黃 毅

(信陽師范學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，河南 信陽 464000)

一、施萊爾馬赫宗教觀的詮釋問題

施萊爾馬赫是公認的19世紀新教神學(xué)之父，然而他也極可能是“歐洲所有主要神學(xué)家中最為人所誤解的神學(xué)家”[1]9。

在20世紀前半葉，人們對施萊爾馬赫神學(xué)的理解幾乎都受制于新正統(tǒng)派的詮釋。正如尼布爾所說：“一種對現(xiàn)代基督教思想史的受制于巴特主義的理解統(tǒng)治著神學(xué)。”[2]11可以說，新正統(tǒng)派炮制了對施萊爾馬赫宗教思想的“標準解釋”：對于施萊爾馬赫而言，宗教就是“對無限的感覺與鑒賞”[3]31，它是“對宇宙的直觀”[3]33，它是“一種特定的情感”[4]5，即“絕對依賴感”[4]12，它缺乏任何社會、歷史性的維度。因為作為宗教之基礎(chǔ)的情感完全是內(nèi)在的、主觀的、私人的，所以任何外在的因素——例如教儀或教義，宗教團體或傳統(tǒng)等——都必須排除在宗教的本質(zhì)之外。

近年來，上述誤解不但沒有得到緩解，而且在一定程度上變得更為嚴重。許多學(xué)者認為施萊爾馬赫把宗教看作一種純“私人的”事件：施萊爾馬赫把宗教完全限制在宗教個體的內(nèi)在領(lǐng)域，從而使它完全與公共領(lǐng)域隔離，即與社會、文化和歷史的可觀察的領(lǐng)域隔離，并因而免于批判性考察。提出這種詮釋的有格蕾絲·詹特倫(Grace Jantzen)、蒂莫西·菲茨杰拉德(Timothy Fitzgerald)、以及羅素·麥克基安(Russell McCutcheon)，其中，麥克基安的批判最為尖銳。他批評道：“施萊爾馬赫通過把宗教重構(gòu)為一種不可量化的個體經(jīng)驗，一種深層情感，或者一種直接的意識，從而在宗教的有文化的蔑視者那里捍衛(wèi)了宗教?！盵5]4此外，他還認為以施萊爾馬赫為代表的研究方法，一方面“試圖在主體的私人的、神秘的領(lǐng)域以及純意識中來保護公共和社會性的元素”，另一方面又“假定宗教不能被解釋為不同文化或歷史因素及過程的產(chǎn)物”[5]5。

上述詮釋的問題在于，它不是從施萊爾馬赫神學(xué)著作的整體而是從其中的小部分——主要是《論宗教》的第二演講和《基督教信仰論》的第三節(jié)和第四節(jié)——來理解施萊爾馬赫的宗教思想。遺憾的是，這種自以為是的標準詮釋長期束縛著人們對施萊爾馬赫宗教思想的認識。同時，人們在闡釋施萊爾馬赫宗教思想時也總是把眼光僅僅盯在《論宗教》的第二演講和《基督教信仰論》的第三、第四節(jié)，而對其他演講以及《基督教信仰論》的其余部分視而不見。

基于對《論宗教》的深入閱讀與理解，筆者試圖發(fā)現(xiàn)一個不同的施萊爾馬赫形象。筆者認為，社會性原則其實是《論宗教》的建構(gòu)性原則，它不僅僅體現(xiàn)在本書第四和第五篇演講中，甚至在討論作為“直觀與情感”的宗教本質(zhì)的第二篇演講中，社會性原則實際上也多次被提及。雖然施萊爾馬赫直到第四篇演講才明確地將宗教的社會性原則作為主題予以討論，但實際上，該原則在其他演講中一再出現(xiàn)。社會性原則實際上是貫穿《論宗教》一書始終的根本性原則。在施萊爾馬赫那里，宗教社會對于作為宗教本質(zhì)的“直觀與情感”而言，并非可有可無的“輔助選項”，而是“必須被接收的規(guī)范性現(xiàn)實”[6]23，也就是說，宗教社會是敬虔的建構(gòu)性要素，是其必不可少的中介。

