張伯存

現代思想家、散文家周作人(號“知堂”)是中國現代民俗學研究的先行者、開拓者，他一生寫了300余篇民俗和民間文藝方面的文章，成果蔚為大觀。1922年，周作人公開表示：“我們相信民俗學的研究在現今的中國確是很重要的一件事業(yè)?！?1)周作人：《〈歌謠〉發(fā)刊詞》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 2》，廣西師范大學出版社，2009年，第842頁。在晚年總結其一生寫作和研究的長文《我的雜學》中，周作人專辟一節(jié)談他的民俗研究。1951年，周作人發(fā)表《風俗調查》一文，公開呼吁風俗調查“不可或緩”。他在一篇介紹風土志著作的文章中這樣談到寫作意圖：“我的本意實在是想引誘他們(引注：指青年讀者)，是的，我老實的說引誘，進到民俗研究方面去……從事于國民生活之史的研究，雖是寂寞的學問，卻于中國有重大的意義?！?2)周作人：《風土志》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 9》，廣西師范大學出版社，2009年，第409頁。由此可見他對民俗研究的重視和對后來者的期望。

本文分五節(jié)，前四節(jié)分別從通常意義上的一般性的民俗學、專題性的民俗學(風土志、節(jié)令詩和竹枝詞)、民間文學、有關譯介工作四個方面論述周作人在民俗學、民間文學研究和寫作等領域所做的諸多學術貢獻，第五節(jié)對前四節(jié)內容進行總結。

一

周作人從小就對民俗感興趣：“最初見到一本不全的《歲時廣記》，時常翻看，幾乎有點不忍釋手。后來得到日本翻刻本顧祿的《清嘉錄》，這其間已有十多年之隔了，但是我的興趣不但是依然如故，而且還可以說是有點兒增加?！?3)周作人：《〈中國新年風俗志〉序》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 6》，廣西師范大學出版社，2009年，第45頁。早在1913年，周作人就在紹興公開發(fā)表了名為《風俗調查二》的文章，敘錄了五個越地風俗。1926年，周作人為其弟子江紹原的新著《發(fā)須爪》作序。1931年，周作人再為江紹原翻譯的《英吉利謠俗》(即《現代英吉利謠俗及謠俗學》)作序，他認為民俗學具有跨學科的價值和意義，將民俗學“歸結到一種學說的時候，便侵入別的學科的范圍，如信仰之于宗教學，習慣之于社會學，歌謠故事之于文學史等是也。民俗學的長處在于總集這些東西而同樣地治理之，比各別的隔離的研究當更合理而且有效……民俗學的價值是無可疑的”(4)周作人：《〈英吉利謠俗〉序》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 5》，廣西師范大學出版社，2009年，第770-771頁。。周作人在《〈中國新年風俗志〉序》中提到英國彭女士(Charlotte Sophia Burne)的《民俗學概論》(TheHandbookofFolklore)中有講歷及齋日、祭日的內容，他在該序言中褒揚婁子匡的書是“集錄各地方的風俗以便比較的書物……可以說是空前的工作，這在荒地里下了一鏟子了”(5)周作人：《〈中國新年風俗志〉序》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 6》，廣西師范大學出版社，2009年，第47頁。。

周作人對送灶、爆竹、七夕、掃墓等民俗均作過考察。其《關于送灶》一文征引馮應京《月令廣義》、劉侗《帝京景物略》、英廉等《欽定日下舊聞考》、富察敦崇《燕京歲時記》、震鈞《天咫偶聞》、讓廉《京都風俗志》等關于明清時北京送灶習俗的記載；引用《武林新年雜詠》、顧祿《清嘉錄》、厲秀芳《真州竹枝詞》、無名氏《韻鶴軒雜著》《筆談》中記錄的蘇州、杭州、紹興等地送灶風俗，比較與北京的異同。他又引顧張思《土風錄》、蘇東坡《縱筆》、范石湖《祭灶》中關于送灶所供食物的說法，還以《通俗編》《五經通義》《酉陽雜俎》來考證灶神姓氏。關于灶的制式，他先從明器考證，在羅氏《明器圖錄》、濱田氏《古明器圖說》中檢索到所載漢代樣式，又在汪輝祖《善俗書》、李光庭《鄉(xiāng)言解頤》中翻檢到炊灶樣式的記載。

對于放爆竹(花炮、鞭炮、炮仗)這一民俗，周作人尤其感興趣，他數十年里寫過6篇這一題材的文章,在感情、認識上也有變化、變遷?！镀呦Α芬晃氖顷P于七夕風俗的，通篇以引文連綴成篇，所引古籍有：《訂訛類編》《淮南子》《荊楚歲時記》《風土記》《歲時廣記》《學林》《藝苑雌黃》《擬天問》《越諺》《復堂日記補錄》及杜甫詩句，他通過研究古書得出以下觀點：“略閱所征引雜書，似七夕之祭以唐宋時為最盛，以后則行事漸微而以傳說為主矣。”而他對故鄉(xiāng)七夕風俗的觀察是：“吾鄉(xiāng)無七夕之稱，只云七月七，是日婦女取木槿葉揉汁洗發(fā)，兒童汲井水置露天，次日投針水面，映日視其影以為占卜，曰丟巧針?！?6)周作人：《七夕》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 8》，廣西師范大學出版社，2009年，第326-327頁。

其文《掃墓》引張岱《陶庵夢憶》、劉侗《帝京景物略》、顧祿《清嘉錄》、富察敦崇《燕京歲時記》所錄之明清掃墓習俗。《結緣豆》一文引范寅《越諺》、富察敦崇《燕京歲時記》、劉玉書《長談》談結緣的風俗。周作人《記嫁鼠詞》以《天花亂墜》二集卷五中的一條小引談“鼠嫁”：“《虞城志》正月十七夜民間禁燈，以便鼠嫁?！弊髡咔閯佑谥缘貙懙溃骸笆蠹夼彩怯腥さ拿耖g俗信，小時候曾見有花紙畫此情景，很受小兒女的歡迎，不知現今還有否也?！?7)周作人：《記嫁鼠詞》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 8》，廣西師范大學出版社，2009年，第83、84頁。

在寫于1950年的《看筆記》一文中，周作人自云很喜歡看古人筆記，但“總覺得有一種不滿意的地方，即是關于名物與風俗這兩部門，古今來注意紀錄的人實在太少了”。因此，他發(fā)出呼吁：“此后寫筆記的人希望能各盡所能，把自己所最了解，最有興趣的東西，不論雅俗巨細，詳加記述，保留其真相，目下雖若無聊，百十年后便是難得的資料……若關于已將遺忘的習俗事物，則隨時記錄，自屬更是要緊了?！?8)周作人：《看筆記》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 10》，廣西師范大學出版社，2009年，第886、887頁。他的《關于祭規(guī)》全文基本抄錄蕭山汪氏嘉慶七年(1802)刊《大宗祠祭規(guī)》和山陰平氏約光緒十六年(1890)手寫稿本《瀫祭值年祭簿》中關于除夕、元旦、清明掃墓時家族祭祀的祭規(guī)，就是有意識地輯錄民俗學史料，是研究清代浙江祭祀風俗的上佳材料。他留意到乾隆年間金德輿編、方蘭坻繪《太平歡樂圖》，“自太平簫以至年畫，凡一百種職業(yè)。金方二人都是浙西人，所以可以看見百七十年前江浙民間的風俗一斑，也是很有意思的事”(9)周作人：《〈太平歡樂圖〉》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 11》，廣西師范大學出版社，2009年，第66頁。。周作人談風俗的文章還有《風俗的記錄》《風俗的記載》《風俗調查》《閑話風俗》《占驗與風俗》等30余篇，此不贅述。

下面論述周作人關于民間信仰和鬼怪精靈的文章。他有如下一種總的看法：“我們可以看出野蠻思想怎樣根深蒂固地隱伏在現代生活里……海面的波浪是在走動，海底的水卻千年如故。把這底下的情形調查一番，看中國民間信仰思想到底是怎樣，我想這倒不是一件徒然的事?！?10)周作人：《回喪與買水》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 4》，廣西師范大學出版社，2009年，第415頁。周作人在《關于祭神迎會》中認為，從“祭神迎會的習俗，可以明了中國民眾對神明的態(tài)度，這或可以說禮有余而情不足的……中國人民之于鬼神正以官長相待，供張迎送，盡其恭敬，終各別去，灑然無復關系，故祭祀迎賽之事亦只是一種禮節(jié)，與別國的宗教儀式蓋迥不相同”，“中國人是人間主義者，以為神亦是為人生而存在者”。(11)周作人：《關于祭神迎會》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 8》，廣西師范大學出版社，2009年，第793頁。此為不刊之論，后來者多沿襲其說。

周作人還有一個重要觀點，他認為以張?zhí)鞄煘榻讨?、以道士們做祭司的民間道教對中國老百姓影響很大?！稄?zhí)煳獭贰蛾P于雷公》《鄉(xiāng)村與道教思想》等篇目尤為關注作為民間宗教的道教，這也是周作人在思想文化研究領域的重要洞見。其中，最具代表性的是長文《無生老母的信息》，此文先是對總稱“道教”的民間宗教內各種分支教派的名稱、立教傳道的源流年代以及傳教書的刊刻情況等方面加以梳理、考訂、引證，然后將考察重點轉向立教最早的紅陽教，引出它的“八字真言”：“真空家鄉(xiāng)，無生父母”。他由此展開以下論述：“大概人類根本的信仰是母神崇拜，無論她是土神谷神，或是水神山神，以至轉為人間的母子神，古今來一直為民眾的信仰的對象?？陀^的說，母性的神秘是永遠的，在主觀的一面人們對于母親的愛總有一種追慕，雖然是非意識的也常以早離母懷為遺恨，隱約有回去的愿望隨時表現……也可以說即是歸鄉(xiāng)或云還元?！?12)周作人：《無生老母的信息》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 9》，廣西師范大學出版社，2009年，第548-549頁。他體察、理解了勞苦大眾尋找安生之地的悲憫情懷和非理性背后的人性人情，文章最后，作者又四方搜索，幾番抄引，研究民間宗教與戲曲的關系。

