趙世瑜

由山西省圖書館藏、三晉出版社影印出版的稿本《退想齋日記》終于要問世了，盡管近年來同類個人性、地方性的文獻(如《徐兆瑋日記》《杜鳳治日記》等)已不斷被整理出版，但對學術界來說，這仍是一件具有重要意義的事情。自從已故山西大學喬志強教授發(fā)現了這份稿本并標注出版了其中部分內容至今，已經過去了30多年。(1)參見劉大鵬遺著，喬志強標注：《退想齋日記》，山西人民出版社，1990年。其間，不少學者利用這份珍貴材料進行了不少研究(2)可參見馬恒：《山西鄉(xiāng)紳劉大鵬研究綜述》，《黑河學刊》2013年第1期；賴媚苑：《〈退想齋日記〉研究綜述》，《山西廣播電視大學學報》2015年第3期。雖然兩文的介紹較為簡略，也不可能包括近幾年的新成果，但畢竟提到了一些主要的研究，可以讓我在這里毋庸贅述。，但對更多讀者和研究者來說，仍只能“竹筒窺豹”，雖可見一斑，卻終歸不能得見全貌。如今，在山西省圖書館和三晉出版社的共同努力下，《退想齋日記》現存全部稿本影印出版，的確應該為之鼓掌喝彩。

一、稿本《退想齋日記》的原狀

《退想齋日記》的作者劉大鵬之生平，已為研究者所熟知。他字友風，號臥虎山人、夢醒子，山西省太原縣(今太原市晉源區(qū))赤橋村人，生于1857年，卒于1942年。他于1878年考取秀才，1881年進太原縣桐封書院，次年又到省城太原的崇修書院讀書，1894年中舉人，于1895、1898、1903年三次參加會試，均未中試，隨后即歸鄉(xiāng)里。從大歷史來看，在他中鄉(xiāng)試之年，中日甲午戰(zhàn)爭爆發(fā)；入京參加會試時，親歷了“公車上書”；歸鄉(xiāng)后則經歷了義和團運動、清朝覆滅和民國肇建，最終死于抗日戰(zhàn)爭的后期，假如我們承認這些重大事件是影響廣泛的“全國性”事件的話，那劉大鵬無疑是中國近代歷次重大變革的見證者。

關于《退想齋日記》被“發(fā)現”的詳細經過，行龍教授已述之甚詳。(3)參見行龍：《懷才不遇：內地鄉(xiāng)紳劉大鵬的生活軌跡》，《走向田野與社會》，生活·讀書·新知三聯書店，2007年，第327-331頁。據行文，除喬志強教授于1980年代前從私人手中暫借抄錄外，后主要由喬先生當時的學生行龍、徐永志、崔樹民、王先明等在山西省圖書館抄錄，大體上抄錄了80萬字左右。由是可知，包括《退想齋日記》在內的劉大鵬的諸多作品，多是在20世紀80年代前后入藏山西省圖書館的，亦可知1990年出版的《退想齋日記》是經過喬先生篩選，從80萬字中選出50萬字出版的。

據說《退想齋日記》凡“二百冊”，但目前山西省圖書館所藏稿本為43冊，從冊數看相差甚遠。根據圖書館工作人員的說法，“原書有些殘破，遺失小部分”(4)鄭梅玲：《讀館藏〈退想齋日記〉》，《晉圖學刊》2005年第1期。，不知是入藏之前即已遺失還是其他情況，如以“二百冊”與43冊之差來看，似乎不止“遺失小部分”，但據稿本修復人員的記錄，“40多冊全部為沒有裝訂的散頁”，如果是這樣，似乎說明在何為一冊的問題上認識并不一致。修復人員又提到他們采用“接書腦”法以“保持原裝訂形式”(5)邢雅梅：《因材施“修”完美再現——〈退想齋日記〉修復特點》，《中國中醫(yī)藥圖書情報雜志》2018年第3期。，結合前面表述的“40多冊……散頁”和劉大鵬自己的“二百冊”說法，說明原來應該是分冊裝訂的，只不過后來逐漸散掉了。

現存稿本43冊與所謂“二百冊”的說法之間的差距由何而來？我因未見原書，不能遽做判斷，也許上世紀80年代的抄錄者如行龍教授等，以及圖書館的保管和修復人員能給出答案。根據現存稿本最早的一冊，封皮上署“光緒十七年十二月初一日訂”，然后從當日起記，記了十二月初一日和初二日之后，接下來就順序接到光緒十八年(1892)正月廿七日，再下條即為初四日，再下條則為十五日。根據后文的“三月三日”條，可知正月廿七日條與初四日條之間定有缺頁，否則不會出現缺署“二月”的情況。又本冊記至光緒十八年(1892)末，且尾頁復有署“光緒十七年十二月初一日訂”的字樣，說明劉大鵬最初可能是打算以一年為一冊裝訂的。

會不會光緒十七年(1891)十二月并非劉大鵬記日記的開始？也就是說，此前還會有許多冊日記已經遺失了？這一年劉大鵬34歲，假如他從這年末開始記日記的話，到底是出于何種考慮？或者，如果這的確是劉大鵬記日記的開始，后面的許多年份有無可能并非都是按年裝訂為一冊？我后面還要說明，至少第一種假設不太可能成立。

根據修復人員的介紹，原稿本書頁大小不一，最大的書頁約23cm×15cm，最小的書頁約8cm×5cm，也就是說，最大者與最小者之間尺寸相差一倍多。其原因在于，現存稿本的80%所用紙張，都是用各類紙片拼接而成的，比如舊日歷、舊賬簿、舊報紙、收據、廣告、歌譜、算數本、傳單等等，經過裁切后粘接而成。這樣的話，該稿本應該呈現出各冊大小不同的形態(tài)，似乎與邢雅梅前揭文圖6中顯示的“直觀信息狀態(tài)”不符。如果各種紙片被粘連拼接成相似或一樣大小，也就可以裝訂成大小相等或相似的冊；但如果各冊尺寸大小不等，較小尺寸書頁訂成書冊不可能很厚，也就不可能一年一冊。這一點，上述文字介紹沒有交代得很清楚。

因此，200冊與43冊之差的原因，除了全年完整缺失光緒二十五年(1899)、二十六年(1900)、民國元年(1912)、九年(1920)、十三年(1924)、二十四年(1935)的日記外，應該就是每年不止一冊的緣故。所幸自民國之后的日記各冊，起始都注明日記冊數，如民國二年(1913)正月處注明“《退想齋日記》第八十五冊”，民國三年(1914)正月處注為“第八十九冊”，民國四年(1915)正月處注為“第九十三冊”，說明全年的日記分為四冊。由于全部日記共涉51年，而第一年即光緒十七年(1891)的日記僅有十二月初的兩天，故大體可算50年時間，由此，我們便清楚了“二百冊”的說法是怎么來的。我們也因此明白了，劉大鵬最初可能有一年一冊的想法，后來很快改為一年四冊，以一季為一冊，按元、亨、利、貞排列(《周易》乾卦這四個卦辭常被用來表示四季)。后來裝訂散掉，被收藏單位按年統(tǒng)計為一冊，除去遺失的6年日記，就被視為是43冊。

