梁 奇 陳鈺琳

神話與民俗相輔相成。民俗事象與民俗活動是神話賴以存在的載體，神話是民俗文化傳承的內(nèi)在驅(qū)動力。甚至有學(xué)者認為神話本身就是民俗事象，它既“反映了初民對事物的認識，也反映了因這種認識而產(chǎn)生的風俗習(xí)尚”(1)參見郭精銳：《神話與民俗》，《中山大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1987年第4期。，所以我們可依據(jù)民俗事象和民俗活動考索、闡釋神話。作為中國古代“神話之淵府”，《山海經(jīng)》涉及較多的民俗事象，日本學(xué)者伊藤清司(Seiji Ito)從民俗學(xué)視角對其進行了系統(tǒng)的研究。他借助西方文化人類學(xué)理論，結(jié)合考古學(xué)、民俗學(xué)、文學(xué)等學(xué)科知識與方法，對《山海經(jīng)》中的神怪類型、巫術(shù)信仰與民俗文化特質(zhì)進行闡釋，形成了寬廣的研究視域。拙文以伊藤清司的《中國的神獸與惡鬼：〈山海經(jīng)〉的世界》(2)該著原名為《中國の神獣·悪鬼たち山海経の世界》，劉曄原將其譯為《〈山海經(jīng)〉中的鬼神世界》(中國民間文藝出版社，1990年)，史習(xí)雋將其譯為《中國的神獸與惡鬼：〈山海經(jīng)〉的世界(增補修訂版)》(商務(wù)印書館，2019年)。拙文參照史習(xí)雋譯本?！吨袊糯幕c日本·〈山海經(jīng)〉研究》(3)[日]伊藤清司：《中國古代文化與日本》，張正軍譯，云南大學(xué)出版社，1997年?！丁瓷胶＝?jīng)〉與華南的古代民族文化》(4)[日]伊藤清司：《〈山海經(jīng)〉與華南的古代民族文化》，[日]中原律子譯，《貴州民族學(xué)院學(xué)報》1988年第4期。等論著為中心，探究其民俗學(xué)闡釋的可行性、范式方法及意義，以就教于方家。

一、《山海經(jīng)》民俗學(xué)闡釋的可行性

民俗學(xué)(Folklore)由英國學(xué)者湯姆斯(William John Thoms)提出，本意為“民眾的知識或智慧”，其內(nèi)容包括傳統(tǒng)的文化現(xiàn)象、風俗習(xí)慣和民間信仰等?！皞鹘y(tǒng)”指經(jīng)文及其詮釋、文學(xué)作品，以及人類的信仰、行為、思想等“世代相傳的東西(traditum)”(5)[美]E.希爾斯：《論傳統(tǒng)》，傅鏗、呂樂譯，上海人民出版社，1991年，第15-17頁。?？梢娒袼讓W(xué)的研究對象具備內(nèi)容的寬泛性與傳承的長久性之特征。民俗既是一個學(xué)科、一種研究方法，又指民間風俗事象，兼具方法論與研究內(nèi)容的雙重屬性。作為一種闡釋方法，民俗闡釋以探究民眾生活與民眾欲求，發(fā)掘民眾藝術(shù)、民眾信仰和民眾習(xí)慣為己任(6)參見顧頡剛：《〈民俗〉發(fā)刊辭》，《民俗》周刊第1期，1928年3月21日。轉(zhuǎn)引自國立中山大學(xué)民俗學(xué)會編：《國立中山大學(xué)民俗周刊》第一冊，國家圖書館出版社，2014年，第16頁。，揭橥這些民俗事象背后所包含的文化意蘊及其傳承規(guī)律是民俗學(xué)研究的目的。伊藤借助西方文化人類學(xué)派的理論與方法研究《山海經(jīng)》中的神怪，形成了獨特的闡釋范式。考察伊藤民俗闡釋的生成場域及范式意義，將有利于《山海經(jīng)》研究的深入展開。為行文方便，筆者將他闡釋時所使用的民俗學(xué)方法、材料等都歸入民俗學(xué)詮釋的范疇，并將之作為本文的研究對象。

(一)《山海經(jīng)》是上古民俗文化的文本集成

《山海經(jīng)》由山經(jīng)、海經(jīng)和荒經(jīng)三部分組成，包含諸多民俗事象，其中以祭祀、佩飾習(xí)俗最為突出。

第一，祭祀民俗。祭祀包含祭品、儀式與語言三個主要元素，祭品通過一定的儀式進獻給神祇，語言用于溝通人神。祭品主要包括太牢、少牢、璋玉、精米與酒等，祭祀儀式主要有齋戒、祈、瘞、嬰等。與二者相比，《山海經(jīng)》保留的祭祀語言較少(7)袁珂認為《山海經(jīng)·大荒南經(jīng)》“南極果，北不成，去痓果”與《大荒西經(jīng)》“江山之南棲為吉”是保留下來的巫師詛咒。參見袁珂校注：《山海經(jīng)校注》卷十五《大荒南經(jīng)》，上海古籍出版社，1980年，第370頁。，故本文以祭品與祭祀禮儀為例進行論述。

首先，祭品的選擇包含民俗元素。山岳神祇祭祀的書寫范式為“毛+玉/糈(供奉的谷物)/嬰+用(以)+祭法”(8)《山海經(jīng)》祭祀方法的研究，可參見陽清：《〈五藏山經(jīng)〉山神祭法摭論》，《宗教學(xué)研究》2014年第2期；吳曉東：《〈五藏山經(jīng)〉祭祀考釋》，《廣西民族師范學(xué)院學(xué)報》2016年第4期。。其中，毛是祭祀山川神祇時不可或缺的祭品，包含著豐富的禮俗。郭璞認為“毛”指選擇祭祀的牲畜時以其毛色為標準，袁珂認為“郭注不確”，應(yīng)指豬雞犬羊之類的祭祀毛物。(9)袁珂校注：《山海經(jīng)校注》卷一《南山經(jīng)》，上海古籍出版社，1980年，第8頁。朱德熙、劉釗則認為“毛”是“都、皆、全”之義。(10)參見朱德熙：《說“屯(純)、鎮(zhèn)、衠”》，朱德熙著，裘錫圭、李家浩整理：《朱德熙古文字論集》，中華書局，1995年，第176-184頁；劉釗：《出土文獻與〈山海經(jīng)〉新證》，《中國社會科學(xué)》2021年第1期。比較而言，袁珂的注解較為可信。(11)理由有二：其一，《山海經(jīng)》在記載祭祀物品時已使用“皆”，如《西山經(jīng)》陰山山系“皆用一白雞祈。糈以稻米，白菅為席”，《北山經(jīng)》太行山系“皆用一藻茝瘞之……皆玉，不瘞……皆用一璧瘞之……皆用稌糈米祠之，此皆不火食”。其二，《山海經(jīng)》中有“皆毛”連用的情況，《西山經(jīng)》“皆毛牷用一羊祠之。燭者百草之未灰，白席采等純之”。故而，“毛”為“皆”義的可能性不大。參見郭璞注：《宋本山海經(jīng)》卷二《西山經(jīng)》、卷三《北山經(jīng)》，國家圖書館出版社，2017年，第61、90、36頁。毛物的選擇所包含的禮俗可借助《禮記·郊特牲》加以說明，“毛、血，告幽全之物也。告幽全之物者，貴純之道也”。鄭玄注曰：“純謂中外皆善?！笨追f達疏曰：“血是告幽之物，毛是告全之物。告幽者，言牲體肉里美善；告全者，牲體外色完具。所以備此告幽全之物者，貴其牲之純善之道也?！?12)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷二十六《郊特牲》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局，2016年，第3156、3159頁。鄭玄所謂“中外皆善”之“外”應(yīng)是犬牛羊外在的毛皮，孔疏表明古代祭祀要將牲畜毛、血、皮肉等全身均進獻給神祇，以表達敬意。比較可知，郭璞可能受到鄭玄的影響而關(guān)注牲畜的外在毛色。但不管是郭璞注《山海經(jīng)》，還是《禮記》及其注疏側(cè)重于牲畜的全身獻祭，其中均包含祭品的甄選、完整性等祭祀習(xí)俗。以此類推，《山海經(jīng)》其他祭品的選擇亦應(yīng)該有一套固定的禮俗程式。

