吳玟瑾 陳泳超

“禮俗互動(dòng)”是民俗學(xué)界近年來提出用以分析中國(guó)社會(huì)制度與民俗傳統(tǒng)之關(guān)系的獨(dú)特視野，其代表成果主要匯聚于張士閃主編的《田野中國(guó)·當(dāng)代民俗學(xué)術(shù)文庫(kù)》叢書(1)該叢書由齊魯書社于2019年出版，包含張士閃《禮與俗：在田野中理解中國(guó)》、趙世瑜與張士閃主編《禮俗互動(dòng)：中國(guó)社會(huì)與文化的整合》、張興宇《梅花拳與鄉(xiāng)村自治傳統(tǒng)：冀南北楊莊考察》、張帥《個(gè)人敘事與地方記憶：魯中南地區(qū)的顏文姜傳說》等書。之中，已在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了廣泛的影響，出現(xiàn)了不少跟進(jìn)之作。不過，從本文的思考角度出發(fā)，筆者認(rèn)為“禮俗互動(dòng)”似乎仍有三個(gè)方面可以進(jìn)一步探究：

其一，“禮”與“俗”究竟僅指外顯的規(guī)約化生活方式，還是包括其內(nèi)在的文化精神呢？張士閃在《禮俗互動(dòng)與中國(guó)社會(huì)研究》這一綱領(lǐng)性論文中，以先秦之語(yǔ)源導(dǎo)入正題：“分開單用時(shí)，‘禮’是指制度化的國(guó)家禮儀，‘俗’是指民眾自然生成的生活習(xí)慣；合為一詞，‘禮俗’特指中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中禮俗相交、以禮節(jié)俗的一種社會(huì)狀態(tài)或文化特質(zhì)?！?2)張士閃：《禮與俗：在田野中理解中國(guó)》，齊魯書社，2019年，第2頁(yè)。這似乎偏重于禮儀形式?？鬃釉唬骸岸Y云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉！”(3)程樹德撰，程俊英、蔣見元點(diǎn)校：《論語(yǔ)集釋》，中華書局，1990年，第1216頁(yè)。正統(tǒng)儒家對(duì)于禮的外在形式其實(shí)并不真正在意，反而更強(qiáng)調(diào)貫徹于禮中的思想和精神。該文后面又說道：“在社會(huì)實(shí)踐層面，‘禮’所代表的國(guó)家制度的規(guī)約性，與‘俗’所代表的民間生活的自發(fā)性之間存在很大張力……”(4)張士閃：《禮與俗：在田野中理解中國(guó)》，齊魯書社，2019年，第16頁(yè)。這就將“禮”與“俗”不再定義為事象，而是落腳于各自不同的性質(zhì)，從而隱然提示：禮俗互動(dòng)不止于禮儀規(guī)定的行為層面，當(dāng)可延展到社會(huì)各層次的文化觀念之上。比如歷史認(rèn)知，便是正統(tǒng)建設(shè)的核心之一，故本文關(guān)注的古史傳說，若以禮俗互動(dòng)的視野加以觀照，應(yīng)是一個(gè)饒有興味的話題。

其二，我們?cè)撘栽鯓拥臅r(shí)間尺度來審視禮俗互動(dòng)的歷史過程呢？自從以布羅代爾為代表的法國(guó)年鑒學(xué)派揭示出長(zhǎng)、中、短不同時(shí)段的視域可以發(fā)現(xiàn)不同層次的歷史動(dòng)因以來，三種時(shí)段觀念均引起了學(xué)界的關(guān)注，尤其是長(zhǎng)時(shí)段歷史觀得到了普遍的響應(yīng)，因?yàn)樗子诎l(fā)現(xiàn)歷史過程中較為穩(wěn)定的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。由此觀照禮俗互動(dòng)，在不同的時(shí)間長(zhǎng)度中，禮與俗本身的定位就多有變動(dòng)。如果將寒食節(jié)界定為源于《周禮》的司烜禁火(5)《周禮》：“司烜氏……中春，以木鐸修火禁于國(guó)中。軍旅，修火禁。邦若屋誅，則為明竁焉?！眳⒁娻嵭?，賈公彥疏，彭林整理：《周禮注疏》卷四十三，上海古籍出版社，2010年，第1420頁(yè)?；蛩緺兏幕?6)關(guān)于寒食與古代改火的關(guān)系，可參考裘錫圭：《寒食與改火——介子推焚死傳說研究》，《文史叢稿：上古思想、民俗與古文字學(xué)史》，上海遠(yuǎn)東出版社，2012年，第90-121頁(yè)。，那可算“禮失求諸野”的具體體現(xiàn)。反之，若考察寒食墓祭從漢魏以來的民間流傳乃至到唐代開元二十年(732)被皇帝下詔“編入五禮，永為恒式”(7)劉昫等：《舊唐書》，中華書局，1975年，第198頁(yè)。的過程，則又分明是由俗入禮的典型案例。以本文關(guān)注的先秦兩漢時(shí)段來看，其間既有西周禮樂文明之盛，又有春秋戰(zhàn)國(guó)的禮崩樂壞，再到西漢以獨(dú)尊儒術(shù)為準(zhǔn)則的秩序重建，各個(gè)時(shí)段的主流思想并不一致，我們?cè)撊绾螢槎Y與俗設(shè)置恰當(dāng)?shù)亩ㄎ荒兀?/p>

其三，作為互動(dòng)兩端的禮與俗，其間是否還存在更豐富的層次呢？或者說，應(yīng)該分別由誰(shuí)來代表國(guó)家與民間？尤其是民間，其范圍到底有多廣？處于中間的各種身份，比如各級(jí)官僚、文人、鄉(xiāng)紳、商人之類，到底是代表國(guó)家還是民間？儒學(xué)倡導(dǎo)的“執(zhí)兩用中”(8)《禮記·中庸》：“子曰：‘舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎！’”參見鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，中華書局，2009年，第3528頁(yè)。自然是高邁的資政理念，但如何確定“中”之所在？真的有一個(gè)明確固定的“中”嗎？以本文關(guān)注的先秦兩漢古史傳說為例，儒學(xué)本身相對(duì)于之前的官學(xué)而言，是最早出現(xiàn)的民間之學(xué)，但其宣揚(yáng)的主張反而最合乎周代禮樂文明之精義。而諸子百家的思想碰撞，很難一概而論哪一家代表禮、哪一家代表俗。換個(gè)角度也可以說，這樣的碰撞恰是不同程度的禮俗互動(dòng)具體展演，充分顯示出禮俗互動(dòng)的豐富層次、多樣機(jī)制以及歷史過程。