二、“上帝之城”“天國的聯(lián)盟”——宗教社會作為宗教本質(zhì)的建構(gòu)性原則

(一)宗教社會的中介功能

雖然施萊爾馬赫在《論宗教》第二篇演講中把宗教的本質(zhì)界定為“直觀和情感”，但這種本質(zhì)決非主體主義、個體主義的。施萊爾馬赫在第四篇演講的開篇就寫道：“宗教過去是，它也必然地必須是社會性的。它不僅存在于人的本性中，而且它也完全優(yōu)先地存在于它本身的本性中?！盵3]106這句話單獨來看似乎也可以理解成：當人們已經(jīng)體驗到宗教感時，他就需要有同伴來分享他的情感。林貝克就是這樣理解施萊爾馬赫的，他認為施萊爾馬赫的宗教情感只出現(xiàn)在“前反思的經(jīng)驗領(lǐng)域”[6]21，而無須團體及其傳統(tǒng)的影響為中介。他認為施萊爾馬赫所說的教義命題只是單一維度的個人情感的流露，它沒有任何規(guī)范性與真理訴求。在林貝克看來，施萊爾馬赫宗教理論的問題在于：“它把公共的團體傳統(tǒng)只看作個人在自我實現(xiàn)中可選的輔助，而不是必須被接收的規(guī)范性現(xiàn)實?！盵6]23

然而，如果我們再仔細考察第二篇演講中的一段話，那么我們就會發(fā)現(xiàn)施萊爾馬赫實際上主張社會性不僅是宗教感的結(jié)果，而且是它的必要條件。在那里他說：

很久很久以前，第一個人僅僅是同自身和自然在一起，不過神祇高高在上地主宰著他，神以不同的方式同他打招呼，但他不理解這些，也就不能應(yīng)答神祇的招呼；他的伊甸園是美麗的，天體從美麗的天空給他傾瀉萬丈光芒，卻激發(fā)不出他對世界的感覺，他自身也不能從他心靈的內(nèi)在之處發(fā)展出來……由于神祇了解到，他的世界一無所有，這么長時間他都是孤身一人，就給他創(chuàng)造了一個女伙伴，這時才在他的內(nèi)心激起了富有生命和精神的聲音，只有這時他才張開眼睛看世界。在他的肉之肉中，在他的腿之腿中，他發(fā)現(xiàn)了人性，在人性中他發(fā)現(xiàn)了世界。從這一瞬間開始，他變得有能力傾聽上帝的聲音和應(yīng)答上帝的招呼。[3]51

基督教傳統(tǒng)思想認為每個人都需要他人。在這段話中，施萊爾馬赫運用了這一思想，他甚至以此為基礎(chǔ)做出了更激進的表述，即當人還只是完全孤獨的時候，他甚至無法聽見上帝的聲音。他明確地說只有人“發(fā)現(xiàn)了人性”時，他才能發(fā)現(xiàn)世界，并且“從這一瞬間開始，他變得有能力傾聽上帝的聲音和應(yīng)答上帝的招呼”[3]53。顯然，施萊爾馬赫的這個論斷不僅表明人們想要分享宗教經(jīng)驗，或者說社會性不只是宗教經(jīng)驗的結(jié)果，而且表明如果割斷了與他人的關(guān)聯(lián)，那么人們甚至無法獲得宗教經(jīng)驗。換言之，社會性是敬虔必不可少的條件，敬虔是經(jīng)由社會性為中介的。