其次，山川祭祀蘊含禮俗。在交通不便、地理學(xué)不發(fā)達的古代社會，山峰是一個空間區(qū)域內(nèi)的重要標志，先民重視這些山系，并將其分等級祭祀，其中蘊含著禮儀。如騩山、禾山被稱為“帝”，祭祀時使用太牢、羞酒、歌舞；升山、苦山、少室、太室、驕山、堵山、玉山、夫夫之山、即公之山和堯山等被稱為“?！?，祭祀時使用少牢、羞酒、吉玉；羭山被稱為“神”；熊山被稱為“席”。俞樾認為帝、冢、神等是對山岳的比喻性稱呼，帝最高，冢為次，神再次。(13)參見俞樾：《讀山海經(jīng)》，《春在堂全書》第三冊，鳳凰出版社，2010年，第544、547頁?？梢娚酱ǖ乩沓蔀樯鐣?quán)力的象征與隱喻(14)參見葉舒憲、蕭兵、[韓]鄭在書：《山海經(jīng)的文化尋蹤：“想象地理學(xué)”與東西文化碰觸》，湖北人民出版社，2004年，第46、57頁。，山系的分等與祭祀涵蓋禮儀習(xí)俗，我們從民俗學(xué)視角闡釋才能更好地揭示其意蘊。

第二，佩飾與其他民俗。依據(jù)佩戴物的不同，可將《山海經(jīng)》的佩飾習(xí)俗分為三類：佩戴草木，佩戴鳥獸的毛羽、器官或圖像，佩戴玉石。(15)梁奇、計敏：《二元范式下伊藤清司的〈山海經(jīng)〉神怪研究》，閻純德主編：《漢學(xué)研究》總第二十九集(2020年秋冬卷)，學(xué)苑出版社，2020年，第455-456頁。如《南次一經(jīng)》的迷穀“佩之不迷”、育沛“佩之無瘕疾”、鹿蜀“佩之宜子孫”、旋龜“佩之不聾”(16)郭璞注：《宋本山海經(jīng)》卷一《南山經(jīng)》，國家圖書館出版社，2017年，第13-15頁。，《西山經(jīng)》的玉膏“君子服之，以御不祥”(17)郭璞注：《宋本山海經(jīng)》卷二《西山經(jīng)》，國家圖書館出版社，2017年，第43頁。，《海外西經(jīng)》夏后啟“左手操翳，右手操環(huán)，佩玉璜”(18)郭璞注：《宋本山海經(jīng)》卷七《海外西經(jīng)》，國家圖書館出版社，2017年，第169頁。。值得注意的是，先民無法佩戴體格碩大的鳥獸，可能是將其迷你圖像或者獸體的某一部分“懸掛在馬的胸前”或“懸掛于家門口或村落的入口等處”(19)參見[日]伊藤清司：《中國的神獸與惡鬼：〈山海經(jīng)〉的世界》(增補修訂版)，史習(xí)雋譯，商務(wù)印書館，2019年，第195、207頁。，以代表佩飾。但不管哪種佩戴與懸掛習(xí)俗，均與交感巫術(shù)相關(guān)。巫術(shù)又與民俗關(guān)聯(lián)，我們可從民俗視角揭示佩飾的文化意蘊。此外，《山海經(jīng)》還包括飲食、禁忌、圖騰、醫(yī)藥、歲時民俗、原始歷法和異域風俗等民俗內(nèi)容(20)參見張紫晨：《〈山海經(jīng)〉的民俗學(xué)價值》，《思想戰(zhàn)線》1984年第4期；沙嘉孫：《〈山海經(jīng)〉中所見我國古民俗》，《民俗研究》1986年第1期；馬昌儀：《〈山經(jīng)〉古圖的山神與祠禮》，《民族藝術(shù)》2001年第4期；劉宗迪：《失落的天書：〈山海經(jīng)〉與古代華夏世界觀》，商務(wù)印書館，2006年。，我們需從民俗學(xué)視角闡釋其意義。

(二)《山海經(jīng)》神話在后世民俗中的受容

《山海經(jīng)》的神話是對前世民俗的繼承，又在后世民俗中流傳。茲以“赤”為例論證其神話在后世民俗中的受容?！俺唷痹凇渡胶＝?jīng)》中的記載多達100次(21)參見李牧：《論〈山海經(jīng)〉的色彩系統(tǒng)》，《文化遺產(chǎn)》2019年第1期。，加上屬于赤色體系的朱、丹、赭、彤、紅、紫等則更多。(22)參見王雅觀：《〈山海經(jīng)〉顏色體系探究》，溫州大學(xué)碩士學(xué)位論文，2018年，第13頁。這些赤色多與辟邪趨福相關(guān)聯(lián)，如《西次一經(jīng)》石脆山“有流赭，以涂牛馬無病”，郭璞注曰：“赭，赤土。今人亦以朱涂牛角，云以辟惡?！?23)郭璞注：《宋本山海經(jīng)》卷二《西山經(jīng)》，國家圖書館出版社，2017年，第29頁?！稏|次四經(jīng)》東始之山“有木焉，其狀如楊而赤理，其汁如血，不實。其名曰芑，可以服馬”，郭璞注曰：“以汁涂之，則馬調(diào)良?！?24)郭璞注：《宋本山海經(jīng)》卷四《東山經(jīng)》，國家圖書館出版社，2017年，第102頁。由郭注可知，晉代亦有以赤色辟惡的民俗信仰。赤色被賦予禳解災(zāi)厄、驅(qū)邪祈福之屬性，是古代先民尚赤的表現(xiàn)。先民崇尚紅色、使用赭石，蓋源于赭石易得與色彩艷麗兩種屬性。赤色在后世的民俗活動與民間造物中出現(xiàn)了祈福與活力、歡慶等層面的文化內(nèi)涵，甚至早期的宗教思想減弱而祈福、歡慶等元素占據(jù)主導(dǎo)，但仍以禳災(zāi)驅(qū)邪的神話屬性為其內(nèi)核。如我國民間有端午佩朱砂香囊、以紅紙剪“五毒”以辟邪的習(xí)俗，即取紅色禳災(zāi)驅(qū)邪之寓意?？梢?，后世民間與民俗活動中所使用的赤色，多與《山海經(jīng)》中以赤紅辟邪禳解神話相關(guān)。