有鑒于此，本文將以“禮俗互動(dòng)”的視角考察先秦兩漢的丹朱古史傳說,觀察一個(gè)并不起眼但卻很能說明禮俗互動(dòng)多樣面目的話題——古史傳說中配角的留存機(jī)制。故而，本文以反面配角丹朱為例，將討論東周士庶融合后，諸子私學(xué)借助于多種來源的傳說與正統(tǒng)古史對(duì)話，并對(duì)類似的配角傳說形成新一輪文本取舍，最終匯入《史記》等正史當(dāng)中的互動(dòng)歷程。

一、古史傳說人物的配角化

首先需要說明的是，對(duì)應(yīng)于上述三項(xiàng)追問，本文將“禮”始終視為一種文化理念，并以先秦兩漢為考察的時(shí)間范圍。在此期間，禮樂文明在國(guó)家治理中的權(quán)威地位跌宕起伏。作為禮俗互動(dòng)的“禮”，到底應(yīng)該如何規(guī)定呢？筆者以為，從長(zhǎng)時(shí)段史學(xué)觀來觀照，周禮的核心在于為眾人安排合適的社會(huì)位置，建立宗法制度，以親親仁民等具體理念來治理天下，這不光是周代官學(xué)的政府立場(chǎng)，即便在禮崩樂壞的春秋戰(zhàn)國(guó)以及秦朝時(shí)期，仍為民間儒家等學(xué)派竭力宣揚(yáng)和維護(hù)，最后到漢武帝選擇獨(dú)尊儒術(shù)，重新回到了以禮為治的國(guó)家政治立場(chǎng)(9)參見陳蘇鎮(zhèn)：《〈春秋〉與“漢道”：兩漢政治與政治文化研究》，中華書局，2011年，第207頁(yè)。，從而奠定了其后兩千年封建王朝政權(quán)理論的精神核心(10)參見殷志：《“禮樂制度”：華夏文化核心元素的生成及建構(gòu)》，《中華文論壇》2018年第8期。。故在這一時(shí)段內(nèi)，必須忽略其中短程的動(dòng)蕩，仍以禮樂文明作為禮俗互動(dòng)中最頂端的“禮”。

而作為文化概念的“禮”，可以滲透到古代生活的方方面面，歷史認(rèn)知便是其正統(tǒng)建設(shè)的核心部分。透過對(duì)于前朝、先王的解釋，主流輿論將他們所認(rèn)可的禮貫徹其中。古史傳說是歷史認(rèn)知的直接顯現(xiàn)，盡管先秦傳說存在的情形頗為復(fù)雜，史料嚴(yán)重缺失，很難判斷其實(shí)際的存在與流變過程，也難以判斷具體的主次、層級(jí)關(guān)系，但我們以長(zhǎng)時(shí)段來觀照，仍然能根據(jù)目前所知的材料梳理出禮俗互動(dòng)的某些基本特征。值得關(guān)注的是，現(xiàn)今留存的關(guān)于東周以前的古史傳說大多載于儒家的六藝典冊(cè)，其中又以《尚書·虞夏書》最為集中。盡管這些儒家典冊(cè)的最后成書年代尚有爭(zhēng)論，但它們必定是經(jīng)過禮的篩選和淘洗的文化結(jié)果?！抖Y記·樂記》“先王之道，禮樂可謂盛矣”(11)鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局，2009年，第3349頁(yè)。，說明周人以傳說先王時(shí)代的禮樂勝景來賦予當(dāng)下以禮治民的正當(dāng)性。而這一文化精神貫穿整個(gè)先秦兩漢之中，其傳說主角當(dāng)然是歷代上古圣王，例如黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜、禹等人，其生平、性格、功績(jī)、神異往往被詳盡記載而保存流傳，存世者如《牒記》《世本》《竹書紀(jì)年》《五帝德》《帝系》等系統(tǒng)性文獻(xiàn)，專門記錄世系、帝系以及帝王紀(jì)年大事，確立了傳承中合于禮的形象。

事實(shí)上，通過越來越多的出土文獻(xiàn)可知，過去流傳的古史傳說可能遠(yuǎn)比今日所知的要豐富。好比近年整理的清華簡(jiǎn)《赤鵠之集湯之屋》篇記載：商湯王偶然捕獲赤鳩，命令伊尹烹煮為羹，王后纴巟卻要求先行享用而引發(fā)商湯的震怒，伊尹為此出奔夏國(guó)。(12)參見李學(xué)勤主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)(叁)》上冊(cè)，中西書局，2012年，第166頁(yè)。此篇被學(xué)者贊譽(yù)頗具小說家筆法，情節(jié)跌宕起伏彌足珍貴，可能是當(dāng)時(shí)流傳于民間的傳說，傳世文獻(xiàn)卻無相關(guān)記載。我們今日所見的湯與伊尹都是君臣相得益彰的佳話，若不是竹簡(jiǎn)問世，后人無法見到這般另類形象，歷史人物的多面性被忽略了，留存的都是符合禮樂精神的敘事樣態(tài)。

由此我們也可以合理推想，相對(duì)于古史傳說中那些偉大的主角而言，許多本來可能同樣偉大而重要的古史人物，在系統(tǒng)書寫的正統(tǒng)文獻(xiàn)中卻淪為了“配角”，他們只存在于圣王的政治領(lǐng)域或家庭生活之中，成為圣王敘事的功能性點(diǎn)綴。例如作為帝堯重臣的四岳，雖是帝堯遇大事時(shí)首先征詢的對(duì)象，且為齊國(guó)姜姓先祖，但其形象相當(dāng)模糊，幾乎沒有完整文字記錄存世，后人甚至弄不清它到底是指一人抑或四人。(13)孔安國(guó)《集解》認(rèn)為四岳為羲和四子；孔家后人的宋儒孔平仲認(rèn)為，四岳為一人；顧頡剛《‘四岳’與‘五岳’》中曾提出四岳為四位姜姓先人，掌管西方萃聚的四山(參見顧頡剛：《史林雜識(shí)初編》，中華書局，1963年，第36頁(yè))；左東言、戴山青《四岳考》則認(rèn)為四岳應(yīng)當(dāng)是由山名總稱成為氏族名，再演變?yōu)楣倜?參見左東言、戴山青：《四岳考》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1980年第4期)。以此推之，《赤鵠之集湯之屋》篇的流失，是有其必然性的。這意味著，以正統(tǒng)意識(shí)(禮)為中心，許多重要人物依照不同的古史功能而被配角化了，它可能是古史傳說“合禮化”的一個(gè)重要表征。

