孟根達(dá)來 陸益龍

自20世紀(jì)80年代畜草雙承包責(zé)任制推行后(1)1984年7月，內(nèi)蒙古自治區(qū)牧區(qū)工作會(huì)議上決定，在全區(qū)范圍推行草場(chǎng)分片承包到戶、牲畜作價(jià)歸戶的“雙承包”責(zé)任制。，內(nèi)蒙古自治區(qū)的畜牧業(yè)在一定程度上得到了快速增長(zhǎng)。但與此同時(shí)，隨著草場(chǎng)產(chǎn)權(quán)制度的改革，也相應(yīng)出現(xiàn)了一些社會(huì)問題。在筆者走訪的內(nèi)蒙中部B嘎查(2)在內(nèi)蒙古自治區(qū)的行政體制中，“蘇木”相當(dāng)于鄉(xiāng)鎮(zhèn)(過去的公社)，“嘎查”相當(dāng)于村一級(jí)行政單位(過去的生產(chǎn)大隊(duì))。文中出現(xiàn)的地名和人名均已采取了標(biāo)準(zhǔn)化處理，相應(yīng)以字母和化名替代。中，在承包制推行后不久，在高額建設(shè)成本和連年災(zāi)害的共同作用下，多數(shù)牧民無(wú)法支撐高昂的生計(jì)成本，從而出現(xiàn)了集體性的借貸現(xiàn)象。加之隨著圍欄放牧的普及，圍繞圍欄引起的鄰里糾紛日益頻繁，嚴(yán)重影響著村莊內(nèi)部的人際關(guān)系。在此背景下，B嘎查牧民開始了重建敖包的主體行為。那么為何生計(jì)困境中的牧民會(huì)追溯傳統(tǒng)儀式活動(dòng)？其意義又該如何理解？本文將圍繞著上述疑問展開討論。

一、敖包祭祀、儀式及相關(guān)理論

祭敖包是蒙古族傳統(tǒng)的民間習(xí)俗，體現(xiàn)著“山水有靈、自然一體”的文化理念。步入20世紀(jì)90年代，伴隨著基層牧區(qū)祭祀傳統(tǒng)的重建與恢復(fù)，敖包再次成為了探索蒙古族文化特質(zhì)的切入口。具體研究?jī)?nèi)容，既有對(duì)敖包在內(nèi)的多層次民間信仰體系的綜合分析(3)納欽：《多層次信仰：一個(gè)蒙古村落傳統(tǒng)民俗社會(huì)的維系——在珠臘沁村的田野研究》，《內(nèi)蒙古民族大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2004年第4期。，也有對(duì)敖包祭祀儀式的文化功能分析(4)滕馳：《蒙古民族生存智慧的文化人類學(xué)闡釋——以敖包祭祀為例》，《四川民族學(xué)院學(xué)報(bào)》2017年第1期。，還有學(xué)者在對(duì)蒙古族民間信仰體系的解讀過程中引入了煤礦與生態(tài)、干旱與污染、環(huán)境與政治等因素，形成了一套解讀民俗儀式的環(huán)境政治話語(yǔ)(5)[法]吳紅：《由敖包看北亞環(huán)境問題：草地主位的生態(tài)知識(shí)、政治表述及儀式實(shí)踐》，馬惠娟譯，《北冰洋研究》2020年第1期。。