美國學(xué)者波亞士(F.Boas，即博厄斯)將神話與社會生活、風尚習(xí)俗等關(guān)聯(lián)，認為“最優(yōu)勢的文化事業(yè)，是反映在神話中的。神話中的事件，反映著人民的生活和職業(yè)，因而社會生活的一部分情景，就可以依據(jù)這些故事而再建出來”(25)[美]波亞士：《神話與民俗》，王啟澍譯，《民俗》周刊第1卷第4期，1942年3月。轉(zhuǎn)引自國立中山大學(xué)民俗學(xué)會編：《國立中山大學(xué)民俗周刊》第十二冊，國家圖書館出版社，2014年，第410頁。?！渡胶＝?jīng)》的神話亦蘊含著當時社會的文化與民俗，這些文化在后世亦有承傳。我們?nèi)粢悦袼孜幕暯腔厮葸@些神話，其文化脈絡(luò)將會清晰呈現(xiàn)。

(三)民俗闡釋能彌補《山海經(jīng)》研究之缺憾

以往的《山海經(jīng)》研究多側(cè)重于文字?？?、名物訓(xùn)釋，大多難以揭示其中的神怪敘事與民俗現(xiàn)象。古代學(xué)者如郭璞在訓(xùn)釋名物、校訂文字上用力甚巨；畢沅側(cè)重于地理學(xué)考察，主要進行文字與山名水道的考證工作(26)畢沅：《山海經(jīng)古今篇目考》，《山海經(jīng)新校正》，中華書局，1991年，第9頁。；郝懿行秉持實事求是的態(tài)度訓(xùn)釋經(jīng)文，鮮有主觀發(fā)揮。以袁珂為代表的現(xiàn)代學(xué)者秉持魯迅的“巫術(shù)說”，從神話學(xué)視角研究《山海經(jīng)》(27)參見袁珂：《中國神話通論》，巴蜀書社，1993年，第1-3頁。，開啟了新格局。陳連山認為，正是袁珂將其中支離破碎的神話片段進行了較為系統(tǒng)的鉤稽與解說，從而確立了《山海經(jīng)》文學(xué)經(jīng)典的神圣地位。(28)參見陳連山：《〈山海經(jīng)〉學(xué)術(shù)史考論》，北京大學(xué)出版社，2012年，第200頁。但是，也有學(xué)者批評袁珂仍以文獻考證為主，忽略了該書的地理屬性，缺少來自民俗學(xué)、社會學(xué)、考古學(xué)等多學(xué)科的綜合觀照，以致仍有一些懸而未決的問題甚至訓(xùn)釋不當之處。(29)參見王紅旗：《讀〈山海經(jīng)校注〉札記》，《社會科學(xué)研究》1984年第5期；梁蕊：《〈山海經(jīng)校注〉校補》，貴州大學(xué)碩士學(xué)位論文，2015年；劉釗：《出土文獻與〈山海經(jīng)〉新證》，《中國社會科學(xué)》2021年第1期。

學(xué)術(shù)創(chuàng)新分為材料創(chuàng)新與方法創(chuàng)新，而古籍的研究則具體表現(xiàn)為文獻整理與文化闡釋兩個層面。前賢對于《山海經(jīng)》的文獻研究已經(jīng)達到一定的高度，尤其是隨著出土文獻的利用，書中的諸多考據(jù)難題得以解決。要想取得新的進展，人們須從方法論上尋求突破口。故而，早在19世紀末至20世紀初，隨著西方文化、日本文化等外來文化在中國的廣泛傳布，我國老一輩的學(xué)者也嘗試使用新的理論與研究方法研究中國神話。如“聞一多、顧頡剛、鐘敬文等非常關(guān)注民俗與古代神話的關(guān)系研究，將民俗事象與人類文化學(xué)、神話原型、神話意象等結(jié)合起來，深入發(fā)掘其內(nèi)在的宗教禮儀、文化心理、社會意識等古老文化內(nèi)涵”(30)王憲昭：《論神話的民俗學(xué)闡釋功能》，《廣西民族師范學(xué)院學(xué)報》2015年第1期。。其中，鐘敬文開創(chuàng)了從民俗學(xué)視角研究《山海經(jīng)》的先河。他在1930年列出了《山海經(jīng)》研究提綱，包括總論、神祇及其祭祀、巫術(shù)與原始醫(yī)藥、自然神話與各類傳說等內(nèi)容，“除了第一部分外，盡是些‘民俗學(xué)’上事件的課題”(31)鐘敬文：《關(guān)于〈山海經(jīng)〉研究——一封回答鄭德坤先生的信》，鐘敬文著，陳子艾編：《鐘敬文全集 9》第三卷《民俗文化學(xué)卷》第一冊，高等教育出版社，2018年，第97頁。。遺憾的是，因疾病、動亂等原因，鐘老的宏大研究計劃并未完全落實，但他將《山海經(jīng)》看作古代民眾的知識范疇，并從民俗視角闡釋的研究思路彌補了先前經(jīng)史考證之缺陷，不失為一種可行的研究路徑。

(四)伊藤諳熟中國傳統(tǒng)文化與西方文化人類學(xué)理論，具備民俗闡釋的條件

伊藤采用民俗學(xué)的方法闡釋《山海經(jīng)》，應(yīng)與他了解中國文化與《山海經(jīng)》、熟諳西方人類學(xué)派的理論密不可分。他一生十多次來中國考察、參會，足跡遍布東北、江南、西南諸地區(qū)，對中國民俗文化及其研究諳熟于心。他與鐘敬文、烏丙安、宋兆麟、馬昌儀等學(xué)者交情甚篤，曾自稱鐘敬文是他在“文化大革命”后拜見的第一位中國學(xué)者，也是他“最尊敬的超一流大學(xué)者”，并邀請鐘老為其著作寫序。(32)[日]伊藤清司：《中國古代文化與日本——伊藤清司學(xué)術(shù)論文自選集》，張正軍譯，云南大學(xué)出版社，1997年，“自序”第2頁。鐘敬文對伊藤也十分認可，曾邀請他在北京師范大學(xué)開辦的“中國民間文化高級研討班”講授“民間故事的傳播和變異”“巫術(shù)與習(xí)慣法”等課題。(33)參見鐘敬文：《中國古代文化與日本》，云南大學(xué)出版社，1997年，“序”第4頁。二人為摯友，學(xué)術(shù)往來密切，他們的學(xué)術(shù)研究也在交流中相互影響。同時，伊藤較早地接觸西方文化人類學(xué)理論，具備理論詮釋與方法創(chuàng)新的條件。

綜上可知，對于虛實兼具的《山海經(jīng)》，在中國傳統(tǒng)經(jīng)史研究的基礎(chǔ)上，采用民俗文化學(xué)視域進行研究是可行的。同時，用民俗闡釋神話可給予原始神話以人文觀照，使神話由見諸典籍的僵硬書寫變得鮮活、真切。

二、伊藤清司民俗闡釋的范式

伊藤清司從民俗學(xué)視角闡釋《山海經(jīng)》，以西方文化人類學(xué)的詮釋方法為指導(dǎo)，結(jié)合日本妖怪學(xué)、民俗學(xué)與中國傳統(tǒng)的民俗學(xué)研究方法，不僅善于發(fā)掘神怪的民俗文化、闡釋其中的民俗信仰，還致力于以民俗文化、民俗信仰闡釋神怪的含義，構(gòu)建了系統(tǒng)的研究范式。