因而，當施萊爾馬赫宣稱我們只有在人性中才能發(fā)現(xiàn)宗教的“素材”時，他是在一種強調(diào)的意義上意指個人與上帝的關(guān)聯(lián)無法在與他人相分離的條件下實現(xiàn)，或者說，我們只有首先與他人相關(guān)聯(lián)，才能經(jīng)驗到敬虔。施萊爾馬赫在1821年出版的《論宗教》的第3版中更明確地談到這一點：“我們觀察到，只有在與他人的交往中，宇宙整體才如何向我們清晰地展現(xiàn)，以及我們才如何達到對它的直觀以及與它結(jié)合為一體?！盵7]78

問題在于宗教社會之必要性的根據(jù)何在呢？宗教為什么“必然地必須是社會性的？”施萊爾馬赫為此做了幾點論證。首先，他認為人類思維與活動中蘊含了這樣一種沖動：使內(nèi)在發(fā)生的東西外在化。一個人在內(nèi)部越感受到激動，那么他就有越強的沖動去表達他的情感。施萊爾馬赫說道：“某種東西越熱烈地刺激它，越內(nèi)在地浸潤其本質(zhì)，動機也就越強烈地受到觸動，有力地驅(qū)使他去直觀身外別的東西，好親身證明，他眼前所遇到的東西無非就是人性的東西罷了……我們這種特別不尋常的關(guān)系是不可或缺地要內(nèi)在地變成公共的本性?！盵3]106-107其次，施萊爾馬赫認為宗教溝通對于自我認識是必要的。他說：“他何以應(yīng)該把恰恰對他表現(xiàn)出來的最大、最不可抗拒的宇宙的影響力為自身而保留呢？……因為除了這個東西之外，沒有什么給他留下了那么深的烙印，他僅僅從自身出發(fā)不可能認識到自我本身?！盵3]107再次，由于宇宙是無限的，我們在受宇宙直接感動時所能把握到的，只是宇宙的一個部分，“而關(guān)于他不能直接達到的部分，他想至少借助于一種其他的媒介來感知”[3]108。也就是說，宗教溝通是互動的，一方面人們傾聽他人的言說，另一方面他通過自己的言說來傳達宗教情感。施萊爾馬赫認為，在宗教溝通中，“說話和傾聽也就同時對每個人都是不可或缺的”[3]108。

(二)“無詞之語”——宗教溝通的恰當形式

由上可以看出，施萊爾馬赫認為宗教溝通的必要性是宗教社會性的緣起，那么宗教溝通應(yīng)該采取什么樣的形式呢？這是一個非常關(guān)鍵也易于引起誤解的問題。它關(guān)涉語言在宗教溝通中的地位問題。事實上，人們對施萊爾馬赫宗教思想所做的主體主義、神秘主義指責(zé)的根源就在于此。

由于施萊爾馬赫認為宗教溝通的“最真正的對象，無疑就是要求直觀和情感”[3]107，因而宗教溝通是一種情感溝通，而并非思想溝通。情感溝通與思想溝通的區(qū)別在《論宗教》中就已經(jīng)呈現(xiàn)出來了，后來也成為施萊爾馬赫在其《倫理學(xué)》講座中討論的主題之一。在那里，施萊爾馬赫明確地把溝通分為兩類：一類是通過語言形式，在思想與認知層面上的溝通；另一類是在情感層面上的以藝術(shù)為形式的溝通[8]890。在施萊爾馬赫看來，語言主要用來交流思想，增長知識。人們在語言中“理解”思想，情感則需要借助藝術(shù)的形式來傳達。

既然宗教主要是一種直觀和情感，那么宗教溝通所主要采取的形式就是藝術(shù)。為此，施萊爾馬赫對只以語言形式來溝通宗教的做法表示不滿，他說：“言辭只是我們的直觀和我們的情感的陰影?！盵3]83施萊爾馬赫甚至認為他不能準確地通過言詞把他的直觀和情感描述給他的聽眾，因為正是他的描述“褻瀆”了它。他為這個事實而感到惋惜，即“對于我的演講而言，宗教最純真的精神就丟失了”[3]42。