他認為民間信仰習俗是一種野蠻時代的遺留，反映了人類共通的情感：“民間的習俗大抵本于精靈信仰(Animism)，在事實上于文化發(fā)展頗有障害，但從藝術上平心靜氣的看去，我們能夠于怪異的傳說的里面瞥見人類共通的悲哀或恐怖，不是無意義的事情?！?13)周作人：《文藝上的異物》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 2》，廣西師范大學出版社，2009年，第551頁。周作人寫了不少談鬼的文章，因為他有個觀點：“我常覺得中國人民的感情與思想集中于鬼，日本則集中于神，故欲了解中國須得研究禮俗，了解日本須得研究宗教?！?14)周作人：《鄉(xiāng)土研究與民藝》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 9》，廣西師范大學出版社，2009年，第221-222頁。他在《談鬼論》中說對鬼故事的興趣著眼于兩方面原因：一是文學的，是簡潔有力的好文章；二是民俗學上的興味。其《水里的東西》說的是水鄉(xiāng)的“河水鬼”信仰和禁忌，文末道：“河水鬼大可不談，但是河水鬼的信仰以及有這信仰的人卻是值得注意的……社會人類學與民俗學是這一角落的明燈，不過在中國自然還不發(fā)達，也還不知道將來會不會發(fā)達。我愿意使河水鬼來做個先鋒，引起大家對于這方面的調查與研究之興趣?！?15)周作人：《水里的東西》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 5》，廣西師范大學出版社，2009年，第649頁。周作人《說鬼》一文有如下觀點：“我們喜歡知道鬼的情狀與生活，從文獻從風俗上各方面去搜求，為的可以了解一點平常不易知道的人情，換句話說就是為了鬼里邊的人。反過來說，則人間的鬼怪伎倆也值得注意，為的可以認識人里邊的鬼吧。”(16)周作人：《說鬼》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 7》，廣西師范大學出版社，2009年，第20頁?！肮砝镞叺娜恕?，是人情人性；“人里邊的鬼”，是人的丑惡、陰暗一面，二者有種辯證關系存焉。他的《讀〈鬼神論〉》專門從清代錢綺所著的《鈍硯卮言》中挑出一篇《鬼神論》，認為其“娓娓千三百言，情理兩備，為不可多得之作”。他認為對鬼神問題須留意考察，“因其中蓋有人心的機微存在也”。(17)周作人：《讀〈鬼神論〉》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 9》，廣西師范大學出版社，2009年，第181-185頁。其《鬼的生長》從古籍中檢索、考據關于鬼生長的材料，先后征引了紀昀《如是我聞》、邵伯溫《聞見錄》、俞樾《茶香室三鈔》和錢鶴岑《望杏樓志痛編補》等古籍中的若干記載。(18)周作人：《鬼的生長》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 6》，廣西師范大學出版社，2009年，第284-289頁?！秳⑶鄨@〈常談〉》一篇，對清代阮元《廣陵詩事》和劉玉書《常談》中寫鬼的內容褒貶分明，認為前者迂腐，后者明達。此外，周作人談鬼的文章還有《說鬼》《溺鬼》《虐鬼》《變鬼人》《花煞》等10余篇。作者坦言其實說鬼的文章并不好寫，“問題固然是不好搞，但是主要的原因卻也是因為材料實在是難得，這些材料全都是散在古今的雜書里，第一要有閑工夫來雜亂的看書，才能一點點的聚集起來，第二是要有這許多書籍，這卻是一件難事”(19)周作人：《鬼念佛》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 14》，廣西師范大學出版社，2009年，第221-222頁。。周作人寫此類文章甘苦自知。

二

在中國古代記某地風土志、歲時節(jié)令風物的著述中，周作人看重晉代《南方草木狀》、唐代《北戶錄》《嶺表錄異》，以及關于《詩經》《楚辭》《爾雅》的名物箋注；還有逸民遺老追懷往昔光景的筆記，他推崇宋代孟元老的《東京夢華錄》、吳自牧的《夢粱錄》、明代張岱《陶庵夢憶》以及不知撰者的《如夢錄》等；此外是本地人寫本地的各類著述，如明代《帝京景物略》，清代《日下舊聞考》《天咫偶聞》《燕京歲時記》以及近代的《舊京瑣記》，他都非常欣賞。

清人富察敦崇(號“鐵獅道人”)的《燕京歲時記》，是周作人一直喜歡的書籍之一。他對之評價頗高，認為該書“文頗質樸”，且“其風俗與物產兩門頗多出色的紀述，而其佳處大抵在不經意的地方”(20)周作人：《燕京歲時記》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 7》，廣西師范大學出版社，2009年，第30、31頁。。該書1935年有英譯本，隨后不久有日文譯本，名《北京年中行事記》，周作人以《關于〈燕京歲時記〉譯本》為題著文評價。周作人對清末抄本閑園鞠農的《一歲貨聲》贊賞有加，該書記錄北京一年里各種叫賣的詞句和聲音，他曾“手錄一過”并撰文推薦：“著者自序稱可以辨鄉(xiāng)味，知勤苦，紀風土，存節(jié)令，此言真實不虛，若更為補充一句，則當云可以察知民間生活之一斑……我讀這本小書，深深的感到北京生活的風趣，因為這是平民生活所以當然沒有什么富麗，但是卻也不寒傖，自有其一種豐厚溫潤的空氣?！?21)周作人：《〈一歲貨聲〉》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 6》，廣西師范大學出版社，2009年，第223-224頁。1950年，他在《詩里的市聲》一文中，再次評價該書“是民俗研究上很有價值的書”(22)周作人：《詩里的市聲》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 10》，廣西師范大學出版社，2009年，第311頁。。他在評文昭的詩集《紫幢軒詩》的末尾寫道：“昔日讀閑園鞠農之《一歲貨聲》，鐵獅道人之《燕京歲時記》，心正喜之，其愛景光識名物之意有相同者，今在紫幢軒亦得見一斑，此數人者可謂不俗者矣?！?23)周作人：《〈紫幢軒詩〉》,鐘叔河編訂：《周作人散文全集 8》，廣西師范大學出版社，2009年，第157頁。他的膾炙人口的散文隨筆《北京的茶食》《北平的春天》《北平的好壞》《立春以前》等可看作是在前人基礎上對北京歲時風物的續(xù)寫。

關于兩廣風物的著述，周作人最欣賞明遺民屈大均的《廣東新語》，他從中讀出了明遺民的郁憤不平之氣：“就是在這記風物的書中，著者也時時露出感憤之氣。”(24)周作人：《〈廣東新語〉》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 6》，廣西師范大學出版社，2009年，第811頁。他還著文評價了陳坤的《嶺南雜事詩抄》，他認為上述兩部書加上李調元輯《南越筆記》和古代《南方草木狀》《北戶錄》《嶺表錄異》，表明兩廣鄉(xiāng)土風物之書“著述不絕”，源流有序，而閩、蜀次之。

下面重點評述周作人對紹興風俗的考察和他的《兒童雜事詩》對紹興歲時節(jié)令風俗的表現。

周作人因“鄉(xiāng)曲之見”搜集了不少同鄉(xiāng)人寫山陰會稽的詩文集，如陶元藻的《廣會稽風俗賦》、李壽朋的《越中名勝賦》、周晉銖的《越中百詠》、周調梅的《越詠》、張桂臣的《越中名勝百詠》、孔延之的《會稽掇英集》、王十朋的《會稽三賦》各注本、陳祖昭的《鑒湖棹歌》等。他以《三部鄉(xiāng)土詩》為題評價了《娛園詩存》《鞍村雜詠》《墟中十八圖圖詠》。同鄉(xiāng)、清末胡梅仙著詩集《洗齋病學草》帶有鄉(xiāng)土色彩，周作人撰文推介。他尤其看重同鄉(xiāng)先賢范寅編著的《越諺》，它是一部關于越地(紹興)方言俚語、風俗名物、民歌童謠等內容的書，成書于光緒四年(1878)，在民俗學、語言學方面有重要研究價值。1932年，《越諺》重刊，周作人作《〈越諺〉跋》一文附后，推崇備至。

周作人用心尋覓清人的兒童詩。清代蔡云詩集《吳歈百絕》共收詩作26首，內容是關于蘇州四時的，周作人文中引用一首關于壓歲錢的詩，并評點道：“寫新年風俗，兼及兒童生活，殊有情致。”(25)周作人：《〈吳歈百絕〉》,鐘叔河編訂：《周作人散文全集 8》，廣西師范大學出版社，2009年，第852頁。清代高鳳翰的《南阜詩集》里有數首兒童詩，他覺得“很難得”，《賓退錄》卷六有路德延的《孩兒詩五十韻》也獲得他的首肯，他從寅半生編《天花亂墜二集》中找到一首兒童詩，推崇說是“百年內難得見的佳作”(26)周作人：《兒童詩》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 7》，廣西師范大學出版社，2009年，第725頁。。他還從陳授衣著《孟晉齋詩集》中翻檢出幾首表現兒童生活主題的詩?？梢钥闯?，周作人遍翻藏書，孜孜以求前朝詩人騷客的兒童詩，從中擷取養(yǎng)分，周作人撰《兒童雜事詩》72首有個長期的準備過程，受到上述諸家的啟發(fā)和影響，是一種文脈的賡續(xù)。