由于劉大鵬開始寫日記之后，有時在家中居住，有時在書院中學習，有時在教館的東家中住，因此日記、紙筆需要隨身攜帶。光緒十九年(1893)四月初八日他去東莊趕會，買完東西后把包袱遺落在那里，“包中無他物，只是余之日記一冊，筆一支，所作時文數首，母親所賜丸藥二兩”(6)有關劉大鵬生活記錄的引文皆見稿本《退想齋日記》該年月日條，以下所引未特別注出出處者均如此，不贅注。。這說明他是先用白紙裝訂成日記本，而不是寫在散頁上最后才裝訂成冊的。至此我們可以初步認定，所謂43冊應該并不是“原裝訂形式”。

劉大鵬家鄉(xiāng)赤橋村是晉祠水利系統(tǒng)的“總河三村”之一，在清代，造紙成為本村的主要生業(yè)。(7)參見趙世瑜：《赤橋村與明清晉祠在鄉(xiāng)村網絡中的角色》，《在空間中理解時間——從區(qū)域社會史到歷史人類學》，北京大學出版社，2017年，第303-320頁。不過赤橋、紙房生產的紙是十分粗糙、廉價的草紙，根本不能拿來書寫，我們所見鄉(xiāng)村中的賬簿、契約等等都沒有用草紙的，對于以著書立說為己任的劉大鵬來說，所需紙張也是大量的，成本也是難以承受的，因此不能不“廢物利用”。甚至，據沈艾娣說，在1925年，劉大鵬記日記所用紙張就已是草紙了。(8)參見[英]沈艾娣：《夢醒子：一位華北鄉(xiāng)居者的人生(1857-1942)》，趙妍杰譯，北京大學出版社，2013年，第13頁。當然，這也說明赤橋的草紙為劉大鵬的寫作提供了最基本的條件。

我讀了關于劉大鵬的大部分研究，對劉大鵬的日常收入和生活水平有所涉及的，只有行龍的論文。據此，劉大鵬的父親在太谷有家木店，至1926年仍存在；土地約10畝，其收獲可保障全家數月之食(光緒十九年四月二十五日記：“家有薄田十余畝，茅屋四五間?！?；他自己還有做塾師的束脩，其間每年有白銀100兩；1914年起又與人合伙經營煤窯，“稍有盈余”。這些收入在其后半生用以養(yǎng)活全家16口老小。(9)參見行龍：《懷才不遇：內地鄉(xiāng)紳劉大鵬的生活軌跡》，《走向田野與社會》，生活·讀書·新知三聯書店，2007年，第327-331頁。從上述情況看，劉大鵬一家生活雖不至拮據，但他也算不得富家翁。其實，我們還可以對劉大鵬日常收入和支出的情況做出更為細致的梳理，比如，光緒十九年(1893)七月初四日，“余去晉祠游，見一雜貨壇上售一部《三國志》，愛不釋手，遂用三百廿錢買之”；光緒三十三年(1907)二月初三日，晉祠文昌廟的組織文昌會請劉大鵬入會，劉大鵬“帶入社錢五百文”。按光緒二十一年(1895)七月二十日，“一老丈……為鴉片煙束縛，每日必須吸六文錢的煙，不吸則不能吃飯”，可知這五百文可供該人抽兩三個月的鴉片煙。他也曾在日記中記載光緒三、四年(1877、1878)大災，糧價大漲，白面每斤一百文，酒每斤二百文；光緒十八年(1892)春，雨少糧貴，白面每斤六十文，說明正常年景白面應在每斤五十文以下，足證三百二十文或五百文并不是一筆小錢。應該說，在清末，劉大鵬一家是衣食無憂的。從日記看，一直到他的晚年，各處請他去吃席的記錄極其多見。

劉大鵬曾于光緒二十一年(1895)八月初二日記：“余之父母二大人年都老大，依然經家政，勞瘁備嘗，供給子孫讀書不惜貲財，而諸事卻儉?！币苍S這樣一種勤儉家風對他影響很大，使他在許多事情上能省即省。由于劉大鵬著述頗豐，我們不知道他撰寫《晉祠志》等書所用是何種紙張，即是否在撰寫不同類型文字時使用不同紙張；也不知道《退想齋日記》各冊用紙有沒有不同時期的差別，與家計狀況的好壞變化有無關系，但他在日記用紙上頗為儉省是肯定的。

二、《退想齋日記》是怎樣一部日記

假如光緒十七年(1891)十二月初一日的確是劉大鵬開始寫日記的時間，那么為什么他會有此一舉？在光緒十八年(1892)日記最后一冊(應為原稿本第4冊)的末頁，劉大鵬寫下如下一段話：

閱武穆諸論及詩數首，似當另立一本，以為文集稿。蓋日記與文集體例不同，日記昉之《春秋》，所謂記事之史也；文稿昉之《尚書》，可謂記言之史也。特以士庶不敢僭王公，故不能直曰史傳，而別其名曰日記耳。然所謂以歲系月、以月系日之實，自不可沒也。間有涉于考據、議論如語錄體，可耳。若成篇文字，似當更抄一本，以為文稿，庶體例不淆。嘗閱陸清獻公日記及蔣湘南西征述，皆如此。所見如此，敢以質之高明。

這段文字寫于這一年的記事之后，似乎別有深意。因為光緒十七年(1891)只有十二月初一和初二兩日的日記，所以光緒十八年(1892)可以視為他撰寫日記的第一年。經過一年的記述，對于日記應該包括哪些內容，劉大鵬開始將其置于一個文獻學或文體學的框架內加以思考，而不想將其視為簡單的流水賬式記錄。這篇討論體例的文字被置于本冊之末，也可證明劉大鵬確是從光緒十七、十八年(1891、1892)之交開始記日記的。

按劉大鵬的說法，日記是普通人的史書，就是類似《春秋》那樣的編年史，以記事為主，間有零散考據和議論，但不能有成篇的文章，后者則應編為文集。我們會看到，這部日記在記事之外，還有大量詩文、楹聯，像筆記一樣另立小標題。這也告訴我們，當私人日記成為史家手中的史料的時候，它就可能是一部大事記，而它作為日記作者本人的某種特殊文類的作品時，它就不止是一部大事記，甚至主要不是一部大事記。研究者受此引導，討論的主題無論大事小情，大多都會集中于“事”。