施萊爾馬赫之所以認為語言是宗教溝通的不完美工具，是因為他對語言與反思意識關(guān)聯(lián)的理解。我們的意識生活一方面在于從外部世界接收感官印象，并根據(jù)思想的范疇來整理這些印象；另一方面在于把外部世界用作表現(xiàn)自我的工具。換句話說，反思意識必然要與對象和事物打交道[3]42。語言最初是在人類的反思意識中產(chǎn)生的。因而語言已經(jīng)從以主客同一為其特征的直接意識中脫離出去，在語言中主體與客體的對立已經(jīng)形成。他解釋道：

反思把兩者分離開了，誰又能夠?qū)儆谝庾R的東西說點什么，而不首先通過這種媒介呢。不僅在我要傳達宗教情懷的內(nèi)在行為時，而且在我要把它們只當作我們內(nèi)心的觀察素材并想把它們提升為明晰的意識時，立刻就要進行這種不可避免的區(qū)分……我們也不能夠逃脫這種分裂的命運。我們無非能夠在這種被分離的形態(tài)中再次敦促和告誡其產(chǎn)物是表面的。[3]42

由于作為宗教之本質(zhì)的“直觀和情感”是直接的，在那里主客體之間的分裂尚未產(chǎn)生，因而在某種意義上，它們無法用與反思意識相關(guān)聯(lián)的語言來描述。

與施萊爾馬赫對語言形式的批判相應(yīng)的是他對藝術(shù)形式的重視，他特別強調(diào)音樂與宗教溝通之間的密切關(guān)系。他認為人們“最內(nèi)在心聲的最確定、最可領(lǐng)會的表達”不是通過“限定性的言語”，而是通過“無歌無調(diào)的音樂，就是神圣者當中的音樂，它是無詞之語”[3]110。這種“無詞之語”究竟是什么意思？什么又是“無歌無調(diào)的音樂？”情感的直接性是否意味著敬虔的不可說性？確實，施萊爾馬赫自己的上述表述很容易給人造成布魯納式的誤解：宗教語言與概念對于宗教的神秘內(nèi)核來說是完全不相關(guān)的。

然而，對施萊爾馬赫而言，溝通又必須是確定的，世上“絕無什么普遍的東西和不受限定的東西，只是說它們只有作為某種個別的東西和在一種完全限定的形態(tài)中才能被給予和傳達，因為通常要是不存在某物，事實上就什么也不存在”[3]113。正因此，施萊爾馬赫并沒有完全否定語言在宗教溝通中的作用。他甚至認為宗教必須以“言語”的方式來溝通。他說：“宗教不可能不以演講家的全部功力和語言藝術(shù)說出和傳播?！盵3]109這是因為語言是具體的和有限的，而只有有限者才能展示無限。因而，施萊爾馬赫所說的“無詞之語”不能理解成情感的不可言說性，它只是用來提醒人們語言的局限性：不同的語言在某種程度上都可用來溝通特定的情感，但又沒有哪種語言能夠完全理解情感。更關(guān)鍵的是，“無詞之語”告誡人們要警惕宗教溝通中的“僵死的文字”，即那種脫離了原初宗教經(jīng)驗的語詞，“只有當宗教被驅(qū)逐出活生生的社會時，它才不得不將它多重的生命隱藏在僵死的文字里”[3]108。施萊爾馬赫甚至認為：“不是信仰一部《圣經(jīng)》的人有宗教，而是那個無須《圣經(jīng)》，但自己能夠創(chuàng)造一部《圣經(jīng)》的人有宗教?！盵3]70在此之后，施萊爾馬赫確實運用他自己創(chuàng)建的解釋學(xué)理論對新約《圣經(jīng)》提出了激烈的批評。