(一)以交感巫術(shù)為闡釋的前提

神話與巫術(shù)相關(guān)聯(lián)。英國人類學(xué)家詹姆斯·喬治·弗雷澤(James George Frazer)創(chuàng)立了交感巫術(shù)原理，認為物體與物體、人與物之間通過“相似”的模仿或接觸后能互相施加影響。(34)參見[英]J.G.弗雷澤：《金枝——巫術(shù)與宗教之研究》(上冊)，汪培基、徐育新、張澤石譯，商務(wù)印書館，2012年，第25頁。該理論以巫術(shù)原理闡釋神話，被當時乃至今天的學(xué)者廣泛接受。伊藤清司以此為理論指導(dǎo)來闡釋《山海經(jīng)》，如前文所舉《西次一經(jīng)》石脆山有“以涂牛馬無病”的流赭，郭璞注曰：“今人亦以朱涂牛角，云以辟惡?！R’或作‘角’?！?35)郭璞注：《宋本山海經(jīng)》卷二《西山經(jīng)》，國家圖書館出版社，2017年，第29頁。伊藤依此推測“六朝時期也曾流行將因含有氧化鐵而變成紅色的赭土作為顏料涂在牲畜的身上以辟邪的咒術(shù)”，并抽繹出“朱紅色一般被視為神圣的顏色，常被用來進行除魔”的巫術(shù)。(36)[日]伊藤清司：《中國的神獸與惡鬼：〈山海經(jīng)〉的世界》(增補修訂版)，史習(xí)雋譯，商務(wù)印書館，2019年，第181頁。涂抹紅色以辟邪除魔基于接觸律原理，屬交感巫術(shù)中的接觸巫術(shù)。又如，肥遺在《山海經(jīng)》中多次以致旱惡神的形象出現(xiàn)，伊藤亦用巫術(shù)原理闡釋之。他認為肥遺是《管子·水地》中“蟡”的發(fā)音引申，或者“蟡”是“肥遺”發(fā)音的縮略，從而推斷呼喊“蟡！蟡！”是一種巫術(shù)，是利用蟡的威名恐嚇水中魚、龜?shù)牟遏~方法。(37)參見[日]伊藤清司：《中國的神獸與惡鬼：〈山海經(jīng)〉的世界》(增補修訂版)，史習(xí)雋譯，商務(wù)印書館，2019年，第52頁。這一方法或震懾水族，或使河水干涸，是通過呼喊名字嚇退妖怪的咒術(shù)，屬于交感巫術(shù)中的模仿(順勢)巫術(shù)。

上古時期巫醫(yī)合一，先民以為疾病的治療均可通過巫術(shù)實現(xiàn)。如《山海經(jīng)》記載有諸多佩戴草木與鳥獸羽毛祛除疾病、治療不孕的民俗。伊藤使用巫術(shù)原理進行詮釋，認為這些佩飾是具有避災(zāi)、祛病等巫術(shù)性質(zhì)的療法。(38)參見[日]伊藤清司：《中國的神獸與惡鬼：〈山海經(jīng)〉的世界》(增補修訂版)，史習(xí)雋譯，商務(wù)印書館，2019年，第131、134頁。《西次三經(jīng)》的鵸“服之使人不厭”，郭璞注曰：“不厭夢也?！?39)郭璞注：《宋本山海經(jīng)》卷二《西山經(jīng)》，國家圖書館出版社，2017年，第54頁。后世注家多從之，但他們均未說明其中的原因。伊藤結(jié)合山東沂南地區(qū)異鳥畫像石推測，認為“很可能在翼望山的深處住著一種怪異的鳥，人們相信山中掉落的某種鳥的羽毛就是傳說中鵸的羽毛，于是形成了將這種羽毛撿起佩戴在身上”以“避免夢魘、擊退兇鬼惡靈”的巫術(shù)。(40)[日]伊藤清司：《中國的神獸與惡鬼：〈山海經(jīng)〉的世界》(增補修訂版)，史習(xí)雋譯，商務(wù)印書館，2019年，第135頁。又如伊藤認為中國古代將芣苢作為促進懷孕的藥餌，是出于交感巫術(shù)的相似律原理，“其藥效是從該植物的外形特征類推出來的”，而《西次三經(jīng)》白柎“宜子孫”的記載則是“這種習(xí)俗信仰確實存在于古代中國社會”的證明。(41)[日]伊藤清司：《中國古代文化與日本》，張正軍譯，云南大學(xué)出版社，1997年，第440-441頁。再如《南次一經(jīng)》杻陽之山的鹿蜀“佩之宜子孫”，郭璞贊曰“佩其皮毛，子孫如云”。(42)郭璞：《山海經(jīng)圖贊》卷一，中華書局，1991年，第13頁。伊藤認為“這一注釋可能反映了晉代杻陽一帶的人們曾經(jīng)有那種習(xí)俗，或者是郭璞知道那種風俗傳說”，進而推測在郭璞生活的晉代可能已有“用鳥獸的毛皮作妊娠、生育的咒物的民俗”(43)[日]伊藤清司：《中國古代文化與日本》，張正軍譯，云南大學(xué)出版社，1997年，第443頁。。他還引用六朝民間佩用“鹿蔥”的生育咒術(shù)、唐宋文獻收錄的難產(chǎn)孕婦把鶚龜、文鰩魚或海馬佩帶在身上以減輕生育痛苦的習(xí)俗，以及日本漁村流傳的同類風俗來補充郭注。伊藤將與妊娠孕育相關(guān)的巫術(shù)匯聚起來，較清楚地闡釋了鹿蜀“宜子孫”的功用。

交感巫術(shù)認為在曾經(jīng)模仿或觸染的情況下，人與人、人與物、物與物之間均能在心靈感應(yīng)的原則下通過某種神秘的交感相互作用，以“一種我們看不見的‘以太’把一物體的推動力傳輸給另一物體”(44)[英]J.G.弗雷澤：《金枝——巫術(shù)與宗教之研究》(上冊)，汪培基、徐育新、張澤石譯，商務(wù)印書館，2012年，第27頁。。伊藤借此闡釋《山海經(jīng)》中的民俗文化，認為神怪威力的彰顯、疾病的治療均是“通過某種神秘的交感”而實現(xiàn)，所以他將《山海經(jīng)》看作載錄早期巫術(shù)民俗的文本，并采用交感巫術(shù)理論對其中的民俗文化進行發(fā)掘。當然，伊藤在使用巫術(shù)原理時也有一些不足：其一，巫術(shù)文化的形成有特殊的社會與宗教文化背景，伊藤在闡釋時并未對其進行深層的追蹤；其二，伊藤的闡釋過分倚重巫術(shù)的心理感應(yīng)原則，以致出現(xiàn)主觀臆測或牽強附會之處。

(二)運用“以今證古”推斷神怪含義

“以今證古”是由“文化遺留物”(cultural survivals)推衍出來的研究方法。泰勒(Edward Tylor)提出“文化遺留物”的研究方法，認為“儀式、習(xí)俗、觀點等從一個初級文化階段轉(zhuǎn)移到另一個較晚的階段，它們是初級文化階段的生動的見證或活的文獻”(45)[英]愛德華·泰勒：《原始文化：神話、哲學(xué)、宗教、語言、藝術(shù)和習(xí)俗發(fā)展之研究》，連樹聲譯，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第11頁。。該方法主張使用現(xiàn)在晚熟民族的社會風俗、制度與心理信仰去研究先民社會的神話(46)參見鐘敬文：《民俗學(xué)與民間文學(xué)》，中國民間文藝研究會研究部編：《民間文學(xué)論叢》，中國民間文藝出版社，1981年，第3頁。，黃濤稱之為“取今以證古”(47)黃濤編著：《中國民間文學(xué)概論》，中國人民大學(xué)出版社，2004年，第100頁。。我們簡稱為“以今證古”。伊藤征引晚熟民族的習(xí)俗與信仰推斷神怪意義，主要包括以下三方面：