《退想齋日記》并不是完全不打算給別人讀的私密記錄。光緒二十年(1894)八月二十四日，劉大鵬在日記中抄錄了友人杜壽山為他所寫的日記序，其中說到：“余嘗觀其日記一冊……待日記功成，亟為付梓，以公同好，固引領而厚望焉?！笨梢娛考澴珜懭沼洸⒓右杂⌒校钱敃r士林的風氣。所以，劉大鵬在寫日記伊始，便已有付梓的考慮。比如，他記載光緒二十年(1894)正月初四日來客拜年，“鄰里：王向春父子二人、馬驥；友誼：胡瀛先生，字海峰，晉祠人；友誼：武九如，字天授，北大寺村人；戚誼：張結鎖，晉祠人；德益源，晉祠鎮(zhèn)干菜鋪”。如果是純粹的私人記錄，一般不會注明鄰居、親戚、好友這些身份，列名即可，因為看到名字，自己就會想起他們是誰，只有怕他人不知道才會專門注明。對《退想齋日記》這一性質的認識，也就是說，要特別關注劉大鵬想讓讀者知道什么，有助于我們對這份資料的正確使用。

假如光緒十七年(1891)十二月初一日和初二日的日記是劉大鵬最早的兩篇，他在這兩天記錄了什么事呢？初一日，他寫下了《五戒》《七懲》《十求》《八本》四篇對自己的道德要求，如《五戒》：

戒多事，多事則致侮。戒多言，多言則招尤。戒多動，多動則得咎。戒多欲，多欲則紛心。戒多費，多費則受困。

初二日，他寫下兩段話，第一段是對程顥“天地之間，只有一個感與應而已，更有甚事”的體會，第二段是對儒家性善論的體會。前者落到“以善感則善應之，以惡感則惡應之”；后者落到“凡人之情，趨于惡則易，趨于善則難，人茍以善自治，雖至惡之人亦可移之”。余下更無一字。從此直至光緒十八年(1892)四月二十日，全部日記內容都是讀書體會。對此，關注重大事件的研究者多會置之不理，而這恰恰可以被視為劉大鵬開始撰寫日記的動機。

在我看來，人類學者楊清媚的解讀頗有獨到之見，她說：

叔孫豹講人有立德、立功、立言三不朽，劉大鵬所寄托的“德”，在他后來的人生實踐中，似乎只有以言立德最為成功。

在某種意義上，前述行龍、羅志田和沈艾娣不算徹底誤解，《退想齋日記》充滿了劉大鵬對自己的道德塑造?？傮w上，《日記》的內容包含三個方面：政治經濟、道德教化和史學，這三個方面內容交替出現。(10)楊清媚：《文字與心史——解讀鄉(xiāng)紳劉大鵬及其〈退想齋日記〉》，王志毅主編：《啟真1》，浙江大學出版社，2012年，第81-103頁。

劉大鵬于34歲時開始撰寫日記，此時他尚在刻苦攻讀，準備鄉(xiāng)試，三年后考中舉人。他考中舉人之時正值甲午之年，時局動蕩，但也是他“春風得意馬蹄疾”的人生階段，人們所關注的也大多是他此后的所見所聞，而此前的兩三年，也即開始寫日記的兩三年，應是我們理解他撰寫日記動機的關鍵時期。

雖然寫下讀書筆記是備考時的常見做法，即便是大量有關時政的文字也與會試內容有關，但劉大鵬顯然更注重倫理道德上的立場。光緒十八年(1892)正月廿七日是他的第三篇日記，全部文字是這樣的：

雍正三年，沈端恪公近思，字位山，號闇齋，疏言：浙省遠處海濱，奢靡澆薄，以詭詐為能，以忠厚為拙，以勢力為重，以廉恥為輕；以逢迎奔競為有才，以安分守己為無用，以請托徇私為多情，以孤介剛方為刻薄，以健訟打降為豪杰，以捏詞造謗為智謀，風俗人心，頹壞已極。

沈近思是康雍之際的理學官僚，浙江錢塘人。雍正時同鄉(xiāng)汪景祺因黨附年羹堯，其《西征隨筆》和《歷代年號論》中有悖逆之語被梟首，海寧人查嗣庭則因黨附隆科多，在江西鄉(xiāng)試中出題訕謗，被戮尸梟首，并牽連所有浙江士人，暫停浙江士人的鄉(xiāng)試、會試。雍正四年十二月“十六日，吏部侍郎沈近思條奏整飭浙江風俗事宜。奉上諭：據沈近思奏稱，浙江一省逆種雙生，越水為之增羞，吳山盡皆蒙恥等語，朕謂浙省有沈近思一人，不為習俗所染，可稱上智不移，實足盡洗越水吳山之羞恥矣”(11)《雍正上諭內閣》卷五十一，清文淵閣四庫全書本。。同治十二(1873)年浙江書局刊刻《沈端恪公遺書》，或許與曾國藩倡導理學復興有關，也使劉大鵬可以讀到沈氏的作品。

他對沈近思當年對世風的批評顯然是認同的，但他除了加強自身的道德修養(yǎng)，如為自己規(guī)定了“五戒”“七懲”等等之外，對于改變這種世風又無能為力，因此只好堅信善惡有報，只能從道德的自我完善做起，即他所說的“以善自治”。其具體的修身之法，應該是遵循了曾國藩的“課程”。在其第6篇日記(光緒十八年二月十六日)中就提到“曾文正公云：一生之成敗，關乎師友之賢否”；三月十二日又提到“曾文正公云：凡人不敢妄議論”等等；十四日抄錄《曾文正公課程》，其中就有“寫日記”一條：“須端楷，凡日間過惡，身過、心過、口過，皆記出，終身不間斷?！惫饩w十九年(1893)二月初一日，劉大鵬接到榆次的朋友趙壽天的來信，信中“另紙抄曾文正公日記數條，示余為日記之式，開列于后”。顯然，遵循曾國藩的指導是《退想齋日記》形成的直接動因，而太平天國運動前后的社會情態(tài)與曾國藩對理學的倡導是其大背景。(12)曾國藩的“課程表”有不同的版本，有的版本就沒有“寫日記”一條?！秶乒瘦嬕肪矶挠洠骸皣瓰榍滟E時為日課，十有三，曰主敬，曰敬坐，曰蚤起，曰讀書不二，曰讀史，曰寫日記……。”見林熙春：《國朝掌故輯要》卷二十四“同治十一年二月條”，光緒二十八年鴻文閣刻本。

以日記的形式記述每日過錯以加強自身道德修養(yǎng)，與更早出現的功過格存在密切聯系，這使日記體這種文類之下包含了本質上不同的文本。有些研究者認為現存最早的日記是唐代李翱的《來南錄》，較早的還有北宋歐陽修的《于役志》、南宋范成大的《驂鸞錄》等書，但這些均屬行記或游記。即便是宋代《澗泉日記》、明代《水東日記》這樣的筆記，也與曾國藩倡導的這種以修身為目的的日記全然不同。