1933年，他在《〈談歲時風俗的記載〉前言》中寫道：“這篇東西，是在二十一年的初秋寫成的，本打算是作兒童的論文的，后來，在寫的時候，卻忘了把兒童二字加進；自然，在外表面看起來，這并不是兒童的論文，其實，歲時風俗的記載，與兒童本身問題，也有極大的關系，兒童們也應當注意歲時與風俗?！?27)周作人著，陳子善、趙國忠編：《周作人集外文：1927-1945》三《青燈小抄》，上海人民出版社，2020年，第290頁。這對理解他的《兒童雜事詩》不無裨益。周作人《兒童雜事詩》是兒童詩，但又不是單純的兒童詩，它們是兒童詩、歲時節(jié)令詩和故鄉(xiāng)風土詩的綜合體。下面就結合有關資料對他的《兒童雜事詩》中涉及的清末民初紹興一帶的民風民俗作一番研究考證。

周作人的《兒童雜事詩》共三卷，分為甲編兒童生活詩，乙編兒童故事詩，丙編兒童生活詩補，各24首，共計72首，寫于20世紀40年代末，連載發(fā)表于1950年上?！兑鄨蟆?。周作人在《兒童雜事詩·序》中表明“甲編以歲時為綱”(28)周作人著，鐘叔河、鄢琨編訂：《知堂雜詩抄》，岳麓書社，2020年，第66頁。，而乙編以歷史人物為題材。本文以甲編為主，兼及丙編論之。周作人在“甲編附記”中說：“兒童生活詩，實亦即是竹枝詞，須有歲時及地方作背景，今就平生最熟習的民俗中取材，自多偏于越地，亦正是不得已也?！?29)周作人著，鐘叔河、鄢琨編訂：《知堂雜詩抄》，岳麓書社，2020年，第73頁。甲編兒童詩以歲時為序，寫到春節(jié)、上元、清明、端午、立夏、中元、中秋等時節(jié)紹興一帶的民風習俗，下面分述之。

第一首《新年》：“新年拜歲換新衣，白襪花鞋樣樣齊。小辮朝天紅線扎，分明一只小荸薺?！?30)周作人著，鐘叔河、鄢琨編訂：《知堂雜詩抄》，岳麓書社，2020年，第67頁。“拜歲”(拜年)是我國古老的風俗，大概在南北朝時就有了，而越地拜歲與別處又有不同，據魯迅堂叔周冠五對紹興民俗的記載：“先向天地神祃行過禮，次財神，次張神，再次灶神，最后拜祖宗的懸像，依次拜畢，家庭間自長輩起由大而小地分別拜歲?！?31)周冠五：《魯迅家庭家族和當年紹興民俗：魯迅堂叔周冠五回憶魯迅全編》，上海文化出版社，2006年，第115頁。周作人此詩通過兒童向長輩跪拜賀新年時的情景及獨特發(fā)式寫出了兒童的天真可愛，“小辮朝天”發(fā)式，北方稱“朝天桿”，紹興稱“小荸薺”，取江南水鄉(xiāng)名物比擬，似更形象有趣。

《新年二》是關于“壓歲錢”的：“昨夜新收壓歲錢，板方一百枕頭邊。大街玩具商量買，先要金魚三腳蟾?！?32)周作人著，鐘叔河、鄢琨編訂：《知堂雜詩抄》，岳麓書社，2020年，第67頁。金魚、三腳蟾是用火漆做成的玩具，后者是一種傳說中的動物。魯迅在散文《阿長與〈山海經〉》中也寫到少時拿到壓歲錢的情景和憧憬。

《新年三》詩如下：“下鄉(xiāng)作客拜新年，半日猴兒著小冠。待得歸舟雙槳動，打開帽盒吃桃纏?！?33)周作人著，鐘叔河、鄢琨編訂：《知堂雜詩抄》，岳麓書社，2020年，第67-68頁。周作人《拜年看游記》可為“猴兒著小冠”作注解：“小時候往親戚家拜年……照例要戴胡人的紅纓帽，裝在皮帽盒里?！?34)周作人：《拜年看游記》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 10》，廣西師范大學出版社，2009年，第200頁?！昂说募t纓帽”指的是清朝時流行的帶紅纓的禮帽，即詩中的“小冠”，“猴兒”則是對頑皮好動的小孩的謔稱，此詩句可想象小孩端坐的窘態(tài)，令人聯想到“沐猴而冠”。詩中所言“帽盒”是一種點心盒，“桃纏”是核桃纏的簡稱，為當地的一種點心，其他如松仁纏等。

《上元》詩曰：“上元設供蠟高燒，堂屋光明勝早朝。買得雞燈無用處，廚房去看煮元宵?！?35)周作人著，鐘叔河、鄢琨編訂：《知堂雜詩抄》，岳麓書社，2020年，第68頁。農歷正月十五為上元，通稱元宵節(jié)，以賞燈觀燈吃元宵為主題。所謂“雞燈”，以竹篾扎成，外糊彩紙，中置蠟燭，酷似雞的形狀。紹興的上元燈火自古有名，宋朝《嘉泰會稽志》就有記載，《陶庵夢憶》中對“為海內所夸”的紹興燈景和放燈盛事亦有極盡渲染之描繪。

甲之六《上學》詩：“龍燈蟹鷂去迢迢，關進書房耐寂寥。盼到清明三月節(jié)，上墳船里看姣姣?！弊髡咴姾笞⒃唬骸皟和柙疲赫聼簦满_，三月上墳船里看姣姣?！?36)周作人著，鐘叔河、鄢琨編訂：《知堂雜詩抄》，岳麓書社，2020年，第68頁。此詩寫出小孩對清明節(jié)去郊外上墳，自由親近大自然的期盼，它其實和下面的三首《掃墓》是一個主題。周作人在《上墳船》《山頭的花木》《看姣姣的來源》等文中一再寫到紹興上墳習俗和這首兒歌。

詩《掃墓一》：“掃墓歸來日未遲，南門門外雨如絲。燒鵝吃過閑無事，繞遍墳頭數百獅。”(37)周作人著，鐘叔河、鄢琨編訂：《知堂雜詩抄》，岳麓書社，2020年，第68-69頁。此詩寫坐船去城外掃墓歸來，中途停泊吃上墳酒的情形，這是紹興水鄉(xiāng)獨特的風俗?！稈吣苟犯柙伵＠苫?、草紫(即紫云英)、映山紅(即杜鵑花)這三種野花，詩末句“船頭滿載映山紅”是“上墳船”的證據。周作人《故鄉(xiāng)的野菜》中也寫到當地掃墓習俗：“浙東掃墓用鼓吹，所以少年常隨了樂音去看‘上墳船里的姣姣’；沒有錢的人家雖沒有鼓吹，但是船頭上篷窗下總露出些紫云英和杜鵑的花束，這也就是上墳船的確實的證據了?！?38)周作人：《故鄉(xiāng)的野菜》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 3》，廣西師范大學出版社，2009年，第395頁。《掃墓三》詩中提到紹興當地一種代步的交通工具“兜子轎”。

《立夏》詩如下：“新裝扛秤好秤人，卻喜今年重幾斤。吃過一株健腳筍，更加蹦跳有精神?！敝茏魅俗⒃唬骸傲⑾娜粘尤?，以防蛀夏。是日以淡筍納柴火中燒熟，去殼食盡一株，名曰健腳筍。”(39)周作人著，鐘叔河、鄢琨編訂：《知堂雜詩抄》，岳麓書社，2020年，第70頁。而“蛀夏”一說，概因酷暑炎熱，胃口不佳，身體不健，精神不旺，如樹木之為蟲蛀，通常有“苦夏”的說法，但“蛀夏”更形象。吃“健腳筍”來“防蛀夏”，大略是紹興人對身體安康的美好祈愿吧。

《端午》詩曰：“端午須當吃五黃，枇杷石首得新嘗。黃瓜好配黃梅子，更有雄黃燒酒香。”(40)周作人著，鐘叔河、鄢琨編訂：《知堂雜詩抄》，岳麓書社，2020年，第70頁。這首詩專詠紹興端午吃食，“端午須當吃五黃”是紹興人的風俗，“五黃”指五種名字或顏色帶黃的食品，從詩中看是枇杷、石首(即黃魚、黃花魚)、黃瓜、黃梅、雄黃酒。周冠五記憶中的“五黃”，則由黃鱔取代枇杷?！抖宋缍罚骸捌褎Π烀Π肴?，分來香袋與香球。雄黃額上書王字，喜聽人稱老虎頭?！?41)周作人著，鐘叔河、鄢琨編訂：《知堂雜詩抄》，岳麓書社，2020年，第70-71頁。周冠五《紹興的風俗習尚》關于端午習俗記載較詳，節(jié)錄以作注解：“用雄黃在每個小孩頭上寫一‘王’字，并涂耳孔，門窗、床鋪遍插艾葉、菖蒲，用蒼術、白芷等藥物做氣味濃厚的蚊煙堆，門上貼張?zhí)鞄熀偷朗克蛠淼姆?，另外還在黃紙上用雄黃寫‘姜太公神位在此諸邪回避’?！?42)周冠五：《魯迅家庭家族和當年紹興民俗：魯迅堂叔周冠五回憶魯迅全編》，上海文化出版社，2006年，第212頁。小孩額頭寫上“王”字象征“老虎頭”，寓意威猛無比，并用以辟邪。