雖然宗教溝通必須采用語言的形式，但由于語言的局限性，宗教人士就必須用各種藝術(shù)形式來彌補這種局限。宗教人士必須利用音樂和視覺藝術(shù)來使得他們的言語溝通更加形象化。正如施萊爾馬赫說：“在只是和風(fēng)悅耳地輕聲配上詩人詞語的圣歌和合唱中被直觀到的東西，是限定性的言語不再能把捉得到的(東西)。”[3]110藝術(shù)家們通過其“神圣的藝術(shù)杰作”把他們所把握的宗教感固定在圖畫中，并“向那些人描述天國與永恒，作為欣賞的和統(tǒng)一的對象，作為你們的詩歌所仰望的東西的唯一不竭的源泉”[3]8。以這種方式，“思想之聲和感覺之音如此相互支持和交換，直到一切都飽滿并完全被神圣和無限者所充滿”[3]110。

三、理想宗教社會的特征

在論證了宗教社會對于敬虔的必要性之后，施萊爾馬赫試圖在《論宗教》第四篇演講中對于理想宗教社會的特點和組織結(jié)構(gòu)展開更深入的討論。他在1799年4月5日寫給赫茲的信中認為教會應(yīng)該是所有人類的組織與關(guān)切中最高貴的。

由于宗教社會是由宗教溝通所自然形成的，所以施萊爾馬赫對宗教社會特征的討論，是以他對宗教溝通特點的討論為基礎(chǔ)的，實際上這兩個方面是緊密聯(lián)系在一起的。

(一)宗教溝通必須是完全自由的、自愿的行為。

在同樣寫于1799年的名為《一種社交行為理論的研究》一文中，施萊爾馬赫詳細闡述了“自由社會”的概念，在這種“自由社會”中，行為“既不與外在目的相關(guān)也不受其規(guī)定”[9]20，它與那些受特定的諸如政治、職業(yè)和家庭因素影響的行為相對立，因為人們在自由社會中“只是自由地展示自己的力量，人們也可以進一步地發(fā)展他的力量，他不受外在的規(guī)律而只受自身內(nèi)在的規(guī)律的影響”[3]21。決定自由社會行為特征的只不過是參與者的性格、興趣和欲望，因為“根本不能設(shè)想這個社會的目的在于它自身之外……因而一切行為的目標只不過是思想與情感的自由展示，借此所有成員相互激勵、相互提升”[3]24-25。

自由也被施萊爾馬赫看作理想宗教社會的特性。我們從施萊爾馬赫對“上帝之城”的描述中可看出這一點：

但愿我能夠從上帝之城的豐富而豐盛的生活中給你們描繪出一幅圖畫，那里的居民聚集起來，每一個都充滿天生的活力，愿意將其自由散發(fā)，圣潔的欲望充滿一切，每個人所取得的東西，就是從別人愿意給他呈現(xiàn)的東西中領(lǐng)悟到的。如果一個人走到其他人的前面，不是憑什么職務(wù)或約定使他有這樣的權(quán)利，不是傲慢與狂妄使他自以為有這樣的威望，而是靈性的自由沖動，是每個人與所有人最神圣地融為一體的情感沖動，是最完善的平等沖動，是每一種諸如最先和最后之類的世俗秩序的廢除。[3]109

因而，安德魯·多爾也把施萊爾馬赫的理想宗教社會稱為“宗教式的自由社會”[10]106。正因為宗教人士之間的行為都是自由的，所以“哪里有野蠻地誘人向一個個別的實定宗教形式的改宗，哪里有那個恐怖的所謂我們之外無救恩的格言呢？”[3]112理想的宗教團體不會有意使其他的宗教人士改變宗教信仰，也不會誘使無神論者皈依宗教。誠然，宗教人士總是以言語和藝術(shù)來傳達他的宗教，并期待能夠從聽者那得到反應(yīng)，但是如果這種期待并沒有實現(xiàn)，“它都岸然鄙夷每一種新奇的誘惑，每一種粗暴的方式，而鎮(zhèn)靜地堅信那種與它親如兄弟姐妹的氣息互動的時機尚不成熟”[3]80。

