潘 斌

(西南財經(jīng)大學(xué) 社會發(fā)展研究院， 四川 成都 611130)

在晚清政界和實業(yè)界，郭嵩燾(1818—1891)是一位頗有影響力的人物。他兼封疆大吏、駐外公使和洋務(wù)運動代表人物于一身，以至于今人在研究郭嵩燾時也主要將注意力放在其鎮(zhèn)壓太平天國運動、對待洋務(wù)的態(tài)度以及擔(dān)任駐外公使等方面。實際上，郭嵩燾從小受過良好的經(jīng)學(xué)教育，并于十九歲“入長沙岳麓書院讀書，得交唐曦臣，并與劉蓉訂交”[1]。他多次參加科考，受過理學(xué)、經(jīng)學(xué)的系統(tǒng)訓(xùn)練。對于儒家經(jīng)典，郭嵩燾特別重視禮經(jīng)，他在“咸豐壬子，避亂山中”[2]1時還撰《禮記質(zhì)疑》四十余萬言。此外，郭氏還著有《校訂朱子家禮》《大學(xué)章句質(zhì)疑》《中庸章句質(zhì)疑》等禮學(xué)著述。因此，禮學(xué)是郭嵩燾學(xué)術(shù)的重要組成部分，探討其禮學(xué)思想對于認(rèn)識郭嵩燾的思想至為重要。借其禮學(xué)思想之探究，可從一個側(cè)面以窺中國近代社會轉(zhuǎn)型時期官僚士大夫在面對古今、中西各種思潮時所持的態(tài)度和做出的選擇。

一、禮與漢宋之學(xué)

清代乾嘉以來，學(xué)界出現(xiàn)了所謂的“漢學(xué)”“宋學(xué)”之爭。“漢學(xué)”是指漢唐時期的文字訓(xùn)詁之學(xué)，而“宋學(xué)”是指宋代以來的義理推衍之學(xué)。東漢末年，鄭玄遍注群經(jīng)而尤精“三禮”，其《三禮注》是后世學(xué)人從事禮經(jīng)研究最重要的參考文獻(xiàn)。到了唐代，孔穎達(dá)、賈公彥采取“疏不破注”的體例疏釋“三禮”及鄭《注》，遂有《周禮疏》《儀禮疏》《禮記正義》。按照清人的“漢宋”之分，鄭玄、孔穎達(dá)、賈公彥等人的“三禮”注疏無疑屬于“漢學(xué)”系統(tǒng)。對于鄭玄、孔穎達(dá)、賈公彥等人之注疏，郭嵩燾褒貶皆有之。

對鄭玄之經(jīng)學(xué)，郭嵩燾頗有褒獎。在他看來，鄭玄的功勞之一是“傳經(jīng)”。他說：“鄭君傳經(jīng)之功，所謂百世之師者也。蓋孔子后千有余年而鄭君出，由宋以前言禮者受范焉。又千有余年而朱子出，由元以至于今，言禮者受范焉。政教所趨，人心所向，凡所著書與行禮之實，確守而尊事之，莫敢違越，而獨《禮經(jīng)》之傳授持之有本，其異于鄭說者終無幾也?！盵2]2賴有鄭玄之禮經(jīng)注，“三禮”之學(xué)遂延續(xù)二千年而不息。鄭玄的功勞之二是訓(xùn)詁成就高。郭嵩燾說：“鄭君于三家之書會通抉擇，始注而傳之，于禮為專門之學(xué)，而用心尤勤。其考論典章制度及古今文聲音訓(xùn)詁，流傳至今，學(xué)者得知所歸?！盵2]2鄭玄之文字訓(xùn)詁、名物禮制考證，為后世學(xué)者所宗。