《中元》詩如下：“中元鬼節(jié)款精靈，蓮葉蓮華幻作燈。明日雖扔今日點，滿街望去碧澄澄?！?43)周作人著，鐘叔河、鄢琨編訂：《知堂雜詩抄》，岳麓書社，2020年，第73頁。農歷七月十五中元節(jié)，為民間祭祀先人的節(jié)日，周作人《丁亥暑中雜詩》中的一首五言古詩也題作《中元》，細膩描繪了“款精靈”和點“蓮花燈”的情景。

甲編最后一首詩《中秋》：“紅燭高香供月華，如盤月餅配南瓜。雖然慣吃紅綾餅，卻愛神前素夾沙?！?44)周作人著，鐘叔河、鄢琨編訂：《知堂雜詩抄》，岳麓書社，2020年，第73頁?！八貖A沙”即是素油制作的豆沙月餅。周作人文章《中秋的月亮》描述拜月風俗及傳說較詳。紹興中秋拜月，女拜男不拜。

此卷《兒童生活詩》的內容，以節(jié)日為節(jié)點“歌詠歲時一段落”，如新年、上元、清明、端午、立夏、中秋等；或描寫“年中行事”如上學、掃墓、驅蚊、捉蟋蟀等，取材于作者兒時在紹興的生活記憶，其情可感，正是：“語及舊風俗，情意多能喻。懷念鄉(xiāng)村人，東望徒延佇?！?45)周作人著，鐘叔河、鄢琨編訂：《知堂雜詩抄》，岳麓書社，2020年，第58頁。

《兒童雜事詩》甲編《兒童生活詩》有數首是關于名物的，如：麻花粥、茯苓糕、蝦殼筍頭湯、烏皮香瓜、蒲瓜、呃殺瓜、駝背白(一種四角菱)。丙編寫名物甚多，有6首寫果餌，如糕團、夜糖、石花等，2首寫玩具，5首寫蟲鳥，3首寫花紙(年畫)。還有3首寫故事，3首寫歌謠，茲不贅述。

周作人《兒童生活詩》里所歌詠的民間風俗距今已百余年，有的已消逝無蹤，有的發(fā)生變化，有的依然流行著，當然，有的風俗也不僅限于“越地”，但它們無疑在民俗史和文化史意義上是有價值的資料。周作人1950年發(fā)表的文章《兒童詩與補遺》(手稿題為《兒童雜事詩代跋》)末尾寫道：“文化建設的高潮中，民俗學自然也占一個地位，這種資料都是必要的而且有價值的?！?46)周作人：《兒童詩補遺》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 10》，廣西師范大學出版社，2009年，第133頁。

但是，周作人《兒童雜事詩》的價值不僅是提供了民俗學的材料，它的獨特價值在于是以詩的形式寫風俗，是一種“風土詩”。誠如上文周作人在“甲編附記”中說：“兒童生活詩，實亦即是竹枝詞?！彼麨楹斡羞@種說法？他在竹枝詞的搜集、整理、編輯、研究上花過大力氣，曾編輯一部竹枝詞集，可惜沒有出版，關于編輯動機，他說：“散文的地理雜記太多了，暫且從緩，今先從韻文部分下手，將竹枝詞等分類編訂成冊，所記是風土，而又是詩，或者以此二重原因，可以多得讀者，但此亦未可必，姑以是為編者之一向情愿的希望可也?！?47)周作人：《關于竹枝詞》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 9》，廣西師范大學出版社，2009年，第585頁。他寫的序文性質的《關于竹枝詞》其實可當作這方面的論文來看。他認為竹枝詞古已有之，唐朝詩人劉禹錫擬巴蜀俗歌作竹枝詞11首，收在詩集樂府類內，才廣為人知?！捌哐运木?，歌詠風俗人情，稍涉俳調者，乃是竹枝正宗。”(48)周作人：《關于竹枝詞》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 9》，廣西師范大學出版社，2009年，第583頁。后來引申開來，題材漸廣，宋元明歷代詩人均有歌詠，清初朱彝尊的《鴛鴦湖棹歌》開始使竹枝詞盛行于世，此后作者甚多，有譚舟石、陸和仲、張芑堂、紀曉嵐、蔡鐵耕、厲惕齋、黃公度等。他們這一類的詩集，“其性質則專詠古跡名勝，風俗方物，或年中行事，亦或有歌詠歲時之一段落如新年，社會之一方面如市肆或樂戶情事者，但總而言之可合稱之為風土詩，其以詩為乘，以史地民俗的資料為載，則固無不同”(49)周作人：《關于竹枝詞》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 9》，廣西師范大學出版社，2009年，第584頁。。周作人此文將竹枝詞的歷史流變、詩體性質和文化歷史價值提綱挈領地概括出來。清人李于潢的兩卷《汴宋竹枝詞》錄詩百首，周作人在評該詩集的文章中寫道：“竹枝詞以志民俗風物，又事屬汴京，作者對于風土之變不能無深恫?！?50)周作人：《〈汴宋竹枝詞〉》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 8》，廣西師范大學出版社，2009年，第288頁。他還編訂了《北京竹枝詞集》，其文《北京的風俗詩》大概是該集子的序文，不過換一個角度從它的詩體風格、藝術特色方面立論，談竹枝詞的藝術性。他認為，風俗詩須“加點滑稽味，即漫畫法是也……須得有詼諧的風趣貫串其中，這才辛辣而仍有點蜜味”(51)周作人：《北京的風俗詩》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 9》，廣西師范大學出版社，2009年，第520頁。。其《兒童雜事詩》庶幾近之。

由此看來，周作人將《兒童雜事詩》看作是竹枝詞，是有明確的、自覺的詩體意識的，他賡續(xù)了中國源遠流長的竹枝詞傳統(tǒng)。不僅如此，他還借鑒英國詩人利亞(Lear)的詼諧詩和日本一種特有的兼具諷刺和風俗的十七字短詩體“川柳”，寫出“別有一種味道”的《兒童雜事詩》。(52)周作人著，鐘叔河、鄢琨編訂：《知堂雜詩抄》，岳麓書社，2020年，第66頁。他的《兒童雜事詩》蘊涵博大的人情、濃郁的鄉(xiāng)情以及對兒童深情的愛意，充滿諧趣、童趣、意趣，是一種諧詩的風格，妙語天成，生意盎然，有如天籟，具有極高的藝術價值。

無論是中國現代文學史還是民俗學史上，能寫出既具有不俗的民俗學價值又具有很高的藝術價值的現代竹枝詞(風俗詩)的，恐怕很難找到第二人吧。周作人《兒童雜事詩》的價值就在這里。

三

周作人于1911年從日本回到紹興，他最初的計劃是從魯迅購買的《古謠諺》中抄錄所有古來關于童謠的言論，編為一卷集說，作為參考資料，但這項工作繁重、繁瑣，實施起來難度很大，他便調整計劃，只就范寅的《越諺》里所收的歌謠輯錄下來，作為參考資料。同時，他開始獨自收集當地兒歌，共收集兒歌200首左右，1913年1月著手編輯整理，將所編集子定名為《越中兒歌集》。(53)周作人：《一點回憶》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 13》，廣西師范大學出版社，2009年，第869-871頁。1914年1月，周作人在紹興公開刊登征集兒歌、童話啟事，擬“采集兒歌童話，錄為一編，以存越國土風之特色，為民俗研究兒童教育之資材”(54)周作人：《征求紹興兒歌童話啟》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 1》，廣西師范大學出版社，2009年，第292頁。。但到年底只收到一件投稿。魯迅特別支持周作人收集歌謠，時任職于北京教育部的他從友人處聽了些地方兒歌，抄錄下來寄給周作人作參考。(55)周作人：《魯迅與歌謠》，周作人著，止庵校訂：《魯迅的青年時代》，北京十月文藝出版社，2013年，第76頁。1936年，周作人將早年搜集的紹興兒歌整理出來，題名《紹興兒歌述略》準備出版，并將寫好的序言先行公開發(fā)表，但“七七事變”爆發(fā)使之功虧一簣。

1958年4月，周作人將舊稿本重新整理，定名《紹興兒歌集》，他在寫就的《小引》里說：“前年有友人勸我，乘魯迅逝世二十周年紀念把它編出來，也可以做一種紀念，因為里邊的歌謠都是魯迅所熟知的，有的是他兒時所唱過的，這是很值得做的工作……現在只能因陋就簡的加以整理，姑且把它編印出來，以供讀者的參考，此外也別無奢望了。”(56)周作人：《一點回憶》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 13》，廣西師范大學出版社，2009年，第874頁。改寫的《紹興兒歌集》“于一九五八年九月十五日卒業(yè)，民間文學研究會友雖頗見賞識，唯因其時正在大搞新民歌，此種舊兒歌暫不能出版，有同鄉(xiāng)友人問過東海出版社，亦是同樣結果，以是原稿尚高擱架上也”(57)周作人：《與孫旭升書四通》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 13》，廣西師范大學出版社，2009年，第117頁。。周作人數十年念茲在茲，此集命運多舛，惜生前身后均未正式出版，只是在20世紀50年代抄錄兩首在《民間文學》發(fā)表，直至2004年由福建教育出版社影印出版毛筆手寫稿本。該稿本收錄的大量童謠不僅具有資料文獻價值，而且，其“集說”部分，輯錄《左轉》《正義》《列子》《晉書》《三國志》《論衡》《魏書》《抱樸子》《全唐文》等典籍中有關童謠的各家各說；“集釋”部分從《孟子》中孺子歌“滄浪之水清兮，可以濯我纓；滄浪之水濁兮，可以濯我足”起首，歷朝歷代下來，直到清末民初童謠?？梢钥闯觯@是一個“中國童謠(兒歌)史”的框架結構。