第一，將《山海經(jīng)》中神怪的生成場域界定為野蠻人與動物生存的野性世界，這是“以今證古”的前提。以摩爾根(Lewis Henry Morgan)、泰勒為代表的人類學(xué)派將古代社會分為蒙昧、野蠻等不同的時期。(48)參見[美]路易斯·亨利·摩爾根：《古代社會》，楊東莼、馬雍、馬巨譯，中央編譯出版社，2007年，第3頁；[英]愛德華·泰勒：《原始文化：神話、哲學(xué)、宗教、語言、藝術(shù)和習(xí)俗發(fā)展之研究》，連樹聲譯，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第23頁。這些觀點對早期民俗學(xué)者影響很大，使他們把民俗之“民”與野蠻人相關(guān)聯(lián)，將邊陲之地的“未開化的人群”“田夫野老”作為民俗學(xué)的研究對象。伊藤借用這一觀點研究神怪的空間場域，用“內(nèi)部世界”“外部世界”的概念來劃分人神的生成空間，認為內(nèi)部世界是人類居住的場所，外部世界是猛獸橫行、災(zāi)難不斷的怪神世界。(49)[日]伊藤清司：《中國的神獸與惡鬼：〈山海經(jīng)〉的世界》(增補修訂版)，史習(xí)雋譯，商務(wù)印書館，2019年，第1-2頁。相對于人類生存的內(nèi)部世界，外部世界是“未開化的人群”活動的“野性世界”(50)[日]伊藤清司：《中國的神獸與惡鬼：〈山海經(jīng)〉的世界》(增補修訂版)，史習(xí)雋譯，商務(wù)印書館，2019年，第2頁。。在“野性世界”的基礎(chǔ)上，《山海經(jīng)》的神怪文化內(nèi)涵與晚熟民族習(xí)俗信仰的關(guān)聯(lián)性得以建立。

第二，引用晚熟民族的習(xí)俗信仰闡釋民俗文化?！耙越褡C古”的主要途徑是引用晚熟民族的習(xí)俗信仰研究先民社會的神話，這在伊藤的闡釋中體現(xiàn)明顯。如《東次一經(jīng)》的藟山“多活師”，活師為蝌蚪、蛤蟆，《山海經(jīng)》及其古注均未說明其特殊功用。伊藤引用《金枝》所記國王出現(xiàn)變老征兆時被部下殺死的習(xí)俗、非洲祖魯族的君王薩迦向西歐尋找理發(fā)油作“長生不老之藥”的軼事，結(jié)合《本草拾遺》以蝌蚪染發(fā)的記載，證明活師因具有染發(fā)功效而廣為世人所知。(51)參見[日]伊藤清司：《中國的神獸與惡鬼：〈山海經(jīng)〉的世界》(增補修訂版)，史習(xí)雋譯，商務(wù)印書館，2019年，第150頁。這樣就將晚熟民族的習(xí)俗與活師相聯(lián)系，對古注與經(jīng)文中未明確闡釋的活師之功用作了進一步論證與補充。又如，為論證《西次一經(jīng)》蓇蓉、《中次七經(jīng)》黃棘的避孕功效，伊藤引用秘魯亞馬遜河上游的原住民將“皮里皮里”等植物作為避孕藥物、臺灣蘭嶼雅美族婦女使用氣味濃重的植物作為墮胎符咒的民俗，并指出《山海經(jīng)》中以植物避孕墮胎的方法與上述晚熟民族習(xí)俗相類，這些植物均是避免懷孕的符咒。(52)參見[日]伊藤清司：《中國的神獸與惡鬼：〈山海經(jīng)〉的世界》(增補修訂版)，史習(xí)雋譯，商務(wù)印書館，2019年，第179-180頁。此外，他還引用日本近代流行的五月五日在菖蒲水中沐浴，并將菖蒲葉貼在肚子上或卷在頭發(fā)里驅(qū)邪祈康的習(xí)俗，以及海南黎族的侾人在腹部與背部捆綁一種名為Buhahah的植物治療胸、背疼痛的習(xí)俗，佐證《山海經(jīng)》中佩(服)草木的療疾之法是“普遍存在的習(xí)俗”(53)[日]伊藤清司：《中國的神獸與惡鬼：〈山海經(jīng)〉的世界》(增補修訂版)，史習(xí)雋譯，商務(wù)印書館，2019年，第131-132頁。。

第三，以晚熟民族的社會風俗、信仰闡釋異形神人?！渡胶＝?jīng)》記載了諸多具有人的外貌特征與情感的鳥獸，我們可將其納入人的范疇進行審視，稱之為神人(神怪)，具體可分為人獸組合、以“蟲”為助手和五官奇特三類。(54)參見梁奇：《〈山海經(jīng)〉中人鳥組合的神人形象及其文化內(nèi)涵探析》，《河南師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2013年3期。其中，五官奇特類神人為身體器官比例失調(diào)的異形神人，多分布在《海經(jīng)》與《荒經(jīng)》中，伊藤認為這是“華南或東南亞地區(qū)諸民族習(xí)俗、信仰的重要歷史記錄”(55)[日]伊藤清司：《〈山海經(jīng)〉與華南的古代民族文化》，[日]中原律子譯，《貴州民族學(xué)院學(xué)報》1988年第4期。，并引用晚熟民族的民俗資料進行闡釋。如《海外南經(jīng)》讙頭國“為人人面有翼，鳥喙，方捕魚”(56)郭璞注：《宋本山海經(jīng)》卷六《海外南經(jīng)》，國家圖書館出版社，2017年，第164頁。，伊藤將其與越南、老撾地區(qū)能表演飛頭秘術(shù)的魔(歌)蠬，柬埔寨地區(qū)Smrê族能使靈魂與頭飛行的魔術(shù)師Ap或Thmp，以及貴州布依族口銜所捕河魚的習(xí)俗相類比，認為讙頭民與這些少數(shù)民族特殊職業(yè)者相關(guān)。(57)參見[日]伊藤清司：《中國古代文化與日本》，張正軍譯，云南大學(xué)出版社，1997年，第510-512頁。并且，他還將讙頭民與日本江戶時代的“長脖子妖怪”相聯(lián)系，認為日本此類“頭會脫身飛走”的傳說是“受中國文獻的感化”(58)[日]伊藤清司：《中國古代文化與日本》，張正軍譯，云南大學(xué)出版社，1997年，第539-542頁。。又如，伊藤聯(lián)系古代中國西南地區(qū)彝族部落信奉三頭“土主之神”的民俗來闡釋《海外南經(jīng)》《海內(nèi)西經(jīng)》《大荒西經(jīng)》《中次七經(jīng)》的三首(面)人，推測三頭神人的記載可能是彝系民族三頭神信仰的體現(xiàn)。(59)參見[日]伊藤清司：《中國古代文化與日本》，張正軍譯，云南大學(xué)出版社，1997年，第513-514頁。通過引用晚熟民族的習(xí)俗資料，伊藤深入探析了異形神怪的民俗內(nèi)涵，為破譯其文化密碼提供了解析范式。