事實上，在30年前出版的《功過格》一書中，作者包筠雅已將功過格這種善書稱為“道德日記”(13)[美]包筠雅：《功過格：明清社會的道德秩序》，杜正貞、張林譯，浙江人民出版社，1999年。英文原著出版于1991年。我在組織該套叢書時所寫的“總序”中，恰好提到了劉大鵬的這部日記和沈艾娣的研究，不過當時并未意識到這兩者之間的聯系。。其影響甚遠，直至今日我們的紀律處分，還有“記過一次”“記大過一次”這樣的說法，只是我們大多意識不到這便是功過格傳統(tǒng)的遺存。包筠雅指出，雖然很早就出現了行善積功的體系，但真正流行開來的文本是12世紀的《太上感應篇》和稍晚出現的姊妹篇《太微仙君功過格》，直至晚明的袁黃，才在江南地區(qū)普遍流行開來。經過袁黃和云谷的努力，功過格日益淡化了它的佛教、道教淵源，更多地從儒家學說中獲取合法性，以爭取更多的士大夫接受者。更為重要的是，包筠雅認為，功過格這種善書是為因應社會動蕩不安的時代而出現和傳播的，比如宋金之交、明清之際。無論曾國藩還是劉大鵬，恰恰也都生活在社會動蕩不安的時代。

《退想齋日記》并非功過格那樣的善書，但也帶有“道德日記”的色彩。劉大鵬曾在光緒二十年(1894)二月十三日的日記中說：

余自來好說善惡果報，凡與鄉(xiāng)人言，往往引《周易》“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”，及《尚書》“作善降之百祥，作不善降之百殃”……又嘗稱，《太上感應篇》開首所言“禍福無門，惟人自招；善惡之報，如影隨形”四句及收尾所言吉人語……嘗以告人。

這顯然說明他對功過格的傳統(tǒng)是非常熟悉的。他記述說，有人質疑說，古代圣賢是言理不言數，言善惡不言果報，你這不像是讀圣賢書的人啊！他辯稱，“圣賢何嘗不言乎？但其言最渾涵，不若后人之顯露耳”。不過，他也坦承，“且余此言是與鄉(xiāng)間未嘗讀書的人及農商賈言之，若在大雅有道之前，則不敢言矣”。這說明，劉大鵬雖是儒生，但也深深浸染于儒釋道雜糅的民間文化傳統(tǒng)之中，就好像他一方面承認儒家的“性善論”，另一方面又在日記中說“天下之人，無不欲占便宜”，于是在理學的道德追求與應對生活困境之間，體現出明顯的雙重立場。

楊清媚稱，《退想齋日記》其實是劉大鵬多部作品的縮影，這也可與上述討論結合來看，以使我們更全面地認識這究竟是怎樣一部日記。她說，劉大鵬的《晉祠志》等作品的內容，往往是他在日記中所描述過的，哪怕只是只言片語。因此這部日記可能是“作為一種備忘和索引，同時也是作為一種使自己保持道德化的方式”(14)楊清媚：《文字與心史——解讀鄉(xiāng)紳劉大鵬及其〈退想齋日記〉》，王志毅主編：《啟真1》，浙江大學出版社，2012年，第92頁。。后者在前面已得到討論，前者卻的確不只是可能，比如他將日記中對夢境的記述和反思，先后寫入了后來成文的《夢醒子傳》。

光緒二十年(1894)二月十一日，劉大鵬在日記中寫下了“退想齋課程”，與寫日記之初抄錄的《曾文正公課程》相比，有了自己的調整。其每日要做的功課包括：早起、洗心、養(yǎng)氣、課徒背書、為弟子講解、寫日記、省過、讀經、讀史、閱先儒理學諸書、讀時藝、保身、慎言、求新得、惜福、持敬、惜光陰、不管閑事、戒惱怒，共十九條。其中“寫日記”一條的說明是：“端楷、不拘時刻，凡有感觸即記，誓終身不間斷”，所記內容已不限于曾國藩所說的“記過”，而成為一部道德日記加鄉(xiāng)土筆記，后者可能是為前者服務的，也可能不是；其“道德化”追求也并不限于理學規(guī)訓，而可以被置于劉大鵬個人的生活哲學的框架中去認識。

當然，正如下文還要指出的，在劉大鵬自己看來，其“以言立德”的努力并不算成功，而且在他的晚年，由于對自己一事無成的沮喪，導致日記的內容也發(fā)生了很大變化，直接的史學內容大部消失，道德教化的努力也逐漸淡化，只有生活世界中的“政治經濟”內容日益豐富，這是我通讀了稿本《退想齋日記》之后的初步印象。

三、《退想齋日記》中的夢境

沈艾娣不僅以劉大鵬的自號“夢醒子”作為自己的書名，而且在該書中提及劉大鵬常在日記中記錄他做夢的情景，這說明沈艾娣顯然是意識到劉大鵬的夢境及其覺醒的重要性，但她除了那個導致劉大鵬夢醒的夢境之外，并沒有在書中詳細分析《退想齋日記》中記錄的其他夢境。

對比一般做夢的經驗，劉大鵬的夢境往往被記得比較清楚，但也許恰恰是因為醒來時記憶比較清晰的夢被他記在了日記上，而多數夢境已被忘卻了，不過也正是因為夢境易忘，日記才成為記錄夢境的最佳載體?！锻讼臊S日記》中最早記事的是光緒十八年(1892)四月二十一日的日記(這里所謂“記事”不是指讀書體會和道德自省，而是指自己或他人的具體言行，即“事件”記錄)，那天的日記記的就是一個夢。他夢到有個人背朝前、臉向后走路，他問那人為什么倒退著走？那人答：難道倒退著走的只是我一個人嗎？劉大鵬醒來后，想到此雖一夢，卻值得自己警惕。這雖然不是記錄自己的過錯，但也是一種時刻內省的做法。根據司徒琳的新著《造夢的心與明代世界的終結》(15)Lynn A.Struve, The Dreaming Mind and the End of the Ming World.Honolulu: University of Hawaii Press, 2019.，16世紀中葉到17世紀末,中國的士大夫比歷史上的任何時期都更關注夢和做夢，這一現象與前面談到的功過格流行的時代完全吻合，而劉大鵬在日記中頻繁記載他的夢境以表達他在道德修養(yǎng)上所下的功夫，使我感覺劉大鵬成為了明清之際士大夫們的“異時空伴隨者”(16)“時空伴隨者”這個詞是在2021年11月四川成都出現疫情時被發(fā)明出來的，指的是手機信號在10分鐘的時間范圍內同時存在于800米×800米空間范圍內的持機人。雖然人們對當時的具體做法有不同看法，但這個詞的含義是很有意思的，就是通過某種技術手段，可以判斷出完全不相干的若干人隨機地出現在同一時間和空間，從而由毫無關聯變成具有密切關聯(“密接”)，這是歷史偶然性的表現還是歷史必然性所致，是個值得思考的問題。。