理想宗教社會的自由性也就意味著它完全是為了宗教自身的目的，而不受任何其他目的的干擾。施萊爾馬赫特別反對教會與國家的聯(lián)合，以及它對國家的屈從。“只要一位君王宣布一個教會為一個法人團體，一個有其自己特權(quán)的社團，一個在市民世界有聲望的人格，而這不會產(chǎn)生別的，無非就是已經(jīng)出現(xiàn)了的那種不幸的狀況”[3]125。國家把自己的特殊利益帶進了這個精神性的團體，從而污染了教會純潔的靈性團契。所以，施萊爾馬赫號召“廢除教會與國家之間所有的這種關(guān)系吧！——這是我至死不渝的加圖式警世格言，或者我要一直活到親眼見到這種關(guān)系被摧毀為止”[3]132。

(二)理想的宗教溝通要求溝通雙方的交互性，沒有哪一方是純粹被動的

如施萊爾馬赫說：“在真正的宗教社群中所有的交流傳播都是相互的，驅(qū)動我們說出自己真心話的原則，同那種使我們傾心于與陌生人接觸的原則，具有內(nèi)在的親緣性，所以，作用與反作用是以密不可分的方式相互聯(lián)系的?！盵3]115在宗教中，師傅與門徒之間并不是決然對立的，門徒對師傅的追隨不應(yīng)該是“盲目的模仿”，“門徒不是因為你們師傅為了教育他們而造就的，相反，是因為他們?yōu)榱俗诮踢x擇了師傅，你們才是師傅”[3]83。與之相反，在流俗的教會中，“所有人都只愿意接受，只有一個人應(yīng)該給予，完全被動地以同一種方式通過一切器官讓所接受的一切在自身之內(nèi)起作用……只是從不考慮對其他人的反作用”[3]116。施萊爾馬赫認為，那些只能完全被動接受的人只是“宗教的負極”，因為“他們內(nèi)心沒有宗教居留”[3]116。他們只有“一種小學(xué)生的機械模仿”，而并未把握宗教的真諦，他們只能“緊緊攥住那些僵死的概念，死守宗教反思的結(jié)果并貪婪地對此囫圇吞棗”[3]189。

宗教溝通的交互性使得理想的宗教社會具有流動性，而沒有嚴格的等級性。教會是為了宗教情感的不斷溝通和加深的目的而產(chǎn)生的，為了實現(xiàn)這個目的，在教士與平信徒之間不應(yīng)該存在嚴格的等級差別，他們之間“不是個人之間的區(qū)別，而只是狀態(tài)和事務(wù)之間的區(qū)別。”于是：

每個人都是教牧，只要他在這個他特別為之獻身的領(lǐng)地上，把其他人吸引到自身這里來，而且他在這里能夠表現(xiàn)為是一個技藝精湛的行家；每個人都是平信徒，只要他自己在他不熟悉的宗教事務(wù)上跟隨他人的藝術(shù)和指點……在這里，每個人交替地既是領(lǐng)導(dǎo)也是平民，每個人既跟從別人的力，在自身他也能感受到這種力，他也用這種力去治理別人。[3]110

施萊爾馬赫把這樣的理想宗教社會描繪成“天國的聯(lián)盟”，它是“一個完善的共和國”，在這里根本不存在“可恨的獨裁貴族制”[3]110。施萊爾馬赫甚至認為，這種天國的聯(lián)盟，“是人的社會性的最完善結(jié)晶”，它是比“你們世俗的政治聯(lián)盟更有價值的聯(lián)盟，因為政治聯(lián)盟只不過是一個被迫的、短暫的和過渡性的作品”[3]110。