除褒獎外，郭嵩燾對鄭玄、孔穎達(dá)的經(jīng)解多有質(zhì)疑。其所撰《禮記質(zhì)疑》一書，從書名中“質(zhì)疑”一詞就可看出其撰此書之目的。此書所質(zhì)疑者，主要是鄭玄、孔穎達(dá)的《禮記》經(jīng)解。郭嵩燾認(rèn)為鄭玄《禮記注》“包羅群籍，兼綜并攬，折衷于禮，時有出入”[3]742，以至于“或拘于一義而無由會其通，或淆于眾說而時未免決以臆”[3]742。比如《禮記·月令》“鷹乃祭鳥，用始行戮”，鄭玄認(rèn)為鷹祭鳥后不必盡食，如人君行刑，戮之而已。郭嵩燾則認(rèn)為此“行戮”是指鷹殺鳥而食之，與人君行刑之義不同，“鄭《注》析分二義，則鷹固知禮且廉于食矣，似非經(jīng)旨”[4]202。又如《禮記·禮器》“禮，時為大，順次之，體次之，宜次之，稱次之”，禮之“時”“順”“體”“宜”“稱”，鄭氏以時間先后釋之，孔氏以輕重釋之。郭嵩燾則認(rèn)為鄭玄、孔穎達(dá)之說皆誤，經(jīng)文所謂“時”“順”“體”“宜”“稱”，“實以推求制禮之原有是五者之次，不當(dāng)以輕重先后論之”[4]277。

對于宋儒之禮學(xué)，郭嵩燾亦是褒貶皆有。比如清代官方編纂的《欽定禮記義疏》多采宋人性理方面的注釋，可以說是一部“宋學(xué)”色彩甚濃的文獻(xiàn)。對此，郭嵩燾說：“伏讀《欽定禮記義疏》，實言禮者之圭臬，所錄宋儒之說為獨多。惟其斟酌古今以求當(dāng)于理，有宋諸子之所長也；嵩燾于此亦時有會悟焉?！盵2]2-3重視義理是宋儒之長，郭嵩燾認(rèn)為自己對于有宋諸子“時有會悟”，可見其對于“宋學(xué)”義理之肯定。

郭嵩燾對宋儒禮學(xué)的看法還集中體現(xiàn)在他對朱熹將《大學(xué)》《中庸》從《禮記》中抽離出來并為之劃分章句的做法的評論方面。中唐以前，人們視《大學(xué)》《中庸》為《禮記》中普通的兩篇，并無特殊對待。中唐韓愈講道統(tǒng)、李翱說心性皆重視《大學(xué)》《中庸》，開后世表彰《大學(xué)》《中庸》之先河。到了宋代，朱熹撰《大學(xué)章句》《中庸章句》，并將二者與《論語集注》《孟子集注》合為“四書”，《大學(xué)》《中庸》便成為經(jīng)中之經(jīng)。從“五經(jīng)”到“四書”，標(biāo)志著經(jīng)學(xué)的理學(xué)化，而《四章句集注》成為宋明理學(xué)最重要的文本。到了明清時期，有人提出將《大學(xué)》《中庸》還原到《禮記》中看待。王夫之在《禮記章句》中始將《大學(xué)》《中庸》與《禮記》的其他單篇同等看待，并為之箋釋(1)由于王夫之對待漢唐學(xué)術(shù)和宋人學(xué)術(shù)的態(tài)度很復(fù)雜，所以其對《大學(xué)》《中庸》的看法也是前后不一。在《禮記章句》中，其是從“五經(jīng)”的角度來看待《大學(xué)》《中庸》的；不過在《四書稗疏》《四書考異》《四書箋解》《讀四書大全說》等著述中，其仍將《大學(xué)》《中庸》當(dāng)作“四書”學(xué)的組成部分。。此后，清人李光坡、朱彬等人有意識地從“五經(jīng)”學(xué)的角度來看待《大學(xué)》《中庸》。

在《禮記質(zhì)疑》中，郭嵩燾視《大學(xué)》《中庸》為《禮記》中的單篇，并明言自己是受到了王夫之的影響。他說：“讀船山《禮記章句》，尋其意旨，將合《大學(xué)中庸章句》為一書，以還戴《記》之舊，所得經(jīng)義為多，鄙心竊獨好之?！盵2]1“以還戴《記》之舊”，即將《大學(xué)》《中庸》從“四書”體系中抽離出來，從而合諸“五經(jīng)”系統(tǒng)。郭氏認(rèn)為自己的這種做法并沒有違背朱子之學(xué)。在他看來，朱子“言學(xué)”與“釋經(jīng)”是兩回事，朱子之“學(xué)”不可違，而朱子“釋經(jīng)”則值得商榷。朱子在“釋經(jīng)”時將《大學(xué)》分經(jīng)分傳，此不可從。郭嵩燾認(rèn)為：“《大學(xué)》本無經(jīng)傳之分，……章旨極為完密，無庸紛紛改易經(jīng)文以從己意也?！盵5]729-730“《大學(xué)》子思作也。……朱子分經(jīng)傳而以曾子傳孔子之言為經(jīng)，門人述曾子之言為傳，似屬以意擬之?！盵5]730朱子補(bǔ)“格物致知傳”也是多余之舉，郭嵩燾說：“《大學(xué)》一書完具無缺，數(shù)百年辨爭蓋皆求之于外，而于中之要領(lǐng)有未究也。”[6]726