劉大鵬撰寫《夢醒子傳》的時間點也值得注意。在文中，劉大鵬記述了導致他夢醒的一個夢境：“癸巳冬至月，夢醒子于延慶節(jié)前一日，夜夢一人……?！贝撕?，“而始豁然大醒，不作夢夢人，故自號曰‘夢醒子’”(17)劉大鵬：《夢醒子傳》，劉大鵬著，慕湘、呂文幸點校：《晉祠志》卷二十五《人物四》，山西人民出版社，2003年，第484頁。。光緒癸巳，即光緒十九年(1893)，也即劉大鵬開始記日記的第三年(實際上將近兩年)，這年八月，劉大鵬入鄉(xiāng)試闈，十七日返鄉(xiāng)，即為其長子劉玠舉辦婚禮，至二十六日才算結束，連續(xù)經歷了生命史中的兩件大事。九月初八日放榜，太原縣90多應鄉(xiāng)試者無一得中。他當晚便夢見一龍潛于屋中，還向里人解釋說這正是《易》中所謂“潛龍勿用”。在初十日的日記中他還寫道：“近日看來，名利兩個字總是一場空，不如隨時尋樂，將七情六欲付之于無何有之鄉(xiāng)，俾我胸中平平坦坦，灑灑落落，看功名富貴如浮云腐草，漠然不關于我心。”十一日的日記又特意記述鄉(xiāng)人對他名落孫山的憤憤不平。這些自我安慰之詞，難掩劉大鵬初次鄉(xiāng)試落第的內心失落。

延慶節(jié)傳為唐懿宗生日，時在十一月十四日，起于中唐，在誕日舉辦齋會，僧道講論，漸為宗教節(jié)日，在民間并不流行。前一日，劉大鵬在日記中也記述了這個夢，但并未提到這個節(jié)日，說明他后來在寫《夢醒子傳》的時候，是有意將他的夢境重新置于一個宗教的語境中。在夢中，經夢中人點醒，他意識到“余生平大病，莫過于不誠不敬……但不知自是以來能于靜敬二字上做工夫否”。他當時對自己能否做到“誠敬”并無信心，但在《夢醒子傳》中同樣記述此夢，卻刪去了最后的猶豫之語，改用“豁然大醒”這樣的表述。正如他在此意識到的，“其為人也，不戚戚于貧賤，不欣欣于富貴，不殷殷于得失，不汲汲于壽夭。率性而行，隨遇而安，以天地為逆旅，謂光陰為過客。簞瓢屢空，晏如也”。

這些日后的覺悟，被劉大鵬認定為起源于光緒十九年(1893)十一月十三日夜那一夢，因鄉(xiāng)試落榜導致的郁悶心緒在不斷得到調整，而《退想齋日記》也的確在這前后發(fā)生了一些變化，不再以備考的讀書筆記為主，也不完全是反省己過的道德行為記錄，而與他身邊的生活世界結合得日益緊密。這就是楊清媚所說的，“劉大鵬的日記之所以能夠容納更多鮮活的社會史內容，其根本的原因便在于此”，但是，楊清媚所謂此即堅持以“誠敬”為表征的“心性學”(18)楊清媚：《文字與心史——解讀鄉(xiāng)紳劉大鵬及其〈退想齋日記〉》，王志毅主編：《啟真1》，浙江大學出版社，2012年，第94-95頁。，則需要有更為復雜的理解。從此時前后的言行來看，劉大鵬重視的“誠敬”“心性”不僅是理學所謂“正心誠意”，更多的是他所謂的“率性而行，隨遇而安”，這一點不斷體現在了此后的日記中。必須指出，這樣一個對他個人來說十分重要的變化，并非因這一時期諸多重大事件的發(fā)生而出現，而是來自于他首次鄉(xiāng)試落榜造成的挫折和托諸夢境的自我心理調適。

我對《退想齋日記》中最初三年記錄的夢境做了粗略的統(tǒng)計：

表1 《退想齋日記》最初三年的夢境記錄

劉大鵬曾稱：“余夢最多，每夜必夢，但恍惚者多，真確者少?！痹谒_始記日記的最初三年中，共記夢24條，或者就是他所謂的“真確者”，更可能是他選擇性地寫在日記中。光緒十八年(1892)只有3條，十九年(1893)有10條，8條集中于九月至十一月；二十年(1894)則有11條，但在七月中到十一月中的4個月里卻一條未記。因此，光緒十九年(1893)九月至十一月和光緒二十年(1894)的七月至十一月是這兩年多中的兩個重要時間點。究其原因，前者是因為光緒十九年(1893)八月中旬首次參加鄉(xiāng)試并落第，頗受打擊；后者則是次年再試得中，雖在日記中未顯示出他因此多么興奮，卻也記錄了他一個多月都在四外應酬答謝的行蹤。

劉大鵬在光緒十九年(1893)九月至十一月的日記中記錄下來的夢境，有幾個是記錄別人送他筆，可以聯想到“夢筆生花”和他對自己書法較差的擔心；有夢到龍飛入宅，以“潛龍勿用”來解夢；更有直接夢到路上遇到考完后的報喜人，發(fā)現并非自己時的沮喪，這些都是鄉(xiāng)試失利后消沉心境的反映。這類夢境一直延續(xù)到次年初，而與次年考中后數月未記夢境以及此后的夢境全然不同形成鮮明對比。

我們可以隨機選取《退想齋日記》此后的夢境記錄來做一比較。

表2 民國二年《退想齋日記》夢境記錄

這一年劉大鵬也記錄了9次夢境，但懷念父母的有三條，與生子生孫有關的一條，懷念清室的兩條，關切現實生活的兩條，全然沒有了那些可能與科舉或探討學問有關的奇幻怪異故事。在這個時候，劉大鵬已完全失去了通過科舉入仕實現理想的可能性，除了短暫地擔任縣議會議長之職外，主要是教書和務農。在這期間，他的妾為他生下一子，他的長子也為他添一孫，但他也經歷了兩個兒媳先后去世的不幸。在民國肇建之初，日記中充滿了對一切新生事物的仇視卻無可奈何的悲哀，所記夢境比此前更為鮮明地體現出日有所思夜有所夢的特征。