1914年，周作人撰寫《兒歌之研究》，或許是現代中國最早的研究兒歌、童謠的論文。該文立意高遠，氣象闊大，征引歷代典籍，梳理童謠文脈，認為“依民俗學，以童歌與民歌比量，而得探知詩之起源，與藝術之在人生相維若何，猶從童話而知小說原始，為文史家所不廢”；在教育方面，“幼稚教育務在順應自然，助其發(fā)達，歌謠游戲為之主課……兒歌之用，亦無非應兒童身心發(fā)達之度，以滿足其喜音多語之性而已”(58)周作人：《兒歌之研究》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 1》，廣西師范大學出版社，2009年，第300頁。。1923年，他在《讀〈童謠大觀〉》一文中指出，童謠研究者大致可分為“民俗學的”“教育的”“文藝的”這三派。(59)周作人：《讀〈童謠大觀〉》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 3》，廣西師范大學出版社，2009年，第95頁。他認為時人編輯出版的《童謠大觀》觀念陳舊，編輯粗糙。周作人多次在文章中表達了童謠(歌謠)須本真、自然、質樸的特質，反對文人進行雅化、刪改等處理。清代鄭扶羲的《天籟集》一集收錄兒歌48首，二集23首，是周作人在東京留學時買到的，他后來撰文評價：“集中所錄皆是江浙間通行童謠，什九與現今相同，可知是誠實的集錄，未經文人加點，故可貴也?！?60)周作人：《〈天籟集〉》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 8》，廣西師范大學出版社，2009年，第845-846頁。以“天籟”為題，編者的態(tài)度和傾向不言自明。時隔七年后，周作人又以《小孩的歌》為題再次撰文褒揚，他認為“兒童的詩，也即是詩的祖宗”，“從舊的那邊說，豈不是很有《國風》《樂府》，杜子美白樂天之風么？從新的那邊來看，新詩有沒有這樣的力量，也是值得我們考慮的”。(61)周作人：《小孩的歌》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 10》，廣西師范大學出版社，2009年，第125、127頁。評價不可謂不高。周作人寫童謠的文章另外還有《螺螄經》《呂坤的〈演小兒語〉》《讀〈各省童謠集〉》等。周作人認為：“歌謠的研究與神話傳說一樣有好幾方面。這都是有長遠的歷史而現在流傳于民間的，所以具有一種特異的性質，即是，他可以說是原始文學的遺跡，也是現代民眾文學的一部分；我們可以從那里去考查余留著的蠻風古俗，一面也可看出民間兒女的心情，家庭社會中種種情狀，作風俗調查的資料?！?62)周作人：《〈歌謠與婦女〉序》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 4》，廣西師范大學出版社，2009年，第330頁。他在為劉半農編譯的《海外民歌》作的序中表示：“我平常頗喜歡讀民歌。這是代表民族的心情的，有一種渾融清澈的地方?！?63)周作人：《〈海外民歌〉譯序》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 5》，廣西師范大學出版社，2009年，第97頁。

1918年，周作人在《北京大學日刊》發(fā)表《論歌謠事——致半農》，考證一首庚子歌謠，文末云：“考查此類歌謠變遷之跡，足為研究歷史上童謠起源者添一例證，甚可喜也。”(64)周作人：《庚子歌謠》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 2》，廣西師范大學出版社，2009年，第67頁。1919年，周作人為劉半農搜集的民歌《江陰船歌》寫序，題為《中國民歌的價值》，他在概論中國民歌類型、特質、題材和中心思想之后，指出：“我們所要的是‘民歌’，是民俗研究的資料，不是純粹的抒情或教訓詩，所以無論如何粗鄙，都要收集保存。半農這一卷的《江陰船歌》，分量雖少，卻是中國民歌的學術的采集上第一次的成績。我們欣幸他的成功，還要希望此后多有這種撰述發(fā)表，使我們能夠知道‘社會之柱’的民眾的心情，這益處是溥遍的，不限于研究室的一角的?！?65)周作人：《〈江陰船歌〉序》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 2》，廣西師范大學出版社，2009年，第173頁。這一認識在當時是超前與高遠的。

1918年2月，周作人與劉半農、沈尹默等一起征集歌謠，至1919年底，已征集1700余首。1920年，周作人與沈兼士、錢玄同等在北京大學發(fā)起歌謠研究會，征求會員，由他執(zhí)筆撰寫《北京大學歌謠征集處啟事》。周作人1922年發(fā)表的《歌謠》一文可看作一篇歌謠(民歌)研究論綱，他首先對“歌謠”作了界說，認為要從文藝和歷史兩個方面進行研究，“歷史的研究一方面，大抵是屬于民俗學的，便是從民歌里去考見國民的思想，風俗與迷信等”，并進一步將民歌按照體裁內容分為六個大類：情歌、生活歌、滑稽歌、敘事歌、儀式歌、兒歌，兒歌又分為事物歌和游戲歌。(66)周作人：《歌謠》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 2》，廣西師范大學出版社，2009年，第547-548頁。1922年，周作人和同仁創(chuàng)辦《歌謠》周刊，他在《〈歌謠〉發(fā)刊詞》中寫道：“歌謠是民俗學上的一種重要的資料，我們把他輯錄起來，以備專門的研究，這是第一個目的。因此我們希望投稿者不必自己先加甄別，盡量的錄寄，因為在學術上是無所謂卑猥或粗鄙的。從這學術的資料之中，再由文藝批評的眼光加以選擇，編成一部國民心聲的選集……這種工作不僅是表彰現在隱藏著的光輝，還在引起將來的民族的詩的發(fā)展：這是第二個目的?！?67)周作人：《〈歌謠〉發(fā)刊詞》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 2》，廣西師范大學出版社，2009年，第842頁。

周作人在民歌搜集方面考慮既全面又長遠，并透露出他開放、現代的歌謠觀，他次年在《猥褻的歌謠》一文中又專門闡述他對“卑猥”“粗鄙”“猥褻”一類歌謠的看法。1925年，他在《征求猥褻的歌謠啟》一文中再次發(fā)表新觀點：“我們相信這實在是后來優(yōu)美的情詩的根苗……從這些歌謠變?yōu)榍楦瑁偌蛹兓鵀槊廊讼悴莸奈脑~，這個痕跡大略還可以看出來。其次，我們想從這里窺測中國民眾的性的心理，看他們(也就是咱們)對于兩性關系有怎樣的意見與趣味。”(68)周作人：《征求猥褻的歌謠啟》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 4》，廣西師范大學出版社，2009年，第309頁。至1924年，歌謠研究會已搜集到八千多首各種歌謠，但限于經費和人力不足，無法進行研究；研究會還議定另行征集神話、傳說、童話等。(69)沈兼士、周作人、?；荩骸锻ㄓ崳号c劉半農》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 3》，廣西師范大學出版社，2009年，第380頁。北京大學歌謠研究會成員劉經庵采集、編輯的《歌謠與婦女》出版，周作人為之寫序時指出：“這是一部歌謠選集，但也是一部婦女生活詩史?！?70)周作人：《〈歌謠與婦女〉序》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 4》，廣西師范大學出版社，2009年，第331頁。他還為林培廬編的《潮州畬歌集》作序，為劉半農翻譯的《海外民歌》作序。顧頡剛、鐘敬文、常維鈞、白啟明等都各自完成了個人輯錄的地方歌謠集。1936年，歌謠研究會改稱“歌謠整理會”，編輯者改為北大女畢業(yè)生徐芳。(71)周作人：《一點回憶》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 13》，廣西師范大學出版社，2009年，第873頁。

20世紀30年代，朱瑞軒重刊明代馮夢龍編《山歌》，周作人題寫書名，并作長跋，他在跋中寫道：“《山歌》十卷中所收的全是民間俗歌，雖然長短略有不同，這在俗文學與民俗學的研究上是極有價值的。中國歌謠研究的歷史還不到二十年，搜集資料常有已經晚了之懼，前代不曾有一總集遺傳下來，甚是恨事，現在得到這部天崇時代的民歌集，真是望外之喜了?！?72)周作人：《墨憨齋編山歌跋(1934.11.24)》，周作人著，鐘叔河編訂：《知堂序跋(三)》，岳麓書社，2016年，第198-199頁。周作人《歌謠與名物》一文，起首引用日本人北原白秋著《日本童謠講話》中的一章，然后從《本草綱目》、揚子云的《方言》、小野蘭山著《本草綱目啟蒙》、川口孫治郎著《日本鳥類生態(tài)學資料》抄錄有關資料，考察一種叫“水胡盧”的鳥的名稱、特征、習性。他此文的主要觀點是：“輯錄歌謠似是容易事，其實有好些處要別的幫助，如方言調查、名物考證等皆是，蓋此數者本是民俗學范圍內的東西，相互的有不可分的關系者也?！?73)周作人：《歌謠與名物》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 7》，廣西師范大學出版社，2009年，第618頁。周作人有關歌謠的文章還有《河南民歌》《從猥褻的歌謠談起》等，茲不贅述。