作為科舉出身之人，郭嵩燾的心態(tài)是頗為矛盾的。與清代所有有志于科考的士子一樣，郭嵩燾從小接受程朱理學(xué)的教育，對于理學(xué)是十分熟悉的。因此，即便郭嵩燾對朱熹劃分《大學(xué)》《中庸》章句的做法不滿，但他對于理學(xué)本身沒有過多訾議。他甚至也表達(dá)過對《大學(xué)》《中庸》的看重。郭嵩燾說：“國朝乾嘉以來，標(biāo)立漢學(xué)、宋學(xué)之名，以所得訓(xùn)詁古義尋求義理之所歸，其言深當(dāng)經(jīng)旨，多所發(fā)明。而用是以求勝程朱之說，凡所著論，直以《大學(xué)》《中庸》還之戴《記》，不名‘四子書’。然自漢賈逵以《中庸》《大學(xué)》并出子思，其言與《論語》《孟子》足以相證，而義亦足相成。《漢志》載《曾子》十八篇，今見之《大戴記》者，未若《中庸》《大學(xué)》之純粹也。則以‘四子書’名經(jīng)，犁然有當(dāng)于人心，數(shù)百年莫能廢也?！盵7]與《禮記》中的其他單篇相比較，《大學(xué)》《中庸》蘊含著更多精義，因此又不可以簡單地將《大學(xué)》《中庸》等同于《禮記》中的其他單篇。在他看來，即便朱子在《大學(xué)》《中庸》文本的處理上不可取，也不影響《大學(xué)》《中庸》蘊含有深刻的理學(xué)思想。郭氏說：“當(dāng)朱子時，陸子壽氏謂《論語、孟子集注》純實精潔傳世之書，而疑《大學(xué)》《中庸》章句為未至。嵩燾心契其說，而謂朱子之言理，后人無能有易也。而求之過密，析之過紛，可以言學(xué)而不可以釋經(jīng)。稍因朱子章句就經(jīng)以求其義，而后此經(jīng)之微言大義以明，即朱子之言惟其所以附麗之而精神愈出。尊經(jīng)也，亦即所以尊朱子也?！盵6]726在郭氏看來，朱子的理學(xué)思想“無能有易”，而在理學(xué)的框架之下質(zhì)疑朱子的《大學(xué)章句》《中庸章句》，看似與朱子違異，實則是“尊經(jīng)”和“尊朱子”。這是作為一個理學(xué)信徒為朱子學(xué)所做的回護(hù)，也是郭氏為自己的“質(zhì)疑”所做的辯解。

郭嵩燾對待《禮記》注疏、朱熹《大學(xué)章句》《中庸章句》的態(tài)度，折射出的是其時代學(xué)術(shù)思想的取向。乾嘉以來的“漢宋之爭”，至嘉道以后已為不少學(xué)人所厭倦。學(xué)人們希望在所謂“漢”“宋”學(xué)之外尋求一種新的學(xué)術(shù)思想形態(tài)，從而避免這種爭論。與郭嵩燾同時代的朱次琦(1807—1881)說：“古之言異學(xué)者叛之于道外，而孔子之道隱；今之言漢學(xué)、宋學(xué)者咻之于道中，而孔子之道歧。何天下之不幸也。”[8]而“學(xué)孔子之學(xué)，無漢學(xué)，無宋學(xué)，修身讀書，此其實也”[9]。與朱氏類似，郭嵩燾也反對非漢即宋的論爭。在他看來，漢代以后，漢、宋、今、古，學(xué)派多樣，歧見紛出，而學(xué)術(shù)最理想的狀態(tài)卻是漢武帝之前的漢初經(jīng)學(xué)。他說：“漢承秦毀滅《詩》《書》之余，稍求遺書，置五經(jīng)博士，聚講于京師，諸儒通一經(jīng)者，又各以專門教授鄉(xiāng)里。天下之士，爭以明經(jīng)行修相獎為名。朝廷設(shè)六藝之科以整齊天下。非經(jīng)博士講授，有異師法，悉屏不錄。是以學(xué)出于一，人才之美，風(fēng)俗之醇，恍然見三代之遺?！盵10]由于武帝將利祿與經(jīng)學(xué)相關(guān)聯(lián)，以至于“學(xué)出于一”的局面被打破。對于所謂“漢學(xué)”“宋學(xué)”的代表人物及其經(jīng)說，郭氏皆以理性的眼光重新審視，信者有之，疑者亦有之。這就形成了郭嵩燾學(xué)術(shù)思想獨特的個性。