(三)宗教溝通是互補的

宗教的互補性是由于宗教的無限性和個人的局限性。每個人都意識到“他只把握到它的一個狹小部分，而關(guān)于他不能直接達到的部分，他想至少借助于一種其他的媒介來感知”[3]108。因此，雖然不同宗教人士之間的宗教情感可能千差萬別，但這些差別“通過社會性的聯(lián)系，像汁液一樣相互流通交融……因而在最疏遠的元素之間也存在許多過渡，沒有絕對的沖突，沒有完全的分離”[3]111。對自身有限性的意識使人們能夠欣賞他者的多樣性，無限只有在多樣性中才能更充分地啟示自身。

宗教溝通的互補性使得理想的宗教社會具有統(tǒng)一性而不是分裂的。施萊爾馬赫認為，真的宗教團體不會有分裂和爭吵，只有那些在形而上學(xué)和倫理學(xué)體現(xiàn)出來的對“構(gòu)筑體系的欲望”的宗教團體才熱衷于分裂和爭吵，因為它只建立在“赤裸裸的單調(diào)性”之上[3]37。施萊爾馬赫認為，只有那些“僵死文字的信徒們，才滿足于喧囂和吵鬧的世界”，而“真正觀看永恒的人們永遠都有寧靜的心靈……他們以這種寬廣的視野和對無限的情感，看到了在他們自己的領(lǐng)域之外存在的東西”[3]38。于是，“一切存在著的東西，對宗教而言都是必然的，一切可能存在的東西，對宗教而言都是無限之物的一幅不可或缺的畫面……宗教讓虔敬的心靈感到一切都是神圣的，有價值的，甚至連不神圣的和粗鄙的東西也是如此……宗教是一切自命不凡和一切片面性的死敵”[3]38-39。

除上述提到的自由、流動性、統(tǒng)一性之外，施萊爾馬赫還多次論述了宗教社會的根本倫理特征——愛。雖然施萊爾馬赫沒有明確闡明它們之間的關(guān)系，但是筆者認為愛是宗教社會自由、流動性和統(tǒng)一性的前提。正因為人與人之間充滿愛，所以人與人之間不存在嚴格的等級關(guān)系，也不可能完全分裂，人們更不可能用“暴力”或者“引誘”讓他人改宗。

“愛”對于施萊爾馬赫早期倫理學(xué)來說是一個非常重要的主題。例如，施萊爾馬赫寫道：“愛是物理學(xué)與倫理學(xué)之間最直接的樞紐……愛是個體存在的原則……如果沒有愛，那么存在與生成之間就沒有同一性?！盵8]345據(jù)布蘭特·索克尼斯(Brent Sockness)的考察，愛以及個性與共性之間的張力問題正是施萊爾馬赫在1800年《獨白》中所關(guān)注的倫理焦點[11]32。

然而，筆者將要說明，“愛”不僅是施萊爾馬赫倫理學(xué)著作的主題，而且也是《論宗教》一書的主題之一。愛構(gòu)成了理想宗教社會的根本倫理特征。正如施萊爾馬赫所說：“為了直觀世界和擁有宗教，人才必須找到人性，他只是在愛中并通過愛才找到人性?！盵3]51宗教只有在對他人的愛中并通過對他人的愛才能發(fā)現(xiàn)。值得注意的是，僅僅在《論宗教》第二篇演講中，就有多達6次提到“愛”這個概念。而且在《論宗教》1821年的版本中，施萊爾馬赫進一步強調(diào)了愛的重要性，他說：“對愛的渴望一旦得到滿足并得到持續(xù)的更新，它就立即變成了宗教?！盵7]72施萊爾馬赫在這里談到的“愛”不是抽象的對宇宙的愛，而是人與人之間的愛，因為只有“我們走向人性”，才能“為宗教找到素材”[3]51。而且人們只是通過他者才能真正發(fā)現(xiàn)宇宙，施萊爾馬赫說：“人性本身對你們而言就是真正的宇宙，其他的一切只有當它們同人性有關(guān)聯(lián)并環(huán)繞人性時，你們才把它們算作是宇宙?！盵3]52