但是，到了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，隨著禮樂制度及其文化精神漸次被顛覆，周王朝的統(tǒng)治力大大減弱，對(duì)于意識(shí)形態(tài)的管控也已失序，百家爭(zhēng)鳴的局面終于形成，各派思想家都竭力發(fā)出自己的聲音，他們大多懷有強(qiáng)弱不等的政治訴求，但顯然不再以禮樂文明為唯一基準(zhǔn)。站在正統(tǒng)的“禮”的立場(chǎng)觀之，諸子私學(xué)便是與之對(duì)立的“俗”，哪怕它本身是多么的高深，且其合理性未必弱于禮樂思想。就古史傳說而言，其中既有諸子本人根據(jù)學(xué)派理念的創(chuàng)編，也不乏來自民間的敘事，《孟子》中記載咸丘蒙講述了一則舜為天子后見到瞽叟而顯露出局促不安的故事，被孟子斷言為“齊東野人之語(yǔ)”(14)焦循撰，沈文倬點(diǎn)校：《孟子正義》，中華書局，1987年，第633-634頁(yè)。。這正反映出在正統(tǒng)古史的對(duì)立面，有野人的傳說脈絡(luò)、部分士人的聆聽與接受，以及孟子一類思想家的辯駁與闡釋。面對(duì)被舉為標(biāo)靶的正統(tǒng)古史，作為“俗”的廣義的民間不再是一味地接受，而是不斷與之牽扯、互動(dòng)。直觀地看，“禮”與“俗”可視為“一”與“多”的關(guān)系，這個(gè)“一”與眾多的“多”之間不斷發(fā)生爭(zhēng)論、打擊、結(jié)盟、融合等互動(dòng)。這正是禮俗互動(dòng)理論應(yīng)該著力討論的，也是禮俗互動(dòng)理論最有魅力的地方。

正是基于這一時(shí)段豐富多樣的禮俗記載，本文以古史人物的配角化為引導(dǎo)，主要選取以丹朱為代表的關(guān)于不肖子的配角敘事，試圖通過對(duì)其在先秦兩漢文獻(xiàn)中留存與變化的探討，彰顯禮俗互動(dòng)下古史傳說的某些演變機(jī)制及其曲折歷程。

二、敘事功能下傳說的同形分化

正統(tǒng)古史傳說人物的功能、位置通常被安排得明明白白，丹朱作為圣王傳說中反面配角的典型(15)先前的丹朱研究集中于丹朱子嗣對(duì)先秦古族的影響，多以《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》當(dāng)中與昭王王后茍合的丹朱族首領(lǐng)為線索，由此發(fā)散考證。諸如，韓建業(yè)《唐伐西夏與稷放丹朱》(《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2001年第4期)一文以丹朱遭放逐南下，與考古成果關(guān)聯(lián)，討論中原文明的移動(dòng)。丁冰《丹朱傳說與江漢古族》(《東北師大學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1991年第5期)一文認(rèn)為丹朱苗裔作為唐堯后人為周人所忌憚，兩方始終交鋒不休，其中一支后人遠(yuǎn)離中原，南下與荊楚、巴蜀文化融合，將中原文明帶入江漢地區(qū)。何光岳《驩兜-丹朱族的來源與南遷》(《貴州民族研究》1983年第4期)一文認(rèn)為驩兜、丹朱兩族發(fā)生過融合。驩兜族為黃帝子孫的一支，丹朱族為帝堯子孫的一支，兩族共同對(duì)抗舜所結(jié)合的唐虞聯(lián)盟失敗，只得持續(xù)南遷，成為南方各古族先祖。，重點(diǎn)在于襯托堯、舜、禹三代圣王的懿德。然而，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期依然出現(xiàn)許多“俗”的聲音，顯示丹朱傳說的相異面貌，具體可以從其敘事過程中的“同形分化”中得到充分體現(xiàn)。

首先來看禮的規(guī)范下，代表西周正統(tǒng)文書的《尚書》(16)按《堯典》《益稷》中的用字來考察、推斷，二者必不是周以前成書，但依其思想可判斷大約于西周末寫定，代表當(dāng)時(shí)官方立場(chǎng)。參見徐復(fù)觀：《中國(guó)思想史論集續(xù)編》，上海書店出版社，2004年，第22頁(yè)。是如何形塑丹朱的：

帝曰：“疇咨若時(shí)？登庸?！狈琵R曰：“胤子朱啟明?！钡墼唬骸坝?！嚚訟！可乎？”(17)孔安國(guó)傳，孔穎達(dá)正義，黃懷信整理：《尚書正義》，上海古籍出版社，2007年，第51頁(yè)。

無若丹朱傲，惟慢游是好。傲虐是作，罔晝夜頟頟。罔水行舟，朋淫于家，用殄厥世。(18)孔安國(guó)傳，孔穎達(dá)正義，黃懷信整理：《尚書正義》，上海古籍出版社，2007年，第174頁(yè)。

可以看出，上面第一條材料是堯評(píng)價(jià)嫡長(zhǎng)子丹朱頑嚚、好爭(zhēng)訟，因而褫奪其繼承權(quán)；第二條材料從舜、禹角度，回憶丹朱懶惰貪玩、淫樂不止，洪水退去后仍命人推船玩耍，因而斷絕世襲。丹朱在以堯舜為主角的傳說里具有無法取代的功能：解釋異姓權(quán)力的轉(zhuǎn)移及新帝的合法性。唐堯、虞舜非世襲的政權(quán)更替需要有合理的解釋，嗣子丹朱的不良行徑便是最好的理由。

另一方面，東周以降，從傳統(tǒng)秩序中游離出來的士人與庶民融合，他們吸收了王官之學(xué)而各謀發(fā)展。就諸子發(fā)議論而舉例的傳說片段中，出現(xiàn)多種情節(jié)不同、立場(chǎng)相反的丹朱傳說，根據(jù)其結(jié)局可以劃分為三種情節(jié)：偏居一隅、誅殺、囚禁。各情節(jié)自有一定的敘述群體，諸子依不同需求對(duì)于傳說面貌進(jìn)行改變，情形如下：

(一)偏居一隅：強(qiáng)化主角(堯)

丹朱作為反面人物出現(xiàn)，與堯、舜這兩位主角的正面形象形成對(duì)比。例如：

此二帝，圣者之英，而丹朱、商鈞不及匹夫。(19)傅亞庶：《孔叢子校釋》，中華書局，2011年，第130頁(yè)。

堯、舜之有天下也，四海之內(nèi)皆治，而丹朱、商均不與焉，而謂之皆治，其治者眾也。(20)許富宏：《慎子集校集注》，中華書局，2013年，第94頁(yè)。

不可教以道，不可喻以德，嚴(yán)父弗能正，賢師不能化者，丹朱、商均也。(21)劉文典撰，馮逸、喬華點(diǎn)校：《淮南鴻烈集解》，中華書局，1999年，第639頁(yè)。