此外，在對(duì)禮俗意義的分析中，學(xué)者們?cè)噲D從生態(tài)環(huán)境與民間信仰的關(guān)聯(lián)層面給出不同的解讀。例如，韓官卻加從歷時(shí)性的角度梳理了青海蒙古族敖包信仰對(duì)于草原生態(tài)的影響。(6)韓官卻加：《青海蒙古族的原始崇拜及生態(tài)價(jià)值觀》，《青海民族學(xué)院學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2009年第4期。除了揭示敖包信仰的生態(tài)功能之外，也有學(xué)者試圖通過祭祀儀式的田野考察，探索民俗、生計(jì)與生態(tài)之間的聯(lián)動(dòng)關(guān)系。張昆在對(duì)錫林郭勒盟東烏珠穆沁旗巴彥敖包的田野考察中發(fā)現(xiàn)，牧業(yè)生存與草原生態(tài)形成的二元關(guān)系，策略性地創(chuàng)造了一種可以向自然神靈表達(dá)心意的文化媒介。特殊的草原生態(tài)條件及生存需要成為了這種文化媒介的發(fā)生學(xué)基礎(chǔ)，反過來促使敖包祭祀行為強(qiáng)化了人們對(duì)環(huán)境保護(hù)的重視，從而使敖包具有了反哺生態(tài)的文化價(jià)值。(7)張昆：《試析敖包祭祀與草原生態(tài)的關(guān)系——以東烏珠穆沁旗巴彥敖包祭祀為例》，《青海民族研究》2014年第2期。而另一種研究思路試圖考察祭祀中的社區(qū)組織形式，以此探索敖包祭祀中的儀式再生產(chǎn)與社區(qū)整合之間的關(guān)系。如邢莉在東烏旗白音敖包田野調(diào)查的基礎(chǔ)上，詳細(xì)記錄了祭祀過程的社區(qū)運(yùn)作方式，進(jìn)而著重解釋了民俗背后的鄉(xiāng)規(guī)民約與權(quán)力結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)機(jī)制。(8)邢莉：《當(dāng)代敖包祭祀的民間組織與傳統(tǒng)的建構(gòu)——以東烏珠穆沁旗白音敖包祭祀為個(gè)案》，《民族研究》2009年第5期。類似的研究在分析敖包祭祀的同時(shí)，力圖挖掘民間信仰與草原生態(tài)之間的關(guān)聯(lián)，以此解讀民俗恢復(fù)及其再生產(chǎn)的當(dāng)代意義和功能。

敖包儀式的結(jié)構(gòu)功能分析圍繞著儀式起源、儀式過程以及儀式與社區(qū)的關(guān)聯(lián)，對(duì)敖包祭祀禮對(duì)牧民個(gè)體、牧區(qū)社會(huì)乃至草原生態(tài)三者間相互均衡發(fā)展的社會(huì)效應(yīng)做了詳細(xì)分析。不過現(xiàn)有研究對(duì)當(dāng)前牧民重建敖包這一主體行為的解釋相對(duì)匱乏。在研究視角上，因敖包在蒙古族民間信仰體系中的核心地位，從而很難跳出“民俗觀民俗”的思路。在解讀敖包祭祀的文化意義時(shí)，仍更多地陷入到游牧方式與自然崇拜的關(guān)聯(lián)之中，不免落入事后解釋的懷疑。在這套敘事中，極易造成敖包儀式與草原社會(huì)始終未曾變遷的印象。

事實(shí)上，隨著土地革命、農(nóng)業(yè)集體化、土地承包責(zé)任制以及市場(chǎng)化改革等一系列變遷，基層社會(huì)已逐漸向后鄉(xiāng)土邁進(jìn)(9)陸益龍：《鄉(xiāng)土中國(guó)的轉(zhuǎn)型與后鄉(xiāng)土性特征的形成》，《人文雜志》2010年第5期。，民俗文化同樣在中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中發(fā)生了前所未有的深刻變化(10)張士閃：《溫情的鈍劍：民俗文化在當(dāng)代新農(nóng)村建設(shè)中的意義》，《中國(guó)農(nóng)村觀察》2009年第2期。。因而對(duì)民間信仰、神祇構(gòu)建在內(nèi)的地方性知識(shí)的解讀，都應(yīng)將其放在該地區(qū)動(dòng)態(tài)過程中去理解。就牧區(qū)社會(huì)而言，伴隨著草場(chǎng)承包責(zé)任制的調(diào)整以及畜牧業(yè)市場(chǎng)化的發(fā)展，基層社會(huì)結(jié)構(gòu)、人際關(guān)系與生產(chǎn)形式均出現(xiàn)了明顯的改變，從衣食住行到生計(jì)方式，牧民的“日?！币讶话l(fā)生了一場(chǎng)“生活革命”。(11)“生活革命”的探討，請(qǐng)參見周星：《“生活革命”與中國(guó)民俗學(xué)的方向》，《民俗研究》2017年第1期。因而對(duì)蒙地禮俗的分析，應(yīng)置于上述社會(huì)變遷的背景下進(jìn)行動(dòng)態(tài)地考察。