二、禮與人情、風(fēng)俗

禮有形式層面的禮儀，也有制作和意義層面的禮意。郭嵩燾特別看重禮意，他說：“竊論《禮》者征實之書，天下萬世人事之所從出也，得其意而萬事可以理，不得其意則恐展轉(zhuǎn)以自牾者多也。程子有言：‘得于辭不達(dá)其意有矣，未有不得于辭而通其意者也?！捎诖私?jīng)沈潛反復(fù)，于其辭也稍得二三焉；由其辭以求其意，又幸庶幾其一得也。”[2]2“辭”即經(jīng)文，由經(jīng)文以通禮意才是最根本的，因為“得其意而萬事可以理”，而“不得其意則恐展轉(zhuǎn)以自牾者多”。在“三禮”之中，郭嵩燾最重視《禮記》，因為“戴《記》一書發(fā)明《禮經(jīng)》之意，周秦間儒者為之，……其義蘊拓之而愈閎、析之而愈深，漢魏以來儒者有不能竟其緒焉”[2]3。

在郭氏的觀念中，禮意在邏輯上優(yōu)先于禮儀。在此觀念之下，他主張不同的時代有不同的禮儀，而禮意卻始終如一。比如歷代學(xué)人關(guān)于“祧廟”(遠(yuǎn)祖廟)的處理方式議論紛紜，莫衷一是。郭嵩燾認(rèn)為，“祧廟之說，自漢匡衡、貢禹建此議于宗廟，諸儒紛紛辨論，至今未息，而不知其無當(dāng)也”[11]392。諸儒之說之不當(dāng)，是因為沒有看到禮儀應(yīng)與時代相應(yīng)。比如關(guān)于周代的“毀廟”，郭嵩燾說：“自后稷至文武三十余世，周公固度宗廟之必不能容，緣情制禮，以后稷為始祖，而尊文武為世室，所祭其親，但高、曾、祖、禰四世而已。……群祖之祭，于禘合之。情之不容已而義以生，周公之不得已也。天子既以七廟為制，諸侯以下，以次遞減，貴賤隆殺之儀，又所以制其宜而通其變。”[11]392周代“毀廟”是出于現(xiàn)實的考慮，因為從后稷到文、武時期已有三十余世，若不毀廟，祖宗數(shù)量之多，就很難為宗廟所容。關(guān)于漢代以來的不毀廟，郭嵩燾說：“漢祖以匹夫得天下，無所奉以為始祖。西漢傳世十二，通東漢計之得二十四世，后世歷數(shù)之久遠(yuǎn)無逾此者。所祀之祖不過十余世。而有祧有毀，以吝祖宗之血食，其心固有所不安者矣?！盵11]392漢代以來，每個朝代傳世多則十余代，少則幾代，不存在宗廟不能容納的情況，因此不毀廟則成為常態(tài)，以至于諸儒不再言毀廟。