中國古代早有對夢境的記錄和對做夢的解析。漢代王符的《潛夫論》就有專門討論夢的文章，他將夢分為直、象、精、想、人、感、時、反、病、性十類，其中“人有所思，即夢其到；有憂，即夢其事，此謂記想之夢也”(19)王符：《潛夫論》卷七“夢列第二十八”，《四部叢刊》影印述古堂宋鈔本。。后人分析黃粱夢故事時也說“夫夢出于思，有思則有夢”(20)嘉靖《廣平府志》卷七《壇宇志·呂翁祠》，明嘉靖刻本。。司徒琳在她的著作中指出，夢境的歷史性可以有兩層含義，從字面上說，某些夢境可以制造歷史，但更貼切地說，關注夢境的程度和在特定的時期、特別是在更有權勢、受教育水平更高的社會階層中夢境被視為何物，在文化史和思想史中是不應被忽視的指示物。她之所以選擇明末清初進行研究，是因為這一時期是與夢境相關的文字和圖像材料最大量生產的時期，但“這并非表明中國的士大夫在這個時期做夢最多，而是表明夢境的經歷和含義引發(fā)了形形色色的思想精英極為廣泛的關注”(21)Lynn A.Struve, The Dreaming Mind and the End of the Ming World.Honolulu: University of Hawaii Press, 2019, p.4.。劉大鵬顯然不是權勢人物，雖然考中舉人，也不能算作享有盛名的知識精英，但他作為非常接近社會底層的讀書人，又經歷過數次會試的失敗和入仕之路的斷絕，在一個同樣是劇烈時代變革的時期，他在日記中對夢境的記錄，絕大多數都是反映他無法實現的夢想，也反映了某種更接近普通人的多數下層士紳對夢境的思考。

如前所述，正是在光緒十九年(1893)十一月十三日的夢，被此后的他認為是夢醒的關鍵一夢。在此夢中，夢中人告誡他“從事誠敬足矣”，使他“恍如冷水澆背，忽然驚醒”。在此前的十月初二日的日記中，他已經發(fā)現“人生在世，熙熙攘攘，如在夢中一般。仔細思之，凡前日所做過的一切事與經過的一切境遇，恍恍惚惚，直如做了一場大夢”。到光緒二十年(1894)六月十三日，他又在日記中寫下后來被抄入《夢醒子傳》的《夢說》一文，認識到“夢者為夢，不夢者亦為夢……無一事不在夢中，亦無一時不在夢中……不但余在夢中，即天下之人亦莫不俱在夢中耳”。人們“始而為夢中之夢，繼而為夢外之夢，終而由夢外以入于夢中”，也即形成了身內與身外的多重夢境。既然如此，又如何能夠從夢中掙脫出來呢？他說：“人在夢中，余亦在夢中，余不能喚人，人焉能喚余？嗚呼！余與天下之人，不將終于夢中耶？”他的結論是，眾人“紛然在夢中夢夢，無一人之能醒，亦無一人與其同時夢醒”，所以只有“大醒之人”才能把眾人從夢中喚醒。這些人就是堯、舜、禹、湯、周公、孔子這樣的圣人，但這樣的人在今天已經找不到了，只能在夢中去尋找了。

劉大鵬對夢境的理解，讓我想起2010年的美國影片《盜夢空間》(Inception)，影片中的夢境設計師可以在人的現實世界外打造多重夢境，通過某種手段使入夢者從現實世界逐層墜入不同的夢境空間。由于入夢者在每層夢境中的舉動可以為下層夢境帶來不可控的后果，所以如果要想把人喚醒，就必須逐層進行。影片的結尾展現了一個繼續(xù)旋轉的陀螺，表明已經被喚醒回到現實的電影角色未必真的回到了現實。雖然這部影片被定義為動作科幻片或驚悚懸疑片，但給我們以啟示的是：第一，人的夢境可以是被他人(或社會)營造的；第二，當人以為從夢中醒來時，實際上只是從被人制造的一重夢境轉入到另一重夢境；第三，夢醒的方式可以是暴力的(如死亡)，也可以是通過設定的某種方式。劉大鵬的講述并不是一個虛構的故事，但他“在夢中夢夢”的說法，表達了他對多重夢境的認識。但他顯然對真正“夢醒”并沒有足夠的信心，所以他說“近雖由夢而醒，然猶未免于瞌睡也”(22)劉大鵬：《夢醒子傳》，劉大鵬著，慕湘、呂文幸點校：《晉祠志》卷二十五《人物四》，山西人民出版社，2003年，第485頁。，也即隨時可以再度墜入夢境。

到民國初年，世事大變，但劉大鵬還在不斷重申這個看法。在民國二年(1913)二月初三日的日記中，他感慨說：“即現在所處之境，所作之事，亦皆是夢，數十年來竟在夢中過活，何嘗有一日醒哉！”在民國二年(1913)四月廿二日夢醒后，他寫下題為《聞鳥》的兩首詩：“街前有鳥喚晨光，振翮迎風雅韻張。世上人群都在夢，予因鳥喚夢消亡?！薄叭绾挝磿哉龢穷^，為喚(人)民醒語不休。天理自存私欲化，高歌泮夜爾優(yōu)游?！?23)第二首詩中的第2句原文即為“人民”，或多一“人”字，或多一“民”字。他仍然認為自己和所有人一樣，生活在夢幻世界之中；他也仍然希望有一只象征“天理”的鳥兒像喚醒自己那樣喚醒民眾。

在《退想齋日記》中表現出來的劉大鵬顯然是一位守舊派，他指革命黨為亂黨，反對新式教育，仍尊清朝正朔，不用公歷紀年，甚至認為鄉(xiāng)親們興高采烈地參加迎神賽會的活動是渾渾噩噩，以為生活在太平盛世，但當時并不是只有守舊派才認為中國人身處夢境之中，無論守舊派還是革新派，將中國人從夢中喚醒乃是當時的一種共識。

最具代表性的是陳天華的《警世鐘》，開篇即說“長夢千年何日醒，睡鄉(xiāng)誰遣警鐘鳴？”結尾又呼喚，“醒來！醒來！快快醒來！快快醒來！不要睡的像死人一般”。(24)參見陳天華：《警世鐘》，華夏出版社，2002年，第59、105頁。類似的激憤之語如署名未醒人的《說夢》，因夢中見一老者被數人殘殺，自己無力相救，聯想甲午至庚子列強不斷瓜分中國，故撰文中大呼“醒矣哉，我數百年幕天席地酣睡之慷慨士”(25)張枬、王忍之編：《辛亥革命前十年間時論選集 第1卷》上冊，生活·讀書·新知三聯書店，1978年，第476-478頁。。從清末到五四新文化運動，喚醒民眾幾成“開民智”的同義語，白話報刊、宣講、讀報，乃至新編戲曲都成為啟蒙的重要方式。如北京有的閱報社便起名叫“警夢講報社”；浙江桐鄉(xiāng)縣令用白話告示號召鄉(xiāng)民進學堂識字時說“獨有你們鄉(xiāng)下人，還像在夢里一樣，糊里糊涂過時光”(26)參見李孝悌：《清末的下層社會啟蒙運動(1901-1911)》，《“中研院”近代史研究所?？?67)》，“中研院”近代史研究所，2003年，第69、112頁。；梁啟超號召人們像伏爾泰那樣，用小說、戲本“把一國的人從睡夢中喚起來了”(27)參見李孝悌：《清末的下層社會啟蒙運動(1901-1911)》，《“中研院”近代史研究所專刊(67)》，“中研院”近代史研究所，2003年，第152頁。。