泰勒提出的“文化遺留物”被廣泛接受。如弗雷澤使用這種方法解釋古代神話和民俗，并借此詮釋神話和巫術(shù)的關(guān)系。這種研究方法“在我國民俗學(xué)界曾經(jīng)發(fā)生過并且還在發(fā)生著重要影響”(65)參見黃濤：《中國民間文學(xué)概論》，中國人民大學(xué)出版社，2004年，第100-101頁。，如茅盾、聞一多、鐘敬文等借用這一理論研究早期的神話，并取得了豐碩的成果。伊藤使用現(xiàn)代晚熟民族以及后世典籍所載習(xí)俗與信仰，較好地闡釋了神怪的文化內(nèi)涵。值得注意的是，民俗文化在傳承中具有旺盛的生命力，一種民俗文化在流傳的過程中具有傳承性與貫通性的特征。就此而言，伊藤借用“以今證古”的闡釋方法是可行的。但是，民俗文化亦有變異性特質(zhì)，古代民俗傳布至今，定會有所衍化，而伊藤的闡釋卻忽略了這些。此外，“文化遺留物”研究法以進化論為理論指導(dǎo)，以缺乏現(xiàn)代性的晚熟民族之信仰、民俗及其相關(guān)傳說、神話等早期資料來“推測和重構(gòu)上古歷史”(66)葛兆光：《中國思想史》第一卷《七世紀前中國的知識、思想與信仰世界》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2019年，第10頁。，這本身就存在一些不足，如僅以時間作為衡量文化差異的要素，即只注重歷史時間對文化差異的影響，而忽略了空間差異。伊藤在使用上述資料時，沒有對這類不足做出應(yīng)有的規(guī)避。

(三)依“形態(tài)標準”判別神怪類屬

“形態(tài)標準”本為德國人類學(xué)家弗里德里?！だ蔂?Friedrich Ratzel)所提出的評價文化形態(tài)的方法，指具有可比性的文化要素呈現(xiàn)類似形態(tài)時，“表明它們在發(fā)生上有著歷史上的某種關(guān)聯(lián)，或有同一的起源，或經(jīng)過傳播，或相互借入等等”(67)烏丙安：《民俗學(xué)原理》，遼寧教育出版社，2001年，第292頁。。此方法從發(fā)生學(xué)視角研究文化形態(tài)，屬于形態(tài)學(xué)的范疇，其目的在于找出文化類型之間的關(guān)聯(lián)性。在此我們借指神怪的外貌形態(tài)與體貌特征。體貌特征是古今中外評判神怪時常用的標準，如日本中野美代子認為妖怪是“超越現(xiàn)實形態(tài)和生態(tài)”“破壞了人體諧調(diào)的存在”。(68)[日]中野美代子：《中國的妖怪》，何彬譯，黃河文藝出版社，1989年，第13頁。伊藤認為妖怪具有異類的樣貌與形態(tài)，并以此推斷神怪的類屬(69)參見[日]伊藤清司：《中國的神獸與惡鬼：〈山海經(jīng)〉的世界》(增補修訂版)，史習(xí)雋譯，商務(wù)印書館，2019年，第12、17頁。，主要體現(xiàn)在兩方面。

第一，依據(jù)民俗資料中的體貌特征推判神怪類屬。如《東次二經(jīng)》的犰狳“狀如菟而鳥喙，鴟目蛇尾，見人則眠。其鳴自叫，見則螽蝗為敗”。郭璞注“見人則眠”曰“言佯死也”，又注“見則螽蝗為敗”曰“螽，蝗類也，言傷敗田苗”。(70)郭璞注：《宋本山海經(jīng)》卷四《東山經(jīng)》，國家圖書館出版社，2017年，第96頁。后世注家多從之。然而，他們均未再做深入的闡釋，以致于后人無法理解“見人則眠”的犰狳出現(xiàn)時為何“螽蝗為敗”。而伊藤從形狀特征切入，判斷犰狳的形狀與水陸兩棲的穿山甲一樣，而穿山甲受到驚嚇或遭遇勁敵時將頭部埋入前腿間，或把身體縮成一團以求自保的動態(tài)體貌，與郭注犰狳“佯死”之狀契合，較好地揭示了它“見人則眠”的特質(zhì)。那么，犰狳的出現(xiàn)為何帶來蝗螽之災(zāi)呢？他猜想在當時可能流傳著穿山甲象征蝗、螽的傳說，并列舉中日兩國分別將蝗蟲視為在戰(zhàn)場上死于非命的劉猛將軍和齋藤實盛之化身的民間傳說加以論證：蝗蟲與兩位將軍身披鎧甲的形態(tài)相似，而有著堅硬鱗甲的穿山甲同樣“與身穿鎧甲的形象相一致”(71)[日]伊藤清司：《中國的神獸與惡鬼：〈山海經(jīng)〉的世界》(增補修訂版)，史習(xí)雋譯，商務(wù)印書館，2019年，第68頁。。這樣，他依據(jù)形態(tài)的相似性將犰狳“見人則眠”的特征與蝗蟲以及身披鎧甲的將軍形象相連，較好地詮釋了犰狳出現(xiàn)時所帶來的蝗蟲之災(zāi)。與先前的注釋相比，伊藤借助“形態(tài)標準”將這一問題向前推進了一步。又如《西次三經(jīng)》的天狗、《北次一經(jīng)》的孟槐皆是“可以御兇”的神獸，伊藤引用四川方言中將獾稱作天狗的傳統(tǒng)，認為獾與天狗是同一類動物，從而推測“其狀如貆(獾)”的孟槐應(yīng)是天狗的同類，故而它們同樣具有御兇之功效。(72)參見[日]伊藤清司：《中國的神獸與惡鬼：〈山海經(jīng)〉的世界》(增補修訂版)，史習(xí)雋譯，商務(wù)印書館，2019年，第194-195頁。再如《西次三經(jīng)》的天神“其狀如牛，而八足二首馬尾，其音如勃皇，見則其邑有兵”(73)郭璞注：《宋本山海經(jīng)》卷二《西山經(jīng)》，國家圖書館出版社，2017年，第46頁。，此天神能引發(fā)兵亂。伊藤將天神與《述異記》“人身牛蹄，四目六首”(74)任昉：《述異記》，中華書局，1991年，第1頁。及《歸藏》“八肱，八趾，疏首”(75)馬國翰輯：《玉函山房輯佚書》第一冊《歸藏》，上海古籍出版社，1990年，第39頁。的蚩尤進行對比，根據(jù)“狀如?！薄鞍俗恪钡男螒B(tài)特點推判，天神“很可能是據(jù)說同為牛形的蚩尤的同類”(76)[日]伊藤清司：《中國的神獸與惡鬼：〈山海經(jīng)〉的世界》(增補修訂版)，史習(xí)雋譯，商務(wù)印書館，2019年，第75頁。。蚩尤為兵主之神，與天神能引發(fā)兵亂的特性亦相吻合。從“形態(tài)標準”出發(fā)，伊藤對神怪的類屬進行了推斷，從而更清晰地印證了神怪的屬性特點與功能特性。