按有些人的看法，周代的毀廟才是“古禮之正”，漢代以后不毀廟是對古禮之違異。在郭嵩燾看來，這種“違異”，恰是應(yīng)該倡導(dǎo)的對待古禮的變通精神。毀廟與不毀廟的根據(jù)就是“情”和“心”，也就是郭氏所謂“緣情制禮”“情之不容已而義已生，周公之不得已也”的“情”，以及“其心固有多不安者”的“心”。也就是說，毀廟與不毀廟，主要考慮的是禮儀是否與當(dāng)時的“人情”“人心”相應(yīng)。而這種禮儀深層次的意義就是郭氏所強(qiáng)調(diào)的“禮意”。為什么不同時代的禮儀于“人情”“人心”的對應(yīng)需要重新進(jìn)行調(diào)整呢？這是因為不同的時代有不同的社會情勢，不同的情勢則需對禮儀進(jìn)行調(diào)整，從而與固有的“人情”“人心”相合。因此，“圣人生于今日，亦必不能悉仿古禮而行之。而儒生操翰綴文，至今辨論紛紛，引古禮之正，欲劫后世以行之，無能見及此者，可嘆也”[11]392。

在對朱子《家禮》進(jìn)行校訂時，郭嵩燾以變通的眼光看待之。他說：“嵩燾讀《家禮》之書，反而求之禮意，以推知古今因革之宜而達(dá)其變，稍仿秦溪楊氏《家禮》附注之例，發(fā)明所以異同，條次于后，以靳合乎人心之安，而通乎事變之會，使人不敢疑禮之難行，以樂從事于復(fù)古?！盵12]在知禮意的前提之下，對古禮予以變通，以與時代相協(xié)，這就是郭氏校訂《家禮》的初衷。比如關(guān)于行冠禮者的年齡，有十二歲而冠之說，有二十歲而冠之說，也有十五至二十歲而冠之說，各家皆有根據(jù)，莫衷一是。郭嵩燾說：“今科舉之制，行之已久，士大夫子弟年十二皆已應(yīng)有司試為生員，勢不能不為之加冠，宜斷以年十二至二十加成人之服，告于祖而冠之，不使童子得僭冠服。”[13]647郭氏以科舉制為據(jù)，認(rèn)為加冠禮當(dāng)在十二至二十歲之間，這樣既合乎古禮之意，又不與現(xiàn)實沖突，即郭氏所言“酌古今之宜，準(zhǔn)人情之安”[13]647。又如古之葬者不封不樹，掩之而已，三代乃有封樹，漢代始有碑，宋代始有石志。郭嵩燾認(rèn)為，“古”與“今”的時空變幻，“后世送死之義，較詳于古，此亦古今之禮不能以強(qiáng)同者”[13]647。

除了要考慮“人情”“人心”之外，禮與俗還要實現(xiàn)良性互動。禮與俗在很多時候是你中有我、我中有你的關(guān)系。若一定要有所分辨，則可說禮更加普遍、儀式性更強(qiáng)，而俗則具有地域性和多樣性。郭嵩燾認(rèn)為“俗”與“道”相違異，他說：“同乎俗者違乎道，由乎道者忤乎俗，古今類然也?！盵14]413之所以如此，是因為“極天下之艱難險阻以求其通，察人心之曲折糾紛以盡其變，行為剛毅而自遂其剛毅焉，行乎廉讓而自遂其廉讓焉。君子惟得乎此，是以其道用之而不窮，而介焉不與俗相混”[14]413。盡管俗與道相違異，但是俗與人們的生活密切相關(guān)，與禮也有著密切的關(guān)系，因此在制禮之時，不得不考慮俗。郭嵩燾說：“一朝之大法，禮所不能違，其行禮之儀節(jié)，各因其俗，審行之而已?！盵13]634“民間行禮，各從鄉(xiāng)俗，互有參差?！盵13]634當(dāng)古禮儀節(jié)與風(fēng)俗相違異時，只要不妨害禮意，以俗合禮是必要的。比如據(jù)古禮，喪在殯奠而不祭，朔日用特豚、魚臘鼎謂之殷奠，虞卒哭而后名祭。而在清代的葬俗中，先葬二三日受吊，于其中一日實行家奠，而無初祭、大祭之分。郭嵩燾認(rèn)為，受今俗影響的葬禮“達(dá)人子之心，于古禮不必盡合”[13]678。

三、禮與外交實踐

郭嵩燾是中國歷史上第一位駐外公使。當(dāng)時清廷有一慣例，即令出使他國的官員記錄沿途中的見聞，以資參考。在出使英國期間，郭嵩燾除了記載一些實政內(nèi)容之外，還將注意力放在了異域禮俗方面。比如當(dāng)郭氏乘坐的船經(jīng)過廣東外海時，有英國的鐵甲兵船尾隨而至，兩船遂互相行禮。對此，郭嵩燾有一段生動的記述：