盡管作為一種政治文化動員的“夢”更多的是作為比喻性修辭，與劉大鵬在日記中記錄的真實夢境不同，但劉大鵬頻頻將這些夢境記述下來并予以分析和發(fā)揮，應該也不是隨性而為。重要的是，他對清末民初的中國社會和中國人的判斷是和其他人一樣的，即都身處“夢”中，需要被喚醒，但對用什么來喚醒和如何喚醒的問題，答案卻是不同的，這是與他的政治-文化立場及生活環(huán)境相關的。直到民國十五年(1926)，劉大鵬已年屆七十，仍然在日記中記述夢境8條，但是以往日記中大量的讀書體會、詩歌、對聯等等幾乎消失殆盡，代之以對時事和日常生活的記錄。這個特點，也體現在這些夢境之中。

表3 民國十五年《退想齋日記》夢境記錄

到此時，劉大鵬已不再幻想能從夢中醒來，他在這年正月初七日寫道：“回憶前事，無一不幻，無一不空。所歷之境，所見之跡，莫不歸之于夢中。已往者如是，將來者亦當如是也?！比仑テ呷沼终f：“疇昔知己為夢中人，乃自號為夢醒子，迄今思之，年益老大，仍舊未曾夢醒耳?！币簿褪钦f，當初意欲以“誠敬”使人夢醒的辦法沒有成功，“所悔維何生于斯世，未曾立德、立功、立言，入乎圣域賢關”(二月廿四日)，沒有借此成就“三不朽”，就無法夢醒，也無法喚醒眾人。現實社會的劇變讓一直困守在舊文化傳統(tǒng)中的劉大鵬無法接受，也無力改變，在很大程度上類似于同時代的契訶夫小說中的套中人別里科夫，而《套中人》故事套故事的敘事手法，又頗類似于劉大鵬的夢中之夢。

《退想齋日記》終于民國三十一年(1942)七月，是年劉大鵬86歲。在這一年中，劉大鵬在日記中未記一夢，也許是因為年事已高，已經無法完整清晰地把夢境記述下來，也許是因為他認為在日記中記述夢境已完全失去了意義。自號“夢醒子”的清遺民劉大鵬將自己內心拒斥卻不得不生活其中的新世界視為夢境，《退想齋日記》對生活世界的記錄也就不得不被同時視為對劉大鵬夢境的記錄。

四、生活史與心史：《退想齋日記》的史料價值

把《退想齋日記》這個充滿個人體驗的文本當作史料，需要沉浸在長期的閱讀過程中，而不是帶著對那個時代的已有的歷史認識，將劉大鵬的敘事選擇性地納入一個先定的歷史敘事框架當中。不過這也會有一些風險，因為我們如果真的是個很好的讀者，沉浸于理解劉大鵬的所思所想，就會很容易產生移情，影響我們應該持有的更為冷靜、客觀、多元和開放的立場。對《退想齋日記》的認識，上述兩方面都不能不顧及。

楊清媚認為，包括《退想齋日記》在內的劉大鵬的所有作品，都可以被視為“以言立德”的“心史”(28)楊清媚：《文字與心史——解讀鄉(xiāng)紳劉大鵬及其〈退想齋日記〉》，王志毅主編：《啟真 1》，浙江大學出版社，2012年，第85頁。，這一看法值得進一步闡發(fā)。南宋遺民鄭思肖在其《心史》自序中沒有解釋此書名因何而來，但他開篇即說：“文者，三綱五常之所寄也，舍是匪人也，又奚文之為哉?！?29)鄭思肖：《自序》，《心史》，明崇禎十三年汪駿聲、林古度重刻本。表明了他書寫宋、金、元之交歷史的目的。明末士人重刊此書，則對“心史”之意加以解釋，如林古度的序中說，“吾閩連江鄭所南先生隱于吳門，憤宋亡國，恨已無名位，不能滅胡，每有忿懣，輒見諸詩文，又以明哲保身，不敢輕露……年己垂老，慮身沒而心不見知于后世，取其詩文名曰心史”(30)林古度：《〈心史〉序》，鄭思肖：《心史》，明崇禎十三年汪駿聲、林古度重刻本。林古度，福建福清人，明亡后以遺民自居。。曹學佺的序則說，“于是先生有《心史》焉，不必明言其某也忠，某也佞，某也義，某也不義，只據事直書，書詳署年月，而華袞斧鉞之指，已昭然矣”(31)曹學佺：《重刻〈心史序〉》，鄭思肖：《心史》，明崇禎十三年汪駿聲、林古度重刻本。曹學佺，福建侯官人，南明隆武政權覆亡后自縊。。這種微言大義、借史表心的做法多為易代時期的遺民所用，雖然劉大鵬在寫日記之初表明日記體源自《春秋》也許是個巧合，但他在日記中始終申說他的道德立場和政治偏愛，則是顯而易見的。

鄭思肖在《心史》之末寫下一篇《總后序》，說明了他定名“心史”的緣由：

史也者，所以載治亂，辨得失，明正朔，定綱常也。不如是，公論卒不定，亦不得當史之名。史而匹夫，天下事大不幸矣。我罹大變，心疢骨寒，力未昭于事功，筆已斷其忠逆，所謂詩，所謂文，實國事、世事、家事、身事、心事系焉。大事未定，兵革方殷，凡聞語正大事，必疾走而去，不肯終聽，畏禍相及，況此書耶！則其存不存，誠非可計，紙上語可廢壞，心中誓不可磨滅。若剮若斬、若碓若鋸等事，數嘗熟思冥想，至苦至痛，庸試此心，卒不能以毫發(fā)紊我一定不易之天。孰知心之所以為心者萬萬乎，生死禍福，亦莫能及之，蓋實無所變，實無所壞，本然至善純正虛瑩之天也。以是，敢誓曰心史。(32)鄭思肖：《總后序》，《心史》，明崇禎十三年汪駿聲、林古度重刻本。

劉大鵬雖未將他的所有作品稱為“心史”，但從《退想齋日記》來看，的確是“國事、世事、家事、身事、心事系焉”，其目的也確是“載治亂，辨得失，明正朔，定綱?！?，所以將其視為一部“心史”也不為過?！锻讼臊S日記》不僅記錄了他所經歷的國事、世事、家事、身事，而且將各種心事寄托于夢境而記錄之，至死“心中誓不可磨滅”，以至一部編年體的生活史可以達致一部心史。