以上三則引文描述丹朱、商均有最圣明的父親，仍無法被教化為善人。這類傳說強(qiáng)調(diào)圣與惡、賢與不肖、繼位與失位、便國(guó)利民與害國(guó)傷民等二元對(duì)立的概念。持以上觀點(diǎn)的多為儒家和法家，偶爾摻有雜家。

以儒家而言，通過丹朱暴虐、荒淫反襯出孔子所說的堯、舜之為君的巍巍乎。由《論語(yǔ)》到《孟子》，儒者逐步將圣人由理論的概念落實(shí)于歷史真實(shí)，并區(qū)分出圣人的譜系，歸類出不同特征：

丹朱之不肖，舜之子亦不肖……舜禹益相去久遠(yuǎn)，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。莫之為而為者，天也。莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹。(22)焦徇撰，沈文倬點(diǎn)校：《孟子正義》，中華書局，1987年，第647、649頁(yè)。

《孟子》認(rèn)為堯、舜作為圣王，子嗣的賢與不肖由不得己，但他們可以放棄親子為繼，不以私害公，為天下表率。如此理解堯與丹朱的父子關(guān)系，強(qiáng)化圣人、圣王形象，為學(xué)說設(shè)立至圣標(biāo)竿。

就法家而言，如《韓非子》所言，君主分為明君、亂主，明君能內(nèi)舉不避親，外舉不避仇，且避免害國(guó)傷民之事發(fā)生，堯制裁丹朱展現(xiàn)其賞罰得當(dāng)：

其在記曰：“堯有丹朱，而舜有商均，啟有五觀，商有太甲，武王有管、蔡?！蔽逋踔D者，皆父兄子弟之親也，而所殺亡其身殘破其家者何也？以其害國(guó)傷民敗法類也。(23)王先慎撰，鐘哲點(diǎn)校：《韓非子集解》，中華書局，2003年，第405頁(yè)。

上文中的“誅”，并非殺戮?！墩f文》載：“誅，討也?！?24)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第101頁(yè)。故“五王所誅”之義更可能偏向究責(zé)。那么，以上《韓非子·說疑》的敘述，即以懲戒不肖子來彰顯明君施政有度，才是有天下的根本。

此類情節(jié)是丹朱傳說中文本數(shù)量最多的，且可能是民間私學(xué)中的主流。此說有三個(gè)特點(diǎn)：其一是多數(shù)文本只描述片段經(jīng)過，很難得知傳說全貌。在不具備古史記憶的情形下，需要參閱《尚書》或后世選擇相同敘事功能的《史記》內(nèi)容，才能拼湊整齊；其二則是對(duì)比性，丹朱的敘事功能在于以反面形象強(qiáng)化主角的正面性，且其形象或傳說事跡，往往被凝練為失德、敗法等價(jià)值判斷。其三是這一比較符合正統(tǒng)古史的傳說，并非只為儒家一派所傳，也為其他多個(gè)派別言說，可見主流意識(shí)的巨大覆蓋力。

(二)誅殺：弱化主角(堯)

堯殺死丹朱，堯以負(fù)面形象出現(xiàn)，丹朱是堯失德的證明，此情節(jié)見于《莊子·盜跖》，強(qiáng)調(diào)的是丹朱的下場(chǎng)，即以殺戮為結(jié)局的父子關(guān)系。

堯不慈，舜不孝……世之所高也，孰論之，皆以利惑其真而強(qiáng)反其情性，其行乃甚可羞也！

滿茍得曰：“堯殺長(zhǎng)子，舜流母弟，疏戚有倫乎？”(25)王先謙撰，沈嘯寰點(diǎn)校：《莊子集解》，中華書局，2012年，第317、320頁(yè)。

《盜跖》全篇假托孔子與大盜跖對(duì)話來傳達(dá)思想，指責(zé)黃帝、堯、舜、禹、文、武、周公是貪于天下大利，而以仁義矯飾其行，實(shí)際放棄了人的真實(shí)性情，因而有黃帝使涿鹿流血百里、堯殺長(zhǎng)子、舜不孝、商湯流放夏桀、周武王殺紂的惡行。

《莊子》使用堯殺丹朱的情節(jié)，意在解構(gòu)儒家圣人觀，塑造自然政治的追求。在儒士的建構(gòu)中，眾人應(yīng)向圣王學(xué)習(xí)處世之道，修身利民，然而盜跖勘破孔子所樹立的圣王典范，直言諸王貪欲致使子孫無立錐之地，傷害天下卻以巧偽蠱惑眾人，使百姓盲亂。在論辯中，盜跖舉例丹朱為父親帝堯所殺，而帝堯仍為世人所推崇，奉為道德至高的仁義象征，既殘忍又違反人之本性。

對(duì)于傳說而言，堯?yàn)橹鹘?，丹朱為配角，丹朱的功能在凸顯堯傷害人倫，由此事給予堯較低的道德評(píng)價(jià)，并可以弱化其神圣性。堯在此時(shí)為反面的形象，丹朱是其負(fù)面行為的受害者，形象中立，寫錄者對(duì)于丹朱的行為正反并不在意，未有多余的評(píng)價(jià)，傳說文本中僅交待了他的死亡而未涉及其他事跡。需要注意的是，這一說法主要出自道家學(xué)派。

(三)囚禁：強(qiáng)化新主角(舜)

舜囚堯與丹朱，丹朱是(舊)主角(26)當(dāng)我們將帝王視為古史傳說的主角，帝位傳承之下，繼任帝王取代現(xiàn)任帝王成為新的主角，依此不斷循環(huán)往復(fù)，因此傳說中并存舊主角與新主角。堯的同黨，與堯共同失去天下。此說來自于《古本竹書紀(jì)年》，特點(diǎn)在于以武裝政變重新敘述堯舜政治。

由于《竹書紀(jì)年》歷經(jīng)散佚、再整理的復(fù)雜流傳過程，目前存在明嘉靖時(shí)期出現(xiàn)的兩卷本《今本竹書紀(jì)年》，以及清代學(xué)者朱右曾所整理的《古本竹書紀(jì)年》兩個(gè)系統(tǒng)。兩者當(dāng)中堯舜史事相當(dāng)不同，《古本竹書紀(jì)年》涉及的丹朱部分，與主流丹朱為惡而失位的傳說內(nèi)容相反，列舉相關(guān)條目如下(引文之后為輯佚來源)：

昔堯德衰，為舜所囚也。(《史記·五帝本紀(jì)》正義)

舜囚堯于平陽(yáng)，取之帝位。(《廣弘明集》卷一一《對(duì)傅奕廢佛僧事》)

舜囚堯，復(fù)偃塞丹朱，使不與父相見也。(《史記·五帝本紀(jì)》正義)