我船升旗，來船見，亦升旗。我船隨下旗。來船漸趨而近，兩船并行，相距可十余丈。來船船人皆升桅，舟中樂作。我船復(fù)升旗，來船橫掠船首而過，我船停輪候之，遂揚帆馳去。因詢船主：“升旗何也？”曰：“所以告也?！薄氨艘嗌旌我?？”曰：“報也。猶曰公使在船，已謹(jǐn)知矣。”“下旗何也？”曰：“既告，則可以下矣?！薄氨舜松Χ?，何也？”曰：“示敬也，猶之列隊也。升桅而后可以示遠(yuǎn)。樂，所以作軍樂也，以為列隊之節(jié)也?！薄奥哟锥^，何也？”曰：“趨而迎也。停輪者，以示讓也?！北虮蛉灰姸Y讓之行焉[15]101。

英國鐵甲兵船與郭嵩燾所乘的船通過升旗以示相見禮，通過“升桅而立”以表敬，“掠船首而過”“停輪”以示迎讓。這些英國船隊之間習(xí)以為常的禮儀，對于出使的郭嵩燾來說頗覺新奇，因此他詳細(xì)地予以記述。通過尋繹郭氏之記述，可知其對于英國船隊之間的禮儀是持肯定和欣賞態(tài)度的。在本段記述的結(jié)尾部分，郭嵩燾向朝廷所呈《使西紀(jì)程》的內(nèi)容是：“足知彼土富強(qiáng)之基之非茍然也?！盵15]101郭氏認(rèn)為，英國的強(qiáng)大并非僅是堅船利炮，還有“富強(qiáng)之基”，所謂的“基”，就是與“器”所對應(yīng)的“道”。

在倫敦期間，郭嵩燾在與英國各界人士廣泛接觸時對于英國人的相見禮、著裝等皆有細(xì)致的觀察，這在他的日記中也多有反映。比如：“十八日，為西歷三月初二日。君主召見各國公使及其諸臣于柏金噶恩巴雷司。至則婦人居十之八。諸臣見君主，鞠躬而已，婦人則屈一膝。君主亦分三等款接：有執(zhí)手親臉者，有僅執(zhí)手者，亦有立受者。其國戚下輩，或執(zhí)君主之手，以嘴親之。其冢嗣及其妃及三公主皆旁侍。惟君主著長衣，余皆露兩肩及胸背于外，而結(jié)束上衣于兩乳垂處，緊約其腰，曳裙委地八九尺，蓋此間婦人覲見之禮也?！盵11]142“廿八日，赴柏金哈恩斯宮接見君主。各國公使并至，而自參贊官以下皆無至者。所見亦數(shù)百人。立候至三點鐘。其禮有跪一足捧君主之手，以嘴親之。馬格里云：‘此初見之禮?！舐饰涔贋槎啵运t衣，武官之服也。又有跪一足，君主拔取侍衛(wèi)所佩劍，先加之其右肩，次加其左肩。馬格里云：‘初受寶星有此禮?！盵11]147

在今天來看，西方人的這些禮儀我們可以說是再熟悉不過了。然而在19世紀(jì)70年代，這些禮儀對于很多國人來說是十分陌生的。比如“執(zhí)手親臉”“執(zhí)君主之手，以嘴親之”“跪一足捧君主之手，以嘴親之”，無疑與中國的相見禮、朝覲禮頗不相類。在中國古代，女性參與政治并不常見，而在英國君主召見各國公使時，“婦人居十之八”，而且“露兩肩及胸背于外，而結(jié)束上衣于兩乳垂處”，這在中國無異于奇聞。郭嵩燾在記載這些見聞時也毫不掩飾他的好奇之意，不過對待這些陌生的禮儀和著裝，郭嵩燾的心態(tài)是謙虛的、平和的，并沒有當(dāng)時不少人在“華夷”“道器”觀念下的妄自尊大。