周作人對另一民間文學形式——笑話也很關注。1924年，周作人寫了《徐文長的故事》一文，共8個小故事。他在《小引》中提道：“兒時聽鄉(xiāng)人講徐文長故事，覺得頗有趣味，久想記錄下來。”在文后“說明”中，他又道：“我的意思是在‘正經地’介紹老百姓的笑話，我不好替他們代為‘斧政’。他們的粗俗不雅至少還是壯健的，與早熟或老衰的那種病的佻蕩不同……這是我所以覺得還有價值的地方。”(74)周作人：《徐文長的故事》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 3》，廣西師范大學出版社，2009年，第440、445頁。雖說此文是“來料加工”，保留了原初的故事情節(jié)，但周作人以他獨具面目的語言、腔調、用詞敘述出來。1933年，周作人從《笑府》《笑倒》《笑得好》三部古代笑話集中取材，編輯出版了《苦茶庵笑話選》，他的序言《笑話論》是一篇關于笑話的論文，就中國笑話歷史演變、價值、內容等方面展開論述，是這一領域不可多得的研究成果，他指出：“與歌謠故事諺語相同，笑話是人民所感的表示，凡生活情形，風土習慣，性情好惡，皆自然流露，而尤為直截徹透，此正是民俗學中第三類的好資料也?！?75)周作人：《笑話論》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 6》，廣西師范大學出版社，2009年，第170頁。他還兩次著文評價明代趙南星的笑話集《笑贊》。周作人1956年編訂的《明清笑話四種》，1958年由人民文學出版社出版，除上文三種外還收入了《笑贊》。他的《引言》其實是一篇中國笑話史論，他認為先秦《孟子》《韓非子》、漢魏《百喻經》、《隋書·經籍志》、唐李商隱《雜纂》、宋王君玉《雜纂續(xù)》、蘇東坡《雜纂二續(xù)》，以及明清的三續(xù)、四續(xù)、新續(xù)和顧祿《廣雜纂》中有大量的笑話，可謂涉獵頗廣，用功甚深，獨具只眼。

早在1913年，周作人就發(fā)表《童話略論》，從童話起源、分類、解釋、變遷、應用、評騭等方面立論，他在結論部分指出：“治教育童話，一當證諸民俗學，否則不成為童話，二當證諸兒童學，否則不合于教育?！?76)周作人：《童話略論》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 1》，廣西師范大學出版社，2009年，第281頁。同年，作《童話研究》，收錄、注解紹興當地童話數則，他認為：“依人類學法研究童話，其用在探討民俗，闡章史事，而傳說本誼亦得發(fā)明，若更以文史家言治童話者，當于文章原起亦得會益?！?77)周作人：《童話研究》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 1》，廣西師范大學出版社，2009年，第262頁。他在文尾表達了收集國內童話的迫切心情。這兩篇論文是國內較早的童話研究論文，它們及數十年后周作人寫就的《童話的翻譯問題》一文都表達了一個意思：童話是民間傳說故事，不是通常所認為的兒童讀物，“童話”是外來的新名詞，是從日本傳入的，故有“那時日本只想利用于兒童教育，因此規(guī)定了這名稱與其性質，中國就因襲了”(78)周作人：《童話的翻譯問題》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 12》，廣西師范大學出版社，2009年，第37頁。之說。其實日本的“童話”和歐洲本源意義上的“童話”有所變異，周作人取原義。民國初年國內才有小本童話在上海出版。1914年，他作《古童話釋義》，針對有人認為中國沒有童話這種說法，他加以辯駁，認為中國古代雖然沒有童話之名，但有些篇目實則是童話，他引《支諾皋》中兩例、《玄中記》中一例，進行釋義、辨析。同年，他又在題為《童話釋義》的文章中，對他認為的中國古代童話《蛇郎》釋義、解讀。1958年，周作人又用白話改寫《蛇郎》發(fā)表在《新民晚報》上。他1917年發(fā)表的《一蕢軒雜錄》辟專節(jié)論童話。1922年，他以致趙景深公開信的形式在《晨報副刊》上連發(fā)3篇《童話的討論》，引起很大反響。

無論是兒歌、民歌、笑話、童話，還是民間戲曲、民間傳說等民間文學文類，周作人都立意從民俗學研究和民俗學史的視野加以考察，注重文獻資料的發(fā)掘整理，考察國民心理。

四

周作人走上民俗學、文化人類學、民間文藝研究的學術道路，是與他在日本留學時接觸到西方新知識新思想密不可分的。他1926年回憶：“我在東京的書店買到了‘銀叢書’(TheSilverLibrary)中的《習俗與神話》(CustomandMyth)《神話儀式與宗教》(Myth,RitualandReligion)等書，略知道人類學派的神話解釋，對于神話感得很深的趣味，二十年來沒有改變。”(79)周作人：《〈發(fā)須爪〉序》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 4》，廣西師范大學出版社，2009年，第813-814頁。他由閱讀英國人類學家安得路·朗(80)此處的“安得路·朗”與下文的“安度闌”“安特路朗”均為英國人類學家Andrew Lang的譯名，周作人未統(tǒng)一他的漢譯名。(Andrew Lang)的幾本關于神話的書開始，繼而對傳說、童話也十分注意，自然地又留意兒歌。安得路·朗編輯的10余冊童話和一種《兒歌之書》，他都設法買到。(81)周作人：《一點回憶》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 13》，廣西師范大學出版社，2009年，第868頁。他于1906年在上海買到英國人類學家泰勒的《人類學》譯本，對他影響最大的還是《金枝》作者、英國人類學家弗雷澤，還有威思忒瑪克教授(E.Westermarck)的兩冊《道德觀念起源發(fā)達史》(TheOriginandDevelopmentoftheMoralIdeas)也對他影響很深。

周作人對神話一直很鐘愛：“有一樣東西，我總是喜歡，沒有厭棄過，而且似乎足以統(tǒng)一我的凌亂的趣味的，那便是神話。我最初所譯的小說是哈葛德與安度闌合著的《紅星佚史》(TheWorld’sDesireby H.R.Haggard and Andrew Lang)，一半是受了林譯‘哈氏叢書’的影響，一半是闌氏著作的影響?！?82)周作人：《〈發(fā)須爪〉序》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 4》，廣西師范大學出版社，2009年，第813頁。《紅星佚史》是他1907年留學日本期間翻譯的，后交付商務印書館出版。周作人1922年發(fā)表《神話與傳說》一文主要介紹安特路朗的人類學思想，指出人類學關于一切神話的起源在于習俗的觀點已為現代民俗學家所采用，他從科學和文學兩方面闡述神話的價值，他強調，他所說的“神話”包括神話、傳說、故事、童話四個文類。1924年，他以“神話的趣味”為題在中國大學演講，演講記錄稿公開發(fā)表，內容和上文基本相同。周作人翻譯出版了勞斯(W.H.D.Rouse)的《希臘的神與英雄》(83)文化生活出版社1950年初版，作者錯印為“W.H.D.Ronse”,譯者署名“周遐壽”。天津人民出版社1958年版改題為《希臘神話故事》，譯者署名“周啟明”。，他一生寫了30篇左右與希臘神話有關的文章。《金枝上的葉子》是弗雷澤夫人所編的一本書，周作人在介紹該書的同題文章中先介紹了弗雷澤的《金枝》，然后介紹《金枝上的葉子》，最后選譯了其中較短的一篇。

周作人在《童話的翻譯問題》中認為：“童話正當的說是民間故事，一面是民俗學的資料，一面是民間文藝，可以稱為原始的小說，它的性質是兼有學術與文藝這兩重的?！?84)周作人：《童話的翻譯問題》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 12》，廣西師范大學出版社，2009年，第39頁。1909年，魯迅、周作人合譯的《域外小說集》在日本東京出版，其中收入了周作人執(zhí)筆翻譯的安徒生(他譯作“安兌爾然”)童話《皇帝之新衣》。1910年，周作人作《丹麥詩人安兌爾然傳》介紹安徒生行狀，當時中國鮮有知之者。1917年，周作人以文言寫作《外國之童話》介紹西方童話，言簡意賅。1918年，他著文評介安徒生的童話集《十之九》。1919年翻譯《賣火柴的女兒》，作譯記一篇。1936年，他以《安徒生的四篇童話》為題，再次著文推介。周作人對安徒生的譯介功不可沒。他還以《土之盤筵》為總題目翻譯外國童話10篇，為李小峰童話譯本《兩條腿》作序，介紹《阿麗思漫游奇境記》《王爾德童話》等。1916年，周作人在《一蕢軒雜錄》中專辟一節(jié)介紹英國俗歌。