后稷放帝子丹朱于丹水。(《史記·高祖本紀(jì)》正義)(27)方詩(shī)銘、王修齡校注：《古本竹書紀(jì)年輯證(修訂本)》，上海古籍出版社，2005年，第66-68頁(yè)。

歸結(jié)以上所述：堯舜之間的統(tǒng)治權(quán)轉(zhuǎn)換，源自于帝堯在位末期德不如從前，舜趁此機(jī)會(huì)發(fā)起武裝政變囚禁堯以及丹朱，將父子二人分別關(guān)押，因而取得帝位。

關(guān)于武裝政變的傳說，明顯不是眾人認(rèn)知的古史正統(tǒng)，也不會(huì)是統(tǒng)治者樂意看到的，但通過《韓非子·說疑》的批評(píng)：“舜偪堯，禹偪舜，湯放桀，武王伐紂，此四王者，人臣弒其君者也，而天下譽(yù)之”(28)王先慎撰，鐘哲點(diǎn)校：《韓非子集解》，中華書局，2003年，第406-407頁(yè)。，可見當(dāng)時(shí)“將相本無種”的思維在說客間相當(dāng)盛行，甚至達(dá)到為天下譽(yù)之的程度。孟子也聽說了，他當(dāng)然要予以猛烈的回?fù)簦骸熬訄蛑畬m，逼堯之子，是篡也，非天與也。”(29)焦徇撰，沈文倬點(diǎn)校：《孟子正義》，中華書局，1987年，第644頁(yè)。這正好從反面說明《古本竹書紀(jì)年》真實(shí)地反映了禮崩樂壞之下部分的社會(huì)風(fēng)氣與民眾輿論。

此時(shí)，帝堯與丹朱的矛盾消解了，傳說主要是強(qiáng)化堯、舜這對(duì)新舊主角之間的爭(zhēng)奪，以及“勝者為王，敗者為寇”的觀念，丹朱僅僅作為堯帝的附屬，且是比舊主角堯更弱化的配角。堯帝的失位與父子二人被囚的結(jié)局，都是失敗者一體的展現(xiàn)，丹朱已經(jīng)不作為凸顯圣人的沖突項(xiàng)出現(xiàn)，功能大為減退。

丹朱傳說三種不同的情節(jié)，展現(xiàn)了傳說的多面性。我們從不同的情節(jié)可以看到什么？相異的情節(jié)面貌、角色立場(chǎng)，共同指向一種簡(jiǎn)單的敘事結(jié)構(gòu)形態(tài)(30)普羅普(B.Я.Пропп)的《故事形態(tài)學(xué)》為研究者提供了一種考慮文本的思路，即把握故事間的重復(fù)性、不變因素(普羅普稱此為“功能”)。當(dāng)文本間具有相同的功能項(xiàng)，可以歸類為同類型的故事，以此和其他的文本進(jìn)行區(qū)分。相關(guān)論述，詳見[俄]普羅普：《故事形態(tài)學(xué)》，賈放譯，中華書局，2006年，第19頁(yè)。參考普羅普的分類，筆者發(fā)現(xiàn)多面貌的丹朱傳說，實(shí)際是一種故事形態(tài)的不同情節(jié)延伸。：主角(堯、舜)剝奪配角(丹朱)的繼承權(quán)。

無論堯、舜、丹朱善惡與否，丹朱傳說的基干是一致的，所有增生情節(jié)都不違反此結(jié)構(gòu)，它是不可破的共同古史記憶。丹朱與失位是傳說中的不變因素，形象及人物結(jié)局(偏居一隅、誅殺、囚禁)則具有調(diào)整的彈性，三種情節(jié)源自于同一種敘事形態(tài)的分化，筆者稱之為“同形分化”。

三、同類理念人物

值得注意的是，這樣的傳說變異，還不光發(fā)生在丹朱一人身上，更連接了與之有相似身份的許多角色，顯示出此類人物具有高度的理念化色彩。即便他們?cè)谥T子筆下展現(xiàn)出配角的多樣性，但仍然是被使用、被選擇的。只是相對(duì)于定于一尊的禮的視角，各家各派的聲音較為紛雜，某種程度上能把受遮蔽的民間傳說展現(xiàn)出一部分來。更有甚者，思想家們?yōu)榱嗽鰪?qiáng)說服力，還發(fā)明了將同類人物排比成列的手法，使文獻(xiàn)中出現(xiàn)了許多與丹朱有相似理念的“同類項(xiàng)”。這些“同類項(xiàng)”成為了思想家們禮俗互動(dòng)的理論注腳。

(一)商均

舜子商均與丹朱的政治經(jīng)歷幾乎一致(31)美國(guó)漢學(xué)家艾蘭(Sarah Allan)分析古代中國(guó)世襲與禪讓的傳說結(jié)構(gòu)時(shí)，曾指出丹朱、商均對(duì)于敘事結(jié)構(gòu)的功用相同，代表純粹的血緣繼承者。參見[美]艾蘭：《世襲與禪讓——古代中國(guó)的王朝更替?zhèn)髡f》，孫心菲、周言譯，商務(wù)印書館，2002年。，《呂氏春秋·孟春紀(jì)》：“堯有子十人，不與其子而授舜；舜有子九人，不與其子而授禹；至公也?！?32)呂不韋著，陳奇猷校釋：《呂氏春秋新校釋》，上海古籍出版社，2002年，第56頁(yè)。二人皆為圣王之子，卻都因無德而失位。對(duì)于著書立說而言，排比同類項(xiàng)有助于增強(qiáng)說服力、使理念具體化，然而對(duì)于配角的文字寫錄來說，也無形地產(chǎn)生了負(fù)面影響。商均作為跟丹朱最為相仿的同類項(xiàng)，其傳說情節(jié)被大大弱化，無論子書或史書多數(shù)都將之與丹朱排比，甚少具體描述其事跡經(jīng)過，《史記·五帝本紀(jì)》就直言“舜子商均亦不肖”(33)司馬遷撰，[日]瀧川資言考證，楊海崢整理：《史記會(huì)注考證》第一冊(cè)，上海古籍出版社，2015年，第58頁(yè)。。一個(gè)“亦”字，直接取消了他獨(dú)立的敘事可能性。商均在完成思想家的理念旁證之后即被棄置不顧。可見，敘事功能的重疊使得配角不僅被古史主角籠罩，還會(huì)被強(qiáng)勢(shì)的同類項(xiàng)所遮蔽，幾乎淪為了配角的配角。

(二)不肖子

在商均以外，丹朱還與其他幾人共組為五不肖子，成為固定的組合傳說?！秶?guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》說：“堯有丹朱，舜有商均，啟有五觀，湯有太甲，文王有管、蔡。是五王者，皆有元德也，而有奸子?！?34)上海師范大學(xué)古籍整理組校點(diǎn)：《國(guó)語(yǔ)》，上海古籍出版社，1978年，第527頁(yè)。由此觀之，丹朱、商均、五觀、太甲以及管、蔡均為歷代圣王的不肖子。