除畫像石外，伊藤亦聯(lián)系其他出土文物詮釋《山海經(jīng)》的神怪，如使用成都市郊外南宋墓出土的“獨腳俑”(又名“吞口”)印證《中次二經(jīng)》的馬腹，以青銅器“作冊大方鼎”上的圖像與甲骨文字圖像印證一頭二身的肥遺，以陜西省鳳翔縣秦大鄭宮遺址“雙獾紋”瓦當印證《西次三經(jīng)》的讙等(82)[日]伊藤清司：《中國的神獸與惡鬼：〈山海經(jīng)〉的世界》(增補修訂版)，史習(xí)雋譯，商務(wù)印書館，2019年，第22、50、193頁。，均是使用“形態(tài)標準”詮釋神怪的例子。伊藤為《山海經(jīng)》神怪形象尋得文物印證，并從民俗信仰層面解析了神怪形態(tài)。需要指出的是，使用考古資料印證神怪形態(tài)并非伊藤的首創(chuàng)，甚至他的一些闡釋并未超越已有的研究成果。如對于九尾狐的考證，袁珂已將其與畫像石結(jié)合：“漢代石刻畫像及磚畫中，常有九尾狐與白兔、蟾蜍、三足烏之屬列于西王母座旁，以示禎祥，九尾狐則象征子孫繁息(見《白虎通德論·封禪篇》)……‘食人’之傳漸隱，‘為瑞’之說終張：神話傳說之演變由野而文?！?83)袁珂校注：《山海經(jīng)校注》卷九《海外東經(jīng)》，上海古籍出版社，1980年，第257頁。袁珂比伊藤早六七年提出該觀點，但伊藤闡釋時并未指出袁氏之論，更談不上超越。這不得不說是其詮釋的疏失之處。

總體而言，伊藤注重神怪形象，并采用傳世文獻與出土文物進行驗證，對相關(guān)問題的研究起到了積極的促進作用。歐文·潘諾夫斯基(Erwin Panofsky)將圖像學(xué)研究分為前圖像志描述、圖像志分析與圖像學(xué)解釋三個層次(84)參見[美]歐文·潘諾夫斯基：《圖像學(xué)研究：文藝復(fù)興時期藝術(shù)的人文主題》，戚印平、范景中譯，上海三聯(lián)書店，2011年，第13頁。，其中圖像學(xué)解釋旨在找出“圖像的內(nèi)在意義及其產(chǎn)生的文化背景”(85)劉偉冬：《圖像學(xué)與中國宗教美術(shù)研究》，《新美術(shù)》2015年第3期。。伊藤從民俗文化切入，揭橥“圖像的內(nèi)在意義”并將其運用到《山海經(jīng)》的神怪研究之中，從而使不同形態(tài)的文本互證，使考古、圖像與美術(shù)等學(xué)科向神話研究滲透，為探賾神怪“產(chǎn)生的文化背景”提供了可資借鑒的研究范式。

三、民俗闡釋與《山海經(jīng)》研究的拓展

伊藤清司引入民俗文化詮釋神怪，拓展了《山海經(jīng)》的研究視野，有利于全面揭示神怪的文化內(nèi)涵，為我們的研究提供了方法論的指導(dǎo)。

(一)拓寬了《山海經(jīng)》的研究視域

古今學(xué)者對《山海經(jīng)》的屬性判斷不一，歸納而言，主要有地理學(xué)、博物志、小說、科技、神話與民俗學(xué)六種類型。對《山海經(jīng)》性質(zhì)的認識決定著其研究視角。受傳統(tǒng)治學(xué)方法的影響，古代的研究大多采用經(jīng)史之視角。近代以來，隨著“神話學(xué)”傳入中國，學(xué)界開始將其作為神話進行研究。不同的視角致使研究側(cè)重點各異，地理與草本、博物類學(xué)者側(cè)重于考察其中的寫實內(nèi)容，而主張其為志怪、巫術(shù)和小說的學(xué)者則側(cè)重于考察其中的虛幻部分。劉宗迪將已有的研究歸納為三類：傳統(tǒng)的成書年代與作者考證、經(jīng)史視角的史料價值評估、文學(xué)視角的神話闡釋，認為它們“基本都不出傳統(tǒng)的文獻學(xué)研究的范圍”(86)劉宗迪：《鐘敬文先生的〈山海經(jīng)〉研究》，《民族藝術(shù)》2007年第1期。。文獻學(xué)研究重在訓(xùn)釋與考證，但尚未能很好地揭示其中的文化內(nèi)涵，仍有諸多問題亟待解決，這就要求人們從新的視域切入，以求突破。

伊藤的民俗闡釋恰能彌補先前不足，拓寬了《山海經(jīng)》的研究視域。首先，他對《山海經(jīng)》的認識是多元的。與古代乃至當下學(xué)者片面地認為《山海經(jīng)》僅是地理書、巫書或小說、神話中的一類不同，伊藤認為《山海經(jīng)》是地理書、博物志與藥書、祭祀書的多元融合。(87)參見[日]伊藤清司：《中國的神獸與惡鬼：〈山海經(jīng)〉的世界》(增補修訂版)，史習(xí)雋譯，商務(wù)印書館，2019年，第166、168頁。這是其詮釋的前提，為拓展《山海經(jīng)》研究視域奠定了基礎(chǔ)。其次，他采用綜合的研究視角。與中國傳統(tǒng)的經(jīng)史考證之學(xué)相比，伊藤一改先前單一的研究視角，運用文化人類學(xué)、醫(yī)學(xué)、博物學(xué)、心理學(xué)、民俗學(xué)等學(xué)科知識與研究方法展開綜合的研究，構(gòu)建了多維的研究視角。這體現(xiàn)在兩方面：

第一，融合文化人類學(xué)、民俗學(xué)、醫(yī)學(xué)等多學(xué)科視角與中日兩種文化視域，呈現(xiàn)跨文化、跨學(xué)科研究的特征。如其《古代中國的民間醫(yī)療——〈山海經(jīng)〉的研究(一)—(三)》《〈山海經(jīng)〉與玉》《〈山海經(jīng)〉與華南的古代民族文化》等文章從醫(yī)學(xué)、民俗學(xué)等角度研究《山海經(jīng)》；《日本神話與中國神話》一書涉及中日神話的比較研究，其中亦有對《山海經(jīng)》神話的論述；《中國的神獸與惡鬼：〈山海經(jīng)〉的世界》一書從博物、巫術(shù)、醫(yī)藥等方面詳細闡釋神怪，參以民俗學(xué)、考古學(xué)、文化人類學(xué)等多學(xué)科研究視角，尤其關(guān)注其中的民俗文化；其學(xué)術(shù)論文自選集《中國古代文化與日本》收錄的《〈山海經(jīng)〉與鐵》《中國古代的馴馬咒術(shù)》《中國古代妊娠祈禱的咒藥》《羬羊與箴石》《巫師與戰(zhàn)爭》《〈山海經(jīng)〉的民俗社會背景》《長相怪異的民族》《空中飛頭》等文同樣從文獻、考古、神話、民俗多重視角研究《山海經(jīng)》，其闡釋中亦注重中日民俗文化的聯(lián)系，具有鮮明的跨文化視域。

第二，所引文獻涵蓋古今中外多種典籍論著，亦具有跨文化、跨學(xué)科的研究特點。除常用典籍外，他征引的中國文獻還包括《荊州記》《錄異傳》《永嘉記》《唐國史補》《成湯元紀》《中國醫(yī)學(xué)起源新論》等，這些典籍既含古代著作，也有今人論著，其中多為散佚不存而僅見于他書的征引，足見其鉤沉輯錄之廣博；日本文獻包括柳田國男的《山的人生》《妖怪談義》、石田英一郎的《新版河童駒引考》《桑原考》、澤田瑞穗的《中國的咒術(shù)》、森鹿三的《癭雜考》、丸山敏秋的《中國古代的咒術(shù)與醫(yī)術(shù)》等等，其中不乏涉及中國古代文化與中日民俗文化比較的研究著作，足見伊藤對跨文化、跨學(xué)科研究，尤其是中日民俗文化關(guān)系的關(guān)注。由此可見，伊藤將神話看作復(fù)雜的民俗文化現(xiàn)象，采用交叉學(xué)科與跨文化視野對《山海經(jīng)》進行綜合研究，既拓展了《山海經(jīng)》的研究視域，也有利于揭示其中的文化意蘊。