在英國倫敦期間，郭嵩燾在與英國人的交往過程中集中體現(xiàn)了《禮記》中的“禮從宜，使從俗”的理念。所謂“禮從宜，使從俗”，孫希旦曰：“禮之為體固有一定，然事變不一，禮俗不同，故或權(quán)乎一時之宜，或隨乎他國之俗，又有貴乎變而通之者也?！盵16]意思是說，出使異國他鄉(xiāng)的使臣，要入鄉(xiāng)隨俗、因地制宜，尊重他國的風(fēng)俗，不能我行我素，只按自己的習(xí)慣和風(fēng)俗來行事。在郭嵩燾的時代，有些人囿于對西方的成見以及過分的敏感，認(rèn)為在出使時應(yīng)當(dāng)以中國固有禮俗為準(zhǔn)，而不必遵從異域禮俗，否則有卑躬屈膝之嫌。比如與郭嵩燾同往英國的副使劉錫鴻曾說：“日本國政令改用西法，并仿其衣冠禮俗，西人皆鄙之，謂摹仿求合，太自失其本來也?！畵P武’船帶兵官蔡國祥言：‘宴會洋人，應(yīng)自用中國器具。彼免冠，我應(yīng)拱手答之。若舍我而效彼，且反為笑。容閎華官洋服，馬格理以為羞。中國之士，有事于邦交者，當(dāng)鑒此?！盵17]劉錫鴻強(qiáng)調(diào)不可“舍我以效彼”，甚至對“使從俗”之古訓(xùn)視而不見，是出于他過分的自尊和敏感。相反，郭嵩燾真正做到了“使從俗”，而這后來卻成為劉錫鴻參與彈劾郭嵩燾的重要證據(jù)。

在郭嵩燾的日記中，我們沒有看到在相關(guān)外交場合其行禮的記載。反而是在劉錫鴻參與彈劾郭嵩燾所列的罪證中，我們可窺見郭氏是如何踐行“使從俗”的。劉錫鴻認(rèn)為郭氏“于洋務(wù)遷就卑恭，大失使臣之禮”[11]327。其證據(jù)之一，是郭嵩燾過于卑恭以求悅。比如郭嵩燾見同舟兵丁必起而垂手站立，與商人握手以表恭敬；當(dāng)巴西國王夫婦游于英國期間，郭氏與之相遇于舞會，眾人都只是起立，郭嵩燾卻進(jìn)至階前，像站班的樣子。劉錫鴻所列罪證之二，是郭嵩燾“不以忘本為恥”[18]。比如當(dāng)看到西方人多持傘時，郭嵩燾就急著尋傘；當(dāng)看到西方人不持扇時，郭嵩燾就急著去扇；當(dāng)看到西方人聽唱皆捧戲單時，郭嵩燾不識英文，也捧著戲單；當(dāng)看到西方人聽?wèi)蚋吲d時用手指敲打桌子，郭嵩燾也用手指敲擊桌子；西方人用銀盤、銀罐盛糖酪以招待客人，郭嵩燾仿效之；在英國參觀炮臺時，郭嵩燾還穿上了當(dāng)?shù)厝说姆b。

郭嵩燾對待異域禮儀的態(tài)度并非偶然，而是與他的禮儀觀和文化觀密切相關(guān)。在郭氏看來，中西方的禮儀是相通的。在出使的日記中，郭氏在記述西洋禮儀之后，經(jīng)常不忘與中國的傳統(tǒng)禮樂文化相比較。比如光緒三年二月，郭氏至一學(xué)館觀學(xué)員的晚餐，在奏樂的環(huán)節(jié)，郭氏記載道：“持樂器者數(shù)十百人，亦兩兩相并，別為一隊。詢其所歌之辭，則先祝君主天佑，次及大太子。……中國圣人所以教人，必先之以樂歌，所以宣志道情，以和人之心性。聞此歌辭，亦足使人忠愛之意油然以生。三代禮樂，無加于此矣。”[11]150當(dāng)郭氏看到西洋樂歌演奏時，就聯(lián)想到中國三代的禮樂。在郭氏看來，不管是西洋的音樂，還是中國的三代禮樂，二者皆有共同的功能，即“宣志道情”“和人之心性”。不僅如此，郭嵩燾還認(rèn)為西方禮儀有優(yōu)于中華禮儀之處。他說：“西洋以智力相勝，垂二千年，……創(chuàng)為萬國公法，以信義相先，尤重邦交之誼，致情盡禮，質(zhì)有其文，視春秋列國殆遠(yuǎn)勝之?！盵11]128他甚至在對中外風(fēng)俗和教化進(jìn)行比較時，顛覆了當(dāng)時人的一般看法。同為記載自己經(jīng)過廣東外海時所見船與船所行相見禮，郭嵩燾在《日記》中說：“中國之不能及，遠(yuǎn)矣?！盵11]61在言及西方的“文明”觀念時，郭嵩燾稱：“西洋言政教修明之國曰色維來意斯得(即civilized)，歐洲諸國皆名之。其余中國及土耳其及波斯曰哈甫色維來意斯得(haif-civilized)?！詽h以來，中國教化日益微滅，而政教風(fēng)俗，歐洲各國乃獨擅其勝，其視中國，亦猶三代盛時之視夷狄也。中國士大夫知此義者尚無其人，傷哉！”[11]420郭嵩燾的感慨，蘊含對西洋文化的肯定和贊賞之義，也有對當(dāng)時很多人仍在“天朝上國”的迷夢中妄自尊大的批判。