不過五觀、太甲、管、蔡等人所留存的傳說，其意蘊(yùn)與前兩者不同。五觀是帝啟的五子，《史記·夏本紀(jì)》當(dāng)中言：“夏后帝啟崩，子帝太康立。帝太康失國(guó)，昆弟五人，須于洛汭，作五子之歌?！?35)司馬遷撰，[日]瀧川資言考證，楊海崢整理：《史記會(huì)注考證》第一冊(cè)，上海古籍出版社，2015年，第109頁(yè)。五觀，又作武觀，一說為帝啟第五子，一說為帝啟五子總稱?！督癖局駮o(jì)年》：“武觀以西河叛。彭伯壽帥師征西河，武觀來歸?！痹斠娡鯂?guó)維撰，黃永年校點(diǎn)：《今本竹書紀(jì)年疏證》，遼寧教育出版社，1997年，第50頁(yè)。太康淫逸以至失國(guó)，五人流落他鄉(xiāng)。太甲為商湯嫡孫，《史記·殷本紀(jì)》中描述太甲行事荒淫，遭伊尹放逐再返善后重歸帝位。(36)參見司馬遷撰，[日]瀧川資言考證，楊海崢整理：《史記會(huì)注考證》第一冊(cè)，上海古籍出版社，2015年，第128-129頁(yè)。雖然同為嫡子失位，但太甲改過再繼位的經(jīng)歷，是丹朱、商均所沒有的?！痘茨献印吩u(píng)價(jià)丹朱、商均為“嚴(yán)父弗能正，賢師不能化者”(37)劉文典撰，馮逸、喬華點(diǎn)校：《淮南鴻烈集解》，中華書局，1999年，第639頁(yè)。，但太甲能夠改正、教化，體現(xiàn)出其傳說隱含繼位的正統(tǒng)性比德行更為重要的意味，家天下的秩序明顯已經(jīng)建立，有過則改的模式成為德位一體的新面目，給統(tǒng)治者更多的緩沖臺(tái)階。管、蔡則在周公攝政時(shí)期興起叛亂。

可見，這一組排比中新增的三位人物，已經(jīng)打破了前兩者“主角剝奪配角繼承權(quán)”的結(jié)構(gòu)形態(tài)，只是單純表達(dá)天子后裔的失德之過，他們所代表的價(jià)值觀與丹朱、商均雖然相仿卻不相同，其內(nèi)涵較小，可以視為丹朱傳說的外延擴(kuò)大。他們之所以作為丹朱的同類項(xiàng)出現(xiàn)，是因?yàn)樵谒枷霠?zhēng)辯中出現(xiàn)另外的二元對(duì)立概念罷了。這表明傳說配角人物的理念化也有程度差別，同類人物傳說所含理念的籠罩范圍越大，其所抽取的對(duì)比情節(jié)就越單薄無力；反之，理念越接近，敘事的同質(zhì)性就越強(qiáng)，相互間更具有潛在的取代關(guān)系。

(三)不才子

當(dāng)然，在同類項(xiàng)的使用中，外延并不會(huì)無限擴(kuò)大，丹朱最常與商均類比，其次是五不肖子。與此同時(shí)，先秦文獻(xiàn)中另有四“不才子”的一組人物，名稱與“不肖子”相近，然而兩組人物從不摻雜出現(xiàn)，丹朱也從未與之并列。

四不才子即帝堯時(shí)的四兇，分別為渾敦、窮奇、梼杌、饕餮四人。《左傳》當(dāng)中如此敘述：

昔帝鴻氏有不才子……謂之渾敦；少皞氏有不才子……謂之窮奇；顓頊有不才子……謂之梼杌?！N云氏有不才子……謂之饕餮。舜臣堯，賓于四門，流四兇族，渾敦、窮奇、梼杌、饕餮，投諸四裔，以御螭魅，是以堯崩而天下如一，同心戴舜，以為天子，以其舉十六相，去四兇也。(38)杜預(yù)注，孔穎達(dá)正義：《春秋左傳正義》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局，2009年，第4043-4044頁(yè)。

四兇各有帝鴻氏、少皞氏、顓頊、縉云氏等顯赫的父輩，然而頑劣殘暴、不得民心，被人們冠以惡名。舜帝舉八元八愷、去四兇，完成帝堯未完成之事，為其圣王功績(jī)中的重要一筆。

不過，不肖子與不才子的區(qū)別在于：前者與王朝存滅、天下治亂直接相關(guān)，直指統(tǒng)治者繼承權(quán)的正當(dāng)性，受到諸子百家的格外關(guān)注；后者只是帝王御下能力的展現(xiàn)，反映的是君主根據(jù)世家貴族不同的才德決定或拔擢、或放逐的手段。兩者雖然都有其文字寫錄的原因，但作為配角對(duì)傳說而言影響力不同。可見配角也具有等級(jí)差異，可以分為“必要配角”和“非必要配角”。必要配角在主角的傳說中必須出現(xiàn)，否則按邏輯而言傳說無法推進(jìn)，比如丹朱、商均等不肖子；非必要配角則不影響傳說進(jìn)程，其存在只是為主角增色，且可以被其他人所取代，不才子或可如此視之。兩者文字留存的情形也因功能強(qiáng)弱而表現(xiàn)出顯著的不同，但作為禮俗互動(dòng)的重要命題，它們都被諸子百家時(shí)常提起。

四、傳說統(tǒng)合與增補(bǔ)

以禮崩樂壞為表征的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)段是“禮”的失范，社會(huì)上形成了一種禮與俗之間、俗與俗之間的劇烈紛爭(zhēng)。從丹朱傳說不同形態(tài)的流傳，我們可以看到許多正統(tǒng)與非正統(tǒng)的言論，儒、道、墨、法等家互相傾軋競(jìng)爭(zhēng)，因此傳說人物在他們的筆下言行甚是相悖。

從長(zhǎng)時(shí)段的歷史進(jìn)程來觀察，盡管東周的禮崩樂壞標(biāo)志著周人解釋執(zhí)政合理性的說辭已經(jīng)失效，但在整個(gè)華夏文化體中，禮制仍作為眾人共識(shí)的核心元素存在，即便諸子紛爭(zhēng)，各派此起彼伏，但堅(jiān)持禮樂標(biāo)準(zhǔn)的儒家始終居于“顯學(xué)”之地位。尤其經(jīng)過秦朝的反面教訓(xùn)，當(dāng)漢帝國(guó)穩(wěn)定后，賈誼、申公、董仲舒等儒者大力檢討秦人法治失天下，高舉禮治得天下的王道觀，深深打動(dòng)了以漢武帝為代表的最高統(tǒng)治者。由周人創(chuàng)制的正統(tǒng)文化概念的禮，在西漢中葉轉(zhuǎn)型成功，徹底融入華夏社會(huì)當(dāng)中，成為后世之人互相約束遵守的內(nèi)部規(guī)范，是全民族的最高文化標(biāo)準(zhǔn)。