施萊爾馬赫進一步把愛描述為以“親緣”為紐帶的兄弟姐妹之愛。他說：“如果我們在對世界的直觀中也關(guān)注到了我們的兄弟，而且這對我們是這么清晰，如同他們中的每一個在這種感覺中簡直無區(qū)別地就是同一個人，那我們是什么？人性的一個真正表現(xiàn)，而沒有每一個人的定在我們又如何必定缺乏對人性的直觀？什么比所有這些直觀——它本身與意念和精神力沒有區(qū)別，包括內(nèi)在的愛和傾心——更加自然？”[3]63在《論宗教》第四篇演講的結(jié)尾，施萊爾馬赫再次強調(diào)了人類共同的親緣關(guān)系——“它們同契共道，是一個兄弟聯(lián)盟”[3]138。他接著寫道：“每個人越是接近宇宙，每個人也就越多地與他人心心相通；他們越是融為一體，就沒有人只有自我的意識，每個人同時也有他人的意識，他們不再只是眾人，而且是人類。”[3]138施萊爾馬赫還使用了“鄰人”這個概念，他說：“哪怕每個人只同最臨近的人有聯(lián)系，但他在一切方面和一切方向上也都有一個最臨近者，他事實上也就同整體不可分割地聯(lián)系在一起了?！盵3]112施萊爾馬赫在此利用了“鄰人”在詞源上的原始含義：鄰人就是與人最親近、最親密的人。因此，施萊爾馬赫所講的愛可以具體地規(guī)定為鄰人之愛。

也許我們會問，為什么我們實際上都是鄰人？施萊爾馬赫認為這是由于人們所具有的共同本質(zhì)，由于人們之間的一種“親情”[3]63。在談?wù)摾硐胱诮躺鐣亩温渲?，施萊爾馬赫明確提到了人們所具有的“公共的本性”[3]107。正是這種“公共的本性”構(gòu)成了所有人之間的紐帶，構(gòu)成了“一個普遍的聯(lián)合體”[3]112。在《論宗教》1821年的版本中，施萊爾馬赫反問道：“我們?nèi)绾螘兄坏竭@種聯(lián)合呢？”[7]76在那里，他強調(diào)人們在本質(zhì)上的關(guān)聯(lián)性將會自然地在人們心中產(chǎn)生“對一切苦難和痛苦的最深切的憐憫”[7]78。也就是說，在后面的版本中，施萊爾馬赫更為強調(diào)“鄰人”的圣經(jīng)含義。

四、結(jié)語

從以上論述中我們可以得出什么結(jié)論呢？從否定的角度講，對施萊爾馬赫宗教觀那種巴特式的“標準解釋”顯然很難成立了，因為它忽視了《論宗教》中豐富的社會性維度。從積極的方面來說，我們發(fā)現(xiàn)施萊爾馬赫在對宗教的社會性論證中引入了一個重要的倫理學(xué)主題：鄰人之愛。施萊爾馬赫認為以鄰人之愛為其根本倫理特征的宗教社會是敬虔的必要條件，而非只是其結(jié)果。施萊爾馬赫日后在各個方面廣泛運用了這種鄰人之愛的倫理學(xué)，例如，他關(guān)于改革刑法、廢除死刑的建議，關(guān)于修改國際法和防御性戰(zhàn)爭的意見，他對以武力在發(fā)展中國家推行殖民統(tǒng)治的厭惡，以及改善工人勞動條件的建議等。因此，施萊爾馬赫所宣稱的作為“個別的人和這一個(意指上帝——筆者注)”[3]60的中介的鄰人是真實的他者，而不是人們用以達到其目的、敬虔的手段。我們可以說，施萊爾馬赫的這個倫理學(xué)主題使他避免了兩個危險：一是與上帝的無中介的、神秘主義的直接關(guān)聯(lián)；另一個是對中介的無差別的對待。