四、結(jié) 語

一般來說，我們所言“禮學(xué)”主要是圍繞“三禮”而衍生出的禮經(jīng)、禮制、禮意之學(xué)。本文討論的郭嵩燾，由于其特殊的身份，以至于其禮學(xué)的內(nèi)涵也有所不同。一方面，郭氏重視傳統(tǒng)禮學(xué)，且在禮經(jīng)學(xué)方面有較深的造詣；另一方面，郭氏是中國歷史上第一位駐外公使，他需要面對異域的禮俗。因此，本文所言郭嵩燾之“禮學(xué)”，既涉及中國傳統(tǒng)的禮經(jīng)、禮制、禮意之學(xué)，也關(guān)乎其對待異域禮俗的態(tài)度和應(yīng)對方式。不過，傳統(tǒng)禮學(xué)與對待異域禮俗兩個方面在郭嵩燾的身上并非毫不相關(guān)。根據(jù)上文之論述，可知郭嵩燾將禮與漢宋之學(xué)、風(fēng)俗人心、外交實踐等很好地統(tǒng)合在一起，并處處透顯出郭氏超越時人的卓識和遠(yuǎn)見。而他的卓識和遠(yuǎn)見，除了與其性格有關(guān)之外(2)郭嵩燾晚年說：“生平與人共事，動輒抵牾?！眳⒁姽誀c.玉池老人自敘[M]∥郭嵩燾.郭嵩燾全集：第15冊.長沙：岳麓書社，2018：769.，更重要的是基于他的哲學(xué)觀念。郭嵩燾認(rèn)為萬事萬物中存在規(guī)律性的“天道”，“天道有?！盵11]499，而且“天道久而必變”[11]468。也就是說，作為萬象背后有本質(zhì)和規(guī)律性存在的“天道”，“天道”并非一成不變，而是“久而必變”。既然“天道”是變，那么順乎天道的人在面對現(xiàn)實問題之時也應(yīng)知“變”。郭嵩燾說：“圣人之道，日新以為功而無固守，觀雷風(fēng)之用而知天地所以為恒者，惟其變而不可窮也。”[19]因此他特別反對“守理而不化”“不知變通者”[11]473。有學(xué)者指出：“郭嵩燾認(rèn)知的道也是具有高度開放性的，它可以超越朱陸、漢宋，乃至儒墨的界限。既然如此，他后來親臨西方后可以看到西方有道，也就水到渠成了?！盵20]郭嵩燾在言禮學(xué)時超越漢宋的態(tài)度，以及在面對異域禮俗時所持的變通精神、開放態(tài)度，皆與他的哲學(xué)思想相關(guān)。在“久而必變”的“天道”的統(tǒng)攝之下，“漢學(xué)”與“宋學(xué)”語境之下的禮學(xué)、古代與時下的禮學(xué)、中國與異域的禮學(xué)，皆應(yīng)以變通和開放的眼光來看待之。也正因為郭嵩燾禮學(xué)所具有的超越時代的特性，所以難免受到同時代人的不解和非議。然而當(dāng)我們以今天的視角重新審視郭氏的禮學(xué)時，其所具有的獨特個性和前瞻性也就再明顯不過了。