在古史方面，帝國(guó)穩(wěn)定后大一統(tǒng)的通史書寫同樣有迫切的需要，必須有符合當(dāng)朝制度的歷史解讀。太史令司馬談便有此宏愿，他的《論六家要旨》正與漢初儒者一脈相承。其子司馬遷繼承遺愿著寫《史記》，旗幟鮮明地提倡以六藝、古文經(jīng)學(xué)為取舍、評(píng)判歷史的基本標(biāo)準(zhǔn)，由古鑒今地為后人展示撥亂反正之道。雖然《史記》在當(dāng)時(shí)只是一家之言，而且還是私修史書，但是作為董仲舒的弟子，司馬遷的古史觀恰是漢武帝提倡的主流禮治思想下的具象延伸。此后隨著禮制與歷代政治的深刻交纏，《史記》作為以經(jīng)學(xué)眼光形成的史學(xué)著作，基本融合于正統(tǒng)思想，為往后歷代王朝高度崇奉。

在這個(gè)意義上說，《史記》就是漢代史學(xué)界的“禮”，司馬遷在強(qiáng)勢(shì)的正統(tǒng)意志下，重新規(guī)整諸家說法，塑造大一統(tǒng)的帝系傳承，使得古史傳說的秩序再次歸位。丹朱也從異說紛紜的民間傳說轉(zhuǎn)向了穩(wěn)固的史學(xué)面目?！妒酚洝の宓郾炯o(jì)》對(duì)其勾勒如下：

堯曰：“誰(shuí)可順此事？”放齊曰：“嗣子丹朱開明?！眻蛟唬骸坝酰☆B兇，不用。”(39)《尚書·虞書·堯典》與此處內(nèi)容近似：“帝曰：‘疇咨若時(shí)？登庸?！琵R曰：‘胤子朱啟明。’帝曰：‘吁！嚚訟，可乎？’”見孔安國(guó)傳，孔穎達(dá)正義，黃懷信整理：《尚書正義》，上海古籍出版社，2007年，第51頁(yè)。

堯知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃權(quán)授舜。授舜，則天下得其利，而丹朱?。皇诘ぶ靹t天下病，而丹朱得其利……堯崩，三年之喪畢，舜讓辟丹朱于南河之南。諸侯朝覲者，不之丹朱而之舜；獄訟者，不之丹朱而之舜；謳歌者，不謳歌丹朱而謳歌舜。

堯子丹朱，舜子商均，皆有疆土，以奉先祀。服其服，禮樂如之。以客見天子，天子弗臣，示不敢專也。(40)司馬遷撰，[日]瀧川資言考證，楊海崢整理：《史記會(huì)注考證》第一冊(cè)，上海古籍出版社，2015年，第27、40、58頁(yè)。

堯帝有子嗣十人，嫡長(zhǎng)子名丹朱，其余九子皆不見姓名。四岳舉薦舜為繼任者時(shí)，堯帝曾命令九子與舜共同生活、考察舜的品行，“堯乃以二女妻舜，以觀其內(nèi)；使九男與處，以觀其外”(41)司馬遷撰，[日]瀧川資言考證，楊海崢整理：《史記會(huì)注考證》第一冊(cè)，上海古籍出版社，2015年，第45頁(yè)?！睹献印贰痘茨献印樊?dāng)中亦有述及帝堯九男與舜同處。，此外再無其他記錄。九子作為配角的配角，完成敘事任務(wù)后也不見記錄。丹朱是傳說中的必要配角，不同于其余諸弟，是正統(tǒng)且被眾臣提為繼位人選的嫡子。然而，堯帝并不認(rèn)可其品性，并未考慮將其培養(yǎng)為繼任者，轉(zhuǎn)而扶持舜。堯帝去世后，舜曾試圖讓天下于丹朱，但諸侯、人民同樣不信任丹朱，最終政權(quán)歸諸舜。丹朱則居于自己的封地，繼承唐堯祭祀，虞舜朝以客禮待之。

司馬遷在先秦留下的不同傳說中選擇第一種情節(jié)“偏居一隅”，既是采取最為主流的儒、法學(xué)派之說，同時(shí)又符合其警世和資治的著史理念(42)《太史公自序》中引述其父之言：“夫天下稱誦周公，言其能論歌文、武之德，宣周、邵之風(fēng)……今漢興，海內(nèi)一統(tǒng)，明主賢君忠臣死義之士，余為太史而弗論載，廢天下之史文，余甚懼焉，汝其念哉！”司馬談教導(dǎo)其寫史的目的在于流傳明君賢臣言行。于是司馬氏父子筆下，古史除了史的一面，更有警世和資治的功效，因此史籍中帶有強(qiáng)烈的道統(tǒng)性質(zhì)、價(jià)值判斷。參見司馬遷撰，[日]瀧川資言考證，楊海崢整理：《史記會(huì)注考證》第八冊(cè)，上海古籍出版社，2015年，第4314頁(yè)。。不過《史記》當(dāng)中增加部分《尚書》《孟子》《韓非子》未有之元素，例如舜即位后以客禮待丹朱等情節(jié)，很可能是吸收融合了戰(zhàn)國(guó)以來的其他民間學(xué)說。從王官之學(xué)到諸子私學(xué)、民間傳說，再到司馬氏著正史，配角傳說的文字留存大致經(jīng)歷了由禮擴(kuò)散到俗，又由俗收束于禮的過程。

不過，中國(guó)的文字傳承具有舊說尚在、新說又起的特性。在此之后丹朱傳說仍有變化，并未被代表國(guó)家禮法的正史完全固化。單看后人輯錄的《今本竹書紀(jì)年》，就有許多新出現(xiàn)的傳說元素：

五十八年，帝使后稷放帝子朱于丹水。(《山海經(jīng)·海內(nèi)南經(jīng)》注、《史記·五帝本紀(jì)》及《高祖本紀(jì)》正義)

七十年……后二年二月仲辛，率群臣東沈璧于洛。禮畢退俟，至于下昃，赤光起，元龜負(fù)書而出，背甲赤文成字，止于壇。其書言當(dāng)禪舜，遂讓舜。(《宋書·符瑞志》)

一百年，帝陟于陶。帝子丹朱避舜于房陵，舜讓，不克，朱遂封于房，為虞賓。三年，舜即天子之位。(《路史·后記》)(43)王國(guó)維撰，黃永年校點(diǎn)：《今本竹書紀(jì)年疏證》，遼寧教育出版社，1997年，第44-45頁(yè)。