周作人受日本民俗學家柳田國男影響很大，他在《我的雜學》中說：“柳田氏的學識與文章我很是欽佩，從他的許多著書里得到不少的利益與悅樂?！彼硎荆骸啊度毡局朗隆芬粫?，給我很多的益處，此外諸書亦均多可作參證?！?85)周作人：《鄉(xiāng)土研究與民藝》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 9》，廣西師范大學出版社，2009年，第222頁。他對柳田氏的《遠野物語》評價極高，認為是“獨一無二之作”，使他知曉“民俗學里的豐富的趣味”，故而他購買了柳田國男10種書，可見喜歡之至。(86)參見周作人：《〈遠野物語〉》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 5》，廣西師范大學出版社，2009年，第805-806頁。周作人主張：“要了解一國民的文化，特別是外國的……須得著眼于其情感生活，能夠了解幾分對于自然與人生態(tài)度，這才可以稍有所得……非從民俗學入手不可。……如以禮儀風俗為中心，求得其自然與人生觀，更進而了解其宗教情緒，那么這便有了六七分光，對于這國的事情可以有懂得的希望了?！?87)周作人：《緣日》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 8》，廣西師范大學出版社，2009年，第441頁。

周作人對日本民俗和民俗學研究很關注，寫了不少文章。1926年，他在《漢譯〈古事記·神代卷〉引言》提到《古事記》的上卷“講神代的部分，也可以說是日本史冊中所記述的最有系統(tǒng)的民族神話”，“我只想介紹日本古代神話給中國愛好神話的人，研究宗教史或民俗學的人看看罷了”。(88)周作人：《漢譯〈古事記·神代卷〉引言》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 4》，廣西師范大學出版社，2009年，第503、504頁。早在1916年，他在《一蕢軒雜錄》中用一節(jié)介紹日本的祭祖風俗歌謠“盆踴”，次年，另一節(jié)介紹描繪時代風俗的日本浮世繪畫風的創(chuàng)制、演變和工藝特點。他著文介紹《繪本隅田川兩岸一覽》，主要是因為該書“仔細描畫人間四時的行樂，所以亦可當作一種江戶年中行事繪卷看，當時風習躍然現于紙上”(89)周作人：《〈隅田川兩岸一覽〉》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 6》，廣西師范大學出版社，2009年，第834頁。。其文《兩國煙火》征引黃公度《日本國志》中的《禮俗志》、藤月岑《東都歲時記》、寺門靜軒《江戶繁昌記》、寺田寅彥《柿子的種子》、若月紫蘭《東京年中行事》等著作，介紹歷史悠久的兩國橋煙火盛況。其文《撒豆》話題是流傳日本數百年的立春前夜撒豆打鬼的習俗，繼而談到“追儺”，聯想到“儺”在中國古已有之，遂引《論語》《后漢書》《呂氏春秋》《南部新書》《東京夢華錄》等典籍說明先秦至唐宋時期“大儺”都在除夕，與日本殊異，這已涉足“比較民俗學”范疇了。其《鬼念佛》寫的是日本的鬼故事鬼觀念，并和中國的做了比較?！毒壢铡氛劦氖侨毡局T神佛誕日參拜儀式的風俗。其《日本之雛祭》介紹江戶時代初期形成，然后普及到民間的一種兒童成長儀式習俗。其《五月人形之說明》解釋端午節(jié)前后日本隨處可見的人形陳設，其寓意是為男兒祝福，兼具尚武之意?！墩劵焯谩肥顷P于日本洗澡的風俗。周作人還著文介紹日本早川孝太郎的《豬鹿貍》，將它與中國古籍《太平廣記》《幽明錄》《集異記》中記載的貍妖貍怪作比較。他以同名標題為文介紹佐佐木喜善的著作《聽耳草紙》。其《〈如夢記〉譯記》二至九是對所譯的《如夢記》一書第二章至第九章出現的日本民間風俗和傳說的解釋。《果子與茶食》《陸奧地方的粗點心》和譯文《普茶料理》三篇是關于日本的點心、吃食的?！督级肥墙榻B日本各種關于玩具的圖書。

他的《日本的落語》介紹日本的笑話，同時和我國古籍《東京夢華錄》《夢粱錄》《古杭夢游錄》《武林舊事記》《都城紀勝》中的有關記載相比較。二十八年后，他又寫了一篇《關于日本的落語》，表達的意思是，日本的落語是民間文學的一種，是描寫日本民間風俗的，搜集的有關材料不少，但寫好很難。他的《和尚與小僧》一文基本上是抄譯柳田國男的一篇文章，介紹日本一種民間故事類型和主題。譯文《兒歌里的螢火》，譯自日本北原白秋著《日本童謠講話》中的一章。1921年，他翻譯《日本俗歌五首》并作譯序發(fā)表；同年，他翻譯《日本俗歌六十首》并作譯序，先公開發(fā)表，后于1925年，收入其譯詩集《陀螺》。1958年，周作人發(fā)表了《日本民間故事》，選譯了4篇東瀛民間故事。1963年，他發(fā)表《反映日本民情的笑話》，選譯6則。同年，人民文學出版社出版周作人翻譯的《古事記》，他專門撰寫了《〈古事記〉引言》介紹日本這部重要古籍的編撰經過、主要內容(神話傳說)和藝術特色。他還著文介紹了日本烏有子的《艷歌選》。

另外，1914年，周作人寫有《斯拉夫民歌》《蘇格蘭民歌》等文。他為劉半農的女兒劉育厚翻譯的《朝鮮童話集》作序，翻譯《朝鮮傳說》，作《〈蒙古故事集〉序》。1952年，周作人翻譯《烏克蘭民間故事》《俄羅斯民間故事》，均為12篇，每篇有譯者按語，一般是一段，個別像一篇文章，他在前者序言中介紹烏克蘭地理、歷史、文化、宗教，指出烏克蘭是果戈里的故鄉(xiāng)，特別強調他的小說受到烏克蘭民間傳說故事的影響，后者也有序言。

五

綜上所述，周作人在民俗學和民間文學的考察、研究、寫作、譯介等方面均做出了驕人的成績。他在民俗學研究與書寫方面，既有洋洋灑灑的宏論，又有精微切實、論證嚴謹的考證，還有清新可誦的隨筆以及獨具一格的韻文。難能可貴的是，他的研究和寫作具有一種高遠的歷史意識、宏闊的世界視野和清明的比較眼光。他的《紹興兒歌集》含有童謠史綱架構，《〈明清笑話四種〉引言》《論笑話》是笑話簡史，《古童話釋義》《童話釋義》可看作中國童話史略。他研究竹枝詞史，其《兒童雜事詩》是這一文體傳統(tǒng)的自覺賡續(xù)。《送灶》《七夕》等文不啻為具體的民俗事象“小史”。他遍覽古籍，披沙揀金，集腋成裘，博聞強記，特別是征引大量清人筆記，如果不是他孜孜以求，將有關風俗記載的文字翻檢出來，公諸于眾，后人很難發(fā)現。雖然現代民俗學的理論和方法源自西方，周作人自涉足這一領域始直至晚年他都有一種闊大、平等的世界視野，他不僅譯介古希臘神話，對西方民俗學理論著作以及朝鮮、蒙古、俄羅斯、烏克蘭等國的民間故事傳說，也譯介甚勤。他在譯介、研究中不乏清晰明達的比較眼光，這尤其體現在他的中日民俗和民間文學的比較研究上。

周作人以現代思想者的眼光觀照民俗，其觀點往往能推陳出新，獨樹一幟，發(fā)人所未發(fā)。最突出的是他的民俗書寫中的人民性思想。周作人是新文化運動的主將，他的“人的文學”“平民的文學”的主張流布甚廣，深入人心，他從理論上論證的平民文學，當然包括民間文學，為新文學形成人民性特征邁出了關鍵一步，對20世紀中國文學批評中的人民方向論的形成具有積極作用?？梢哉f，“平民論”是“人民性”理論演進邏輯的一個不可或缺的鏈環(huán)，也體現、踐行于他的民間文學、民俗學的研究中。他對民間文學中的人情人性作了深入探究、對民俗中所表現的勞苦大眾生活的悲歡和情感心理的寄托體察入微。對于北京寒冷的夜晚街頭小販的叫賣聲，他言道：“在寒夜深更，常聞此種悲涼之聲，令人憮然，有百感交集之概。”(90)周作人：《一歲貨聲》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 6》，廣西師范大學出版社，2009年，第222頁。這體現出一位人道主義者的悲憫情懷。周作人認為民俗是“國民生活之史”(91)周作人：《風土志》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 9》，廣西師范大學出版社，2009年，第409頁。，是人民生活原初、本真、自然的記錄，反映了歷代人民生活的方方面面，而從民俗學著手考察能夠看出人民大眾對自然與人生的態(tài)度、情感心理以及民間信仰。周作人認為歌謠是“國民心聲”(92)周作人：《〈歌謠〉發(fā)刊詞》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 2》，廣西師范大學出版社，2009年，第842頁。，是“‘社會之柱’的民眾的心情”(93)周作人：《〈江陰船歌〉序》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 2》，廣西師范大學出版社，2009年，第173頁。的自然流露，從民俗學視域觀照民歌，能夠考察人民大眾的思想、風俗與情感，歌謠、故事、笑話等均是“人民所感的表示”(94)周作人：《笑話論——〈苦茶庵笑話選〉序》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 6》，廣西師范大學出版社，2009年，第170頁。。這樣的思想觀點是難能可貴的。無論是中國傳統(tǒng)士大夫還是現代知識分子往往是高高在上，對普通百姓的民俗、民歌采取俯視態(tài)度，不屑于關注它們，更談不上親自收集、整理與研究了，而周作人的平民思想和“勞工神圣”意識使他對普羅大眾抱有“同情之理解”，取平視態(tài)度。他的上述關于民俗的觀點透露出，民眾是社會生產生活的主體，民俗民歌是勞動人民充滿煙火氣、接地氣的生活百態(tài)的濃縮形式，它忠實地記錄社會生活習尚，表達人民真誠感情，表現人民大眾的愿望和精神訴求，具有鮮明的民族感情和民族特色。這是“五四”一代知識分子代表人物的現代民俗思想。

