”，由“讀者”個人來閱讀(默讀)，“把語詞從聲音世界遷移到視覺空間的世界”[22]92，屬于“目視”之學(xué)，“書面文化”特征明顯，形成的年代相對較晚。兩種文本在形成途徑、著述方式、涵蓋內(nèi)容、思維特點、語言特色、誦讀形式等方面都有較大區(qū)別。再從其文本結(jié)構(gòu)上看，《此木都其》的內(nèi)容似乎沒有進行過刻意的編排，一些相似或相近的內(nèi)容并沒有被有意識地歸納在一起，而是分散在不同的“位置”，缺乏一本成熟的書籍應(yīng)有的篇章結(jié)構(gòu)，說明該書還處在文本形成的初期階段，其撰著過程還缺乏嚴(yán)密的邏輯性和整體性思維。實際上，該書在被學(xué)界發(fā)現(xiàn)之前可能還處在一個動態(tài)的形成過程之中，是一個隨時都可能發(fā)生增損變異的流動性文本，而非一個嚴(yán)格意義上的“定本”。從這個意義上講，該書為我們探討彝文經(jīng)籍產(chǎn)生、傳承、演變的歷史提供了非常難得的文本個案。最后，由于涼山彝文經(jīng)籍一般都沒有明確的作者，到目前為止我們對其成書過程的了解仍然非常有限。而要解決這一長期以來懸而未決的問題，除了根據(jù)經(jīng)籍所載內(nèi)容、語文特點及其物理特征等外在形式進行精細(xì)的文本考訂外，還需要結(jié)合其更為廣闊的歷史、地理、社會等背景來進行綜合判斷。在此意義上，探討《此木都其》的成書問題也可以為我們從宏觀上把握涼山彝文經(jīng)籍整體的文本歷史提供支持。

注釋：

①據(jù)說云南地區(qū)的《元陽彝醫(yī)書》成書于大理國明政七年即公元975年，若此考證無誤，彝醫(yī)藥典籍形成的歷史就會更早，但那只是孤例，與彝醫(yī)藥典籍大量形成于明代中期以后的情況并不矛盾。

②彝族認(rèn)為人出生后，每個年歲都對應(yīng)于八方中的一個方位。一般是以女孩出生之年對應(yīng)于北方，男孩出生之年對應(yīng)于南方，以后每隔一年就要變動一個方位，女孩按反時針方向輪轉(zhuǎn)，即二歲時為西北方，三歲為西方……男孩則按順時針方向輪轉(zhuǎn)，即一歲在南方，二歲在西南方……如此每歲都相應(yīng)于一特定方位，這就是所謂“歲位”?！懊弧笔侵改橙顺錾鷷r其母親的“歲位”。如其母25歲而生他(她)，則其命位就屬于北方。命位是一生不變的。

③神怪，彝語稱為“斯色”，本義是指神，但因彝人認(rèn)為他們非常神奇，甚至怪誕，難以捉摸，故將一些不明原因的酸麻腫脹、嘴眼歪斜、半身不遂、失語失聰?shù)燃膊?一般為神經(jīng)性疾病和風(fēng)濕、類風(fēng)濕性疾病)歸咎于“斯色”，并以此為這些疾病命名。

④剝雞、剝山羊都是畢摩診斷疾病的方法。其方法大致如下：用雞(或山羊)為病人頭頂繞匝，口誦相關(guān)經(jīng)文，用雞(或山羊)撫拭病身，讓病人吹氣入雞(或山羊)嘴，拂拭三次，吹氣三次，誦《剝雞經(jīng)》(或《剝山羊經(jīng)》)，之后將雞(或山羊)悶死，然后從雞(或山羊)的頸項開始剝皮，逐一解剖雞(或山羊)尸，觀其各部位的形狀顏色，以診斷病人相應(yīng)部位有無疾病、是什么病、病重與否等。

⑤據(jù)說于1982年5月2日由“木幾羅卡”解讀斷句，沙光榮手抄完成。參見吉曉麗主編《此牧都嗪考釋》“前言”。

⑥據(jù)筆者所知，這個整理翻譯稿是用當(dāng)年涼山州語委特制的一種稿簽紙書寫，左欄謄抄已經(jīng)斷了句的原文，右欄為漢文翻譯和注釋。

⑦重抄者為當(dāng)時涼山州語委語言文字科科長羅阿體，抄寫時間大致在2000——2004年間。

⑧涼山畢摩經(jīng)籍的裝幀形式主要有“線訂卷軸蝴蝶裝”和“線訂卷軸包背裝”。但據(jù)徐士奎，羅艷秋編著的《彝族醫(yī)藥古籍文獻總目提要(漢彝對照)》中所載，從“木幾羅卡家發(fā)掘”的《此母都齊》為綿紙，線訂冊頁裝。

⑨《獻藥經(jīng)》是在祭祖超度送靈儀式上為逝者獻藥時所用的一種畢摩經(jīng)書。

⑩彝文文獻按其掌握文獻的人群和文獻使用場域的不同可以分為畢摩文獻和民眾文獻兩大部分，在涼山地區(qū)，畢摩文獻在彝文文獻中所占比例高達98%以上。