上述列舉《今本竹書紀(jì)年疏證》有關(guān)丹朱的條目，皆見于帝堯紀(jì)年之下。第一條，郭璞與張守節(jié)在說明丹朱名字由來時(shí)使用此材料，解釋《尚書》《孟子》《莊子》《韓非子》稱帝子朱為丹朱，是由于帝堯指使后稷流放長(zhǎng)子于丹水而得名。第二條材料言堯舜禪讓，是由于河圖洛書的天命旨意，跟《史記》系統(tǒng)中帝堯的考驗(yàn)以及人民信賴不同。第三條則是點(diǎn)出了丹朱最終的封地“房陵”。分析這三條材料，可知：成套的異象與漢初以后所興起的天人感應(yīng)之說，尤其是兩漢之交的讖緯話語(yǔ)較為接近。然而，封房陵說在先秦兩漢中的材料都無旁證，房陵作為著名的貴族流放地，自秦始皇時(shí)期開始大規(guī)模地流放政治犯，漢代更是達(dá)到高峰。但此地在秦代設(shè)縣之前的文獻(xiàn)中罕有提及，只是楚國(guó)領(lǐng)地之一。

綜合以上原因，摻入大量后人改動(dòng)內(nèi)容的《今本竹書紀(jì)年》的上述記載，很可能是在《史記》融合古史傳說而形成正統(tǒng)體系的丹朱傳說之基礎(chǔ)上，又添加了一些細(xì)節(jié)，也就是在出現(xiàn)強(qiáng)勢(shì)文本(禮)后，古史傳說仍在民間(俗)被持續(xù)增補(bǔ)，呈現(xiàn)出生生不息的姿態(tài)。

五、結(jié) 論

單就周代來看，禮是統(tǒng)治者鞏固政權(quán)合理性而創(chuàng)造的文化概念。不過，放置于華夏文明的長(zhǎng)時(shí)段范圍下進(jìn)行觀照，禮則成為統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者共同搭建的、用以維系平衡的橋梁。漢代統(tǒng)治者與儒生就是在朝野的對(duì)立下，找到禮作為中介點(diǎn)。君主能以禮規(guī)范君臣關(guān)系，臣子同樣掌握禮要求帝王言行。官僚與庶民的互動(dòng)也以禮對(duì)雙方發(fā)起約束，因此復(fù)雜的社會(huì)才能有秩序地運(yùn)行。這正如張士閃所言：“禮與俗的話語(yǔ)，在國(guó)家統(tǒng)治階層是治國(guó)馭民之術(shù)，在文人精英群體是安身立命之本，在民眾手中則是社會(huì)交往的工具，由此形成了一種所謂‘禮俗社會(huì)’的文化認(rèn)同?！?44)張士閃：《禮俗互動(dòng)與中國(guó)社會(huì)研究》，《民俗研究》2016年第6期。

多數(shù)情形下社會(huì)是分層而穩(wěn)定的，禮與俗各有其傳統(tǒng)脈絡(luò)。然而，具體落實(shí)到真實(shí)社會(huì)歷史進(jìn)程中，人們的思想、行為并非永遠(yuǎn)依循規(guī)則，時(shí)常有諸多游離于其外的存在，是具有野性的俗文化，經(jīng)?？梢耘c禮相抗衡、對(duì)話和融合，形成多元的社會(huì)文化?？鬃诱f“風(fēng)行草偃”(45)《論語(yǔ)·顏淵》：“君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃?！币姵虡涞伦?，程俊英、蔣見元點(diǎn)校：《論語(yǔ)集釋》，中華書局，1990年，第866頁(yè)。，掌政者對(duì)人民如風(fēng)一般施以教化。但反過來說，是民眾決定了風(fēng)的吹向。人民聚集之處，也是風(fēng)必須吹拂的地方，俗的聲音始終與禮糾纏，相互影響。

本文從古史傳說的角度，展現(xiàn)禮俗之間對(duì)于文本傳承的影響。我們發(fā)現(xiàn)，禮俗關(guān)系不僅是存在于外在的行為方式，更是存在于內(nèi)在的文化理念。同時(shí)，不同的歷史長(zhǎng)度會(huì)影響到觀測(cè)者的禮俗判斷，在一個(gè)框定了的歷史范圍內(nèi)，禮與俗的代言人及其表現(xiàn)方式都會(huì)呈現(xiàn)出多樣的面貌，并非只是兩端的拉鋸，也不總是愉快的水乳交融，其間有諸多的機(jī)制在運(yùn)作、轉(zhuǎn)換、生成。丹朱傳說這么一個(gè)微小的個(gè)案，便向我們展現(xiàn)出文本中的每個(gè)元素，都有背后的推力與文化汰選，以及艱難的融合。分散來看，丹朱的傳說經(jīng)過歷代人之手雜糅在一起，因而文獻(xiàn)的敘述邏輯時(shí)常無法彼此嵌合，例如《今本竹書紀(jì)年》稱帝子朱流放丹水而稱丹朱，《莊子》中未流放就遭堯賜死之人也稱丹朱，這顯示出不同來源的傳說進(jìn)行碰撞時(shí)所造成的錯(cuò)位。

如今出土材料愈發(fā)豐富，諸多千百年以來不曾見的古史傳說被發(fā)掘與整理，與傳世文獻(xiàn)形成更多異說，因而需要傳說學(xué)學(xué)者更多的關(guān)注。像清華簡(jiǎn)《良臣》篇，列舉黃帝至春秋輔佐天子、諸侯的良臣，諸如女和、保侗、伯夷、益、史皇、咎囚、伊尹、伊陟、臣扈等同類傳說配角，其中部分良臣的活動(dòng)時(shí)代與以往文獻(xiàn)所知相異(46)李學(xué)勤：《新整理清華簡(jiǎn)六種概述》，《文物》2012年第8期。，使研究者迷惑。就人物的真實(shí)經(jīng)歷而言，或當(dāng)有唯一解答，但文字書寫更大程度是合于用，用者不單只是歷朝官方，還有華夏大地的各色人等。對(duì)于許多人來說，講一則有趣而發(fā)人深省的傳說比禮教傳承更為重要，由此導(dǎo)致情節(jié)的諸多變異。古史并非貴族的專利，而同時(shí)流傳于王朝與人民之間，是古人共有的文化資產(chǎn)。通過對(duì)于古史配角傳說人物留存機(jī)制的把握，兼顧傳說的寫錄情形，我們可以用更寬廣的視角來看待諸多新出文獻(xiàn)，了解傳說更豐富多樣的面貌和流播進(jìn)程。