周作人還提出民俗文化的學術、教育與藝術三重功能。他1913年就認為研究童話(傳說故事)可以從人類學、民俗學或者說學術的、歷史的角度研究，探討其本源；第二種研究路徑是文學視域，他認為童話是“原人之文學”，有感而發(fā)，出乎自然，含有“藝文真諦”，足以“探文章之源”。正如民歌是詩之本源，而童話是“小說之胚胎”。(95)周作人：《童話研究》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 1》，廣西師范大學出版社，2009年，第262-263頁。周作人非?？粗赝挼慕逃δ?，他從三個方面闡述其理由：一是童話和兒童心理感情趣味相近，兒童喜歡聽讀，“順應自然，助長發(fā)達，使各期之兒童得保其自然之本相，按程而進，正蒙養(yǎng)之最要義也”；二是“小兒最富空想，童話內容正與相合，用以長養(yǎng)其想像，使即于繁富，感受之力亦漸敏疾，為后日問學之基”；三是“童話敘社會生活，大致略具，而悉化為單純，兒童聞之，能了知人事大概，為將來入世之資”。(96)周作人：《童話略論》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 1》，廣西師范大學出版社，2009年，第279頁。但周作人不強調道德說教，主張“意會”。他標舉藝術上適用于教育的優(yōu)秀童話的特征是：“優(yōu)美”“新奇”“單純”“勻齊”。(97)周作人：《童話略論》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 1》，廣西師范大學出版社，2009年，第280頁。周作人在1914年的《兒歌之研究》中也從民俗學、文藝、教育三個層面論述其功能，重點落腳在教育方面，這是其啟蒙思想使然，他是個兒童本位主義者，兒童是民族的未來，他希望兒童在心智方面能健康、自然地成長、成熟。對于兒歌、民歌，周作人指出其民俗學價值在于“是民族心理的表現，含蓄著許多古代制度儀式的遺跡”(98)周作人：《讀〈童謠大觀〉》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 3》，廣西師范大學出版社，2009年，第95頁。，可作為考證的資料；而其文藝功能，可考察詩的變遷或作為新詩創(chuàng)作的參考。周作人在民國初年以及民俗學開創(chuàng)期提出的民俗文化的民俗、文學、教育三重功能具有重要意義，這也是民俗研究的三個路徑、三個走向，周作人的現代民俗觀是其啟蒙思想的一個重要組成部分，在新文化運動的開啟民智方面發(fā)揮了積極作用，1920年代起，民俗學界的童謠、歌謠、童話研究也是大致按照他指出的研究路徑開展的，因此具有較高的歷史意義。而周作人的民俗文化三重價值的觀點置于一百多年后的今天來看，依然不失其現實意義。

周作人還在民俗學研究組織工作和培養(yǎng)學術隊伍方面做出了較大的貢獻。他1920年任新成立的北大歌謠研究會主任，是1922年創(chuàng)辦的《歌謠》周刊主編之一。一份珍貴的史料——1924年1月31日“國立北京大學研究所國學門歌謠研究會常會并歡迎新會員會紀事”(99)周作人：《歌謠研究會上的發(fā)言》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 3》，廣西師范大學出版社，2009年，第363-369頁?！鎸嵾€原了中國第一代民俗學家們開會研討的熱烈情形。周作人作為會議主席主持會議并作主要發(fā)言，錢玄同、林語堂、沈兼士、常惠等出席，新吸納會員二三十位，其中有后來成為知名民俗學家的容希白、容肇祖、劉經庵等，可見周作人等很重視民俗學學術隊伍的培養(yǎng)。周作人在會上介紹了已印行的《歌謠》周刊十八期。會議有兩個主要議題，一是與國學門方言調查會合作，解決收集各地歌謠的注音、音標難題；二是商議擴大歌謠收集范圍，收集神話故事、傳說及童話，考慮將歌謠會改成“民俗學會”。周作人認為：“現在一時，民俗學學者國內尚屬缺乏，很該合方言、風俗、歌謠、故事、神話……各種，成為一個大學?！?100)周作人：《歌謠研究會上的發(fā)言》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 3》，廣西師范大學出版社，2009年，第368頁。從1920年代至1930年代，周作人為劉半農父女、江紹原、林培廬、婁子匡、李小峰、劉經庵、柏烈偉、翟顯亭、張次溪等人有關民俗學、民間文學的著作寫序，1951年再為張次溪所著《天橋志》作序，儼然民俗學界“盟主”。除劉半農和他是同儕外，其余基本是他的學生、晚輩，他獎掖后學，提攜后浪，精神可嘉。

周作人自清末留學日本，1907年翻譯民俗學著作，到民國初年在家鄉(xiāng)紹興收集兒歌，做民俗調查，篳路藍縷，“但開風氣”，是中國現代民俗學的重要開拓者和奠基者，“1913年是他首先從日本引進了‘民俗學’這一名詞”(101)王文寶：《中國民俗學史》，巴蜀書社，1995年，第314頁。。周作人以主要組織者、身體力行者、積極倡導者的身份對中國現代民俗學的發(fā)展脈絡有以下觀察：“五四以后，風俗研究與方言調查的運動連帶而起，可是沒有底力，只算起了一個頭，雖然有了做起講之意，也總是很好的，后人就可以來接續(xù)下去了。”(102)周作人：《風俗的記錄》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 10》，廣西師范大學出版社，2009年，第333頁。1933年，周作人總結了民俗學研究的成績：“中國民俗學的運動漸漸發(fā)達，特別在廣東浙江兩省，因了鐘敬文、婁子匡、林培廬諸同志的努力，有好些研究機關與刊物，這是很可樂觀的事。研究的初步重在搜集資料，中國地大物博，這種工作也就頗煩重，不是現今少數同志所能辦好，在這樣困難之下卻總能有那些成績，風俗和歌謠故事方面有了不少記錄，不能不說是很好的成績了?！钡瑫r敏銳地意識到民俗學研究的問題和不足：“資料搜集固然多多益善，而搜集的得法不得法也是一個重要問題，其中最要注意的是其記錄的方法……歌謠故事之為民間文學須以保有原來的色相為條件，所以記錄故事也當同歌謠一樣，最好是照原樣逐字抄錄，如不可能則用翻譯法以國語述之，再其次則節(jié)錄梗概，也只可節(jié)而不可改，末后二法已是搜集故事者的特許自由，為搜集歌謠者所不能援引者也。大凡愈用科學的記錄方法，愈能保存故事的民間文學與民俗學資料之價值?！?103)周作人：《〈潮州七賢故事集〉序》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 6》，廣西師范大學出版社，2009年，第139頁。他在同年底的另一篇文章中又一次表達了民俗學研究科學方法的重要性：“近年來中國研究民俗的風氣漸漸發(fā)達，特別是在南方一帶，搜集歌謠故事紀錄風俗的書出來的很不少了，可是在方法上大抵還缺少講究?！彼鎽苊狻笆Я丝茖W的精嚴，又未能達到文藝的獨創(chuàng)”的危險。(104)周作人：《聽耳草紙》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 6》，廣西師范大學出版社，2009年，第210頁。

1930年代，周作人對收集、整理歌謠的看法同樣發(fā)生變化，他反思20世紀20年代同仁們熱心整理歌謠，“特別感著一種浪漫的珍重”，是“浪漫主義的發(fā)揮”，認為“大家當時大為民眾民族等觀念所陶醉，故對于這一面的東西以感情作用而竭力表揚，或因反抗舊說而反撥地發(fā)揮，一切估價就自然難免有些過當，不過這在過程上恐怕也是不得已的事，或者可以說是當然的初步，到了現在卻似乎應該更進一步，多少加重一點客觀的態(tài)度，冷靜地來探討或賞玩這些事情了”。(105)周作人：《重刊〈霓裳續(xù)譜〉序》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集 5》，廣西師范大學出版社，2009年，第699、703頁。1920年代是歌謠收集、整理研究的開創(chuàng)期，也即他所謂的“初步”階段，大家熱情高漲，為引起廣泛注意，不妨“熱鬧”“浪漫”，動作頻頻。1930年代是發(fā)展階段，可謂“下沉期”，需要客觀的態(tài)度，冷靜的探討，扎實的成果。周作人的當事人、圈內人身份決定了他以上觀察是清晰、客觀、切實的，集中到一起看，就是一部簡要的中國現代民俗學學術史，而周作人在相關學術史上的地位無疑是很高的。王文寶在《中國民俗學史》中“重要的民俗學家”一節(jié)，以生年先后為序將周作人排在第一位，并作出公允評價，認為周作人“是我國新文化運動的創(chuàng)始者之一，重視和提倡民間文化，提出了‘平民文學’的口號，對我國民間文學、民俗學的發(fā)展有較大的影響”(106)王文寶：《中國民俗學史》，巴蜀書社，1995年，第314頁。。但因全書體例和篇幅限制，他對周作人的評價稍欠詳盡。

從本文以上論述可以看出，從20世紀初到20世紀60年代這半個多世紀里，周作人對民俗學、民間文學的研究和寫作幾乎貫穿其一生的筆耕時期，影響者眾，對中國現代民俗學的創(chuàng)建和發(fā)展可謂貢獻重大。