在這里，我不擬對《退想齋日記》記述的國事、世事、家事、身事，也即他的生活史記錄詳加論列，一方面是因為學者們已經對一些問題有所討論，另一方面是因為相關內容豐富多樣，述不勝述，論不勝論，但分析他的生活史與心史之間的張力卻更為必要。

民國三十一年(1942)是劉大鵬在世的最后一年，他在大年初一的日記中寫道：“本村好唱秧歌之人不知世局之危險，一味行其所快樂，午飯以后則聚集多人，鳴鑼擊鼓，大吹大打，在村作樂。沿街串巷，以遨以游……不知己為亡國奴，國為無君主國?！背跗呷沼钟洠骸俺鄻虼逯砀枳蛉赵跁x祠演唱一日，到夜在槐樹社唱到夜半乃止，今日仍在槐樹社演唱，凡演唱之人均在迷魂陣中過活也?！倍鲁趿赵儆洠骸艾F時人民之生活程度危險已極，而我赤橋村人猶且演唱秧歌，行樂三日。社伙中人四五十名，每日所吃之飯均向村人所湊，演唱半夜又用燈油、蠟燭，其費亦多?！比率沼洠骸俺鄻虼迦俗詈醚莩砀?，村人因三月十八日為蔡倫神之誕辰，造作草紙之工人每年祭……蚩蚩村人，何以不怕世局危險耶？”頗有“商女不知亡國恨”之感。

事實上，這樣的記錄和這樣的感慨從《退想齋日記》一開始就大量存在，而不是劉大鵬晚年心態(tài)保守的反映。對于研究者來說，這些記錄固然成為了解晉祠及其周邊城鄉(xiāng)迎神賽會、秧歌抬閣的一手資料，但也同時讓我們能夠體會劉大鵬的矛盾心態(tài)，因為他總是一方面對此采取批評態(tài)度，另一方面每逢節(jié)慶廟會，他都興致勃勃地跑去參與，在戲臺下聽戲。作為一個讀圣賢書的鄉(xiāng)紳，他會以一種居高臨下的態(tài)度看待民俗，字里行間總是一種局外人(outsider)的口氣，但因他一生居于鄉(xiāng)里，每日生活于這種民俗之中，又免不了局內人(insider)的情感。如光緒二十年(1894)正月二十五日所記：“午后，里中人扮一社伙，名鐘馗送妹，前有鼓吹，冒雪歌舞，穿街過巷，以取快樂……余非無知草木，能不心藏心寫？”因此，他專門寫下一首詩來記錄此情此景。

我在前面已經提及劉大鵬在政治上的保守立場，在辛亥前后的日記中對孫中山等革命黨及其建立的民國均持貶斥的態(tài)度，與此同時，他對北洋政府也并無好感，甚至在抗戰(zhàn)時期的日記中，還經常把紅軍和日軍并提。在另一方面，他也深切感受到中國所面臨的危機，在日記中不斷提到俄羅斯、日本對中國的威脅，在庚子(1900)前后的日記中對周圍的洋教勢力(包括沈艾悌所描寫的洞兒溝)有大量負面的記錄，在日本占領山西后也不斷表達出亡國之痛。這些表達與他所受儒家正統(tǒng)觀、華夷觀和道德觀的影響有直接關系，但造成這些表達的更為重要的因素是他在生活中的切身感受，因為他不斷地記錄晉祠周圍商業(yè)蕭條、物價上漲、稅收加重、鴉片泛濫、人心不古等等社會亂象，或者說，《退想齋日記》給我們展示的是一個亂世下的鄉(xiāng)村世界，是他對這個亂世的不滿和無奈。我們無法要求劉大鵬對那個劇烈變化的時代中各個政治勢力的行為有真切的了解和準確的判斷，我們所能理解的是，除了相對保守的政治和文化立場外，他對時局的諸多“吐槽”是出于對亂世之身邊亂象的切身感受，因為在他的整個一生，還無法看出什么人能給他帶來太平之世。

日記本來是一種極具個人性、甚至有可能具有私密性的文類，但非常有意思的是，在我們已經看到的若干晚清官紳所寫的日記中，有關情感的內容并不多見，這一方面可能是因為前述將日記視為另類的編年史的觀念，表達情感被托付給詩、詞、賦或書信等另外的文類，另一方面則可能是因為，向外部世界表達內心情感是現代比之前現代文化傳統(tǒng)的變化。因此，當我們利用日記展示的多是歷史上的官場、世風、制度興廢和事變的時候，我們的研究也可能就在一定程度上忽略了日記這一文類的特殊性，而更多地將其視為正史類文獻的補充。

在《夢醒子》一書中，沈艾娣以“孝子”為題，專章討論了劉大鵬的儒家孝親理念與生活實踐，難得地呈現了劉大鵬的個人情感史。劉大鵬在日記中經常談及他的父母，說他自己不孝，特別是覺得自己一事無成，對不起父母的期望。雖然他也經常提及自己的兒女，但很少流露出情感，大多是就事論事，只有在記錄兒媳病逝或者孫輩夭折的時候流露出些許傷感。這種對上輩和晚輩情感表達的差別，在受儒家倫理熏陶的士人筆下是常見的，即注重表達對父母的“子孝”，較少體現出對子女的“父慈”。但是，畢竟劉大鵬生活在一個鄉(xiāng)土社會中，除了讀書、教書、交友和中年以后經營煤窯之外，比起官場中人享有更多的家庭生活，因此對于家人的記錄還是要比同時的許多日記要豐富，包括年節(jié)時的家庭聚會、長子考中府學生員的過程、與兒子一起去廟里上香和參加祈雨儀式、因舅舅死后無嗣而每年清明要代為掃墓、為患病的兒媳尋醫(yī)問藥、去太谷探望長年在那里經營木廠的父親，等等，呈現出許多細節(jié)的情感經歷。因此，作為“道德日記”的心史和作為情感經歷的生活史之間，形成一種敘事方式上的沖突，在除了對父母的感情表達之外的其他情況下，他多用一種比較平淡的、喜怒不形于色的口氣遮掩對家人的情感態(tài)度，相反，他對鄰里以及其他人的好惡臧否往往是不加掩飾的。

在這里，試圖全面地展現稿本《退想齋日記》的史料價值一定是徒勞的，因為在這部延續(xù)半個世紀的日記中，涉及的歷史內容極其豐富，無論如何寫都會掛一漏萬，草草收場。相對于以往利用日記進行的研究，本文只是想回到日記這一文類和《退想齋日記》這一文本自身的個性，即除了對其他歷史文獻記載的大歷史和小歷史有所補充和豐富的價值外，努力去理解一個特定時代特定人物的內心獨白，就如同我們聽到哈姆雷特在說，“活著還是死去，這是個問題”。