(二)揭示神怪的多重文化內(nèi)涵

伊藤對《山海經(jīng)》神怪進行了民俗文化溯源，揭示了神怪的文化象征意義，并在多元文化視野下進一步實現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化與世界文化的交互。

第一，揭示了神怪所隱含的文化內(nèi)蘊與民俗現(xiàn)象，也為后世民俗探得淵源。如他通過對《中次十一經(jīng)》樂馬之山“見則其國大疫”的、《中次十經(jīng)》復(fù)州之山“見則其國大疫”的跂踵以及《東次四經(jīng)》太山“見則天下大疫”的蜚等疫病之神的民俗闡釋，揭示了中國古代傳統(tǒng)疾病觀中的鬼神祟禍說，并將華中地區(qū)除夕夜躲避獨腳疫病神的民俗作為《山海經(jīng)》神怪文化信仰的傳承例證：“相信獨腳的妖怪會帶來瘟疫的迷信，直至近年依然存在于中國民間。”(88)[日]伊藤清司：《中國的神獸與惡鬼：〈山海經(jīng)〉的世界》(增補修訂版)，史習(xí)雋譯，商務(wù)印書館，2019年，第36頁。又如他對《中次十一經(jīng)》鮮山“見則其邑有火”的即、《西次三經(jīng)》章莪之山“見則其邑有訛火”的畢方等火災(zāi)之怪進行民俗闡釋，剖析了我國古代有關(guān)火災(zāi)的民俗心理與民間信仰，揭示了《山海經(jīng)》火災(zāi)神怪的民俗文化內(nèi)涵。(89)[日]伊藤清司：《中國的神獸與惡鬼：〈山海經(jīng)〉的世界》(增補修訂版)，史習(xí)雋譯，商務(wù)印書館，2019年，第60—62頁。伊藤從民俗視角闡釋《海外四經(jīng)》貫胸民、讙頭民、三首民等異形神人，揭示了其中蘊含的少數(shù)民族地區(qū)的民俗文化信仰。(90)[日]伊藤清司：《〈山海經(jīng)〉與華南的古代民族文化》，[日]中原律子譯，《貴州民族學(xué)院學(xué)報》1988年第4期。諸如此類的闡釋，為《山海經(jīng)》中的“禎祥變怪”“遠國異人”提供了合理而明晰的解釋，也為后世的民俗覓得源頭。

第二，運用其他國家和地區(qū)的民俗信仰闡釋《山海經(jīng)》，更好地詮釋了神怪的文化意義。伊藤運用域外民俗詮釋神怪，促使中國與他國的民俗文化交互、匯融。如《西次三經(jīng)》槐江之山“見則其邑有兵”的怪神被稱為“天神”，伊藤聯(lián)系日本稱狼為“大神”的民俗及中國云南稱虎為“山王”的民俗進行解析，推測“‘天神’這一名稱，應(yīng)該是因為忌憚直接稱呼這位槐江山的怪神而起的諱稱”(91)[日]伊藤清司：《中國的神獸與惡鬼：〈山海經(jīng)〉的世界》(增補修訂版)，史習(xí)雋譯，商務(wù)印書館，2019年，第75頁。。在此，伊藤從中日文化共有的民俗心理出發(fā)，較好地闡釋了神怪稱呼中蘊藏的文化內(nèi)涵。又如，伊藤結(jié)合秘魯亞馬遜地區(qū)原住民用植物作避孕藥物的民俗詮釋《西次一經(jīng)》嶓冢之山“食之使人無子”的蓇蓉、《中次七經(jīng)》“服之不字”的黃棘等具有避孕功能的草藥，聯(lián)系越南、老撾、柬埔寨地區(qū)的飛頭秘術(shù)民俗闡釋讙頭民的民俗文化內(nèi)涵等等，均是貫通中外民俗文化詮釋《山海經(jīng)》神怪的例子。這些交互闡釋將《山海經(jīng)》神怪的民俗文化納入到世界民俗文化研究的范疇，有助于深入理解《山海經(jīng)》神怪的文化內(nèi)涵。

(三)具有方法論的指導(dǎo)意義

伊藤將民俗闡釋運用到《山海經(jīng)》的研究之中，對于指導(dǎo)我們的研究，具有重要的方法論意義。泰勒在19世紀后期將民俗納入文化的范圍，對學(xué)界產(chǎn)生了重要的影響。蕭放指出：“民俗學(xué)在20世紀初一傳入中國就被置換了文化立場，中國知識分子以自己的文化傳統(tǒng)與知識譜系接受、發(fā)展這一學(xué)問?！?92)參見蕭放：《歷史民俗學(xué)與鐘敬文的學(xué)術(shù)貢獻》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2002年第2期。我國老一輩學(xué)者如聞一多、鐘敬文等較早結(jié)合西方文化人類學(xué)闡釋中國神話，其中鐘敬文對《山海經(jīng)》的民俗學(xué)闡釋具有道夫先路的范式意義。在20世紀90年代，鐘敬文提出了“民俗文化學(xué)”的概念，將民俗作為文化現(xiàn)象進行研究(93)參見鐘敬文：《民俗文化學(xué)發(fā)凡》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》1992年第5期。，“為中國民俗學(xué)建立了一種與文化學(xué)相結(jié)合的理論與方法體系”(94)劉鐵梁：《鐘敬文“民俗文化學(xué)”的學(xué)科性質(zhì)及方法論意義》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2002年第2期。。就具體研究而言，伊藤的研究則是將《山海經(jīng)》民俗納入文化視域且進行系統(tǒng)研究的范例，可謂《山海經(jīng)》民俗文化學(xué)闡釋的代表。從學(xué)術(shù)史角度來看，伊藤的闡釋方法是對前輩學(xué)者研究方法的繼承與賡續(xù)，同時也為后世的研究提供了可資借鑒的范式。一方面，他采用文化的視角闡釋《山海經(jīng)》中的祭祀、佩飾、巫術(shù)等民俗事象，較好地揭示了其中的文化意蘊，具有方法論的指導(dǎo)意義。另一方面，他所采用的民俗闡釋方法，在全面揭示《山海經(jīng)》文化意義的同時，將先前考證為主的研究轉(zhuǎn)變?yōu)槲幕U釋，對我們的研究工作亦具有方法論上的啟示。

總之，伊藤在繼承英國人類學(xué)派研究方法的基礎(chǔ)上，采用民俗學(xué)視角闡釋神怪的文化內(nèi)涵，并將文化人類學(xué)派的理論與方法融會貫通，將中外民俗交互印證，構(gòu)設(shè)了一套適用于《山海經(jīng)》民俗文化研究的方法體系。相較于已有的研究，伊藤超越了僅停留于文字層面的訓(xùn)詁考證，深入到文化根源層面進行闡發(fā)。這有利于《山海經(jīng)》的文化尋根與民俗傳布軌跡的搜尋，促使人們更加全面、深刻地認識該書，彰顯了多維度、多學(xué)科闡釋《山海經(jīng)》的范式意義。