不過在面對(duì)社會(huì)與文化變遷時(shí)，需要跳出結(jié)構(gòu)主義的局限。變遷并不僅僅源于社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化，變遷同時(shí)意味著社會(huì)與文化的現(xiàn)實(shí)是動(dòng)態(tài)的、不斷變動(dòng)的。(12)陸益龍：《儀式、角色表演與鄉(xiāng)村女性主體性的建構(gòu)——皖東T村婦女“做會(huì)”現(xiàn)象的深描》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第2期。在分析儀式重建這一文化變遷議題時(shí)，不僅要關(guān)注社會(huì)結(jié)構(gòu)變遷的影響，也要留意文化主體的能動(dòng)作用。正如格爾茨所言，儀式是一種離不開主體建構(gòu)的“文化表演”，主體會(huì)通過儀式過程確證自身的信仰。(13)[美]克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，譯林出版社，2014年，第138-140頁(yè)?？梢姡瑑x式過程并非是簡(jiǎn)單的結(jié)構(gòu)反應(yīng)，同時(shí)也具有深刻的主體能動(dòng)性，而儀式演繹同樣也會(huì)對(duì)主體行為產(chǎn)生規(guī)訓(xùn)與形塑的作用。為此，本文選取了一起牧民自發(fā)性重建敖包的事例，試圖將地方社會(huì)的儀式重建行為納入到草原社會(huì)整體變遷的背景下，以此解讀儀式與主體、儀式與社會(huì)之間的動(dòng)態(tài)關(guān)系。

二、圍欄中的蒙地：想象的游牧與敖包重建

20世紀(jì)80年代，蒙地中部B嘎查開始實(shí)施畜草雙承包責(zé)任制，意在改變“粗放落后”的游牧生活方式，推進(jìn)牧區(qū)現(xiàn)代化進(jìn)程?！吧笞鲀r(jià)歸戶、草場(chǎng)按籍發(fā)包”的制度調(diào)整極大地改變了牧民生計(jì)和人際關(guān)系。生計(jì)選擇與人際關(guān)系的變化也為傳統(tǒng)民俗的重構(gòu)提供了現(xiàn)實(shí)土壤。

草場(chǎng)承包到戶的直接結(jié)果，便是圍欄放牧的普及。步入1997年，B嘎查逐步測(cè)量嘎查集體草場(chǎng)，并根據(jù)戶籍人口制定了每人1500畝牧場(chǎng)的發(fā)包標(biāo)準(zhǔn)。隨著草場(chǎng)分戶，圍封牧場(chǎng)也成為了必須。對(duì)此必然性，嘎查老牧民益力塔回憶道：

一是可以保護(hù)自己的草場(chǎng)，二是出于鄰里的壓力，第三是圍起來也省力。其實(shí)從那時(shí)候開始就出現(xiàn)“自己的”這種觀念，共同游牧的意識(shí)根本就沒有了。(14)訪談對(duì)象：益力塔；訪談人：孟根達(dá)來；訪談時(shí)間：2019年1月6日；訪談地點(diǎn)：B嘎查益力塔老人家中。

可見，責(zé)任制實(shí)施之后，家畜越界產(chǎn)生的糾紛與矛盾促使牧民們采取了圍封草場(chǎng)的措施。在群體壓力下，只有圍封自己的草場(chǎng)才能確保自身的“清白”。不過圍封牧場(chǎng)對(duì)當(dāng)時(shí)的牧戶而言卻是一項(xiàng)巨額投入。就益力塔老人來說，全家七口人，共10500畝天然草場(chǎng)，最初的圍封費(fèi)用便高達(dá)2萬(wàn)元。此外連年修繕仍需2000～3000元的支出，且草場(chǎng)內(nèi)部還會(huì)建設(shè)子圍欄以供不同畜群不同時(shí)期的養(yǎng)殖需求。據(jù)老人回述，近十年中前后圍封了7片“子草場(chǎng)”，連同每年的修繕成本共花費(fèi)了10萬(wàn)多。

除了圍封草場(chǎng)的花銷之外，圍欄放牧還需要儲(chǔ)備家畜過冬的飼草料，而這也成為了牧民生計(jì)負(fù)擔(dān)的另一項(xiàng)主要支出。大肆購(gòu)置草料離不開承包之后的圍欄普及，因各家各戶都完成了圍封草場(chǎng)，傳統(tǒng)的移動(dòng)式的災(zāi)害規(guī)避方式無(wú)從展開，客觀上助長(zhǎng)了為防備雪災(zāi)和旱災(zāi)而大量?jī)?chǔ)備草料的生計(jì)選擇。根據(jù)時(shí)任嘎查長(zhǎng)的記錄，2015至2017年間B嘎查牧民平均每年使用牧草近3萬(wàn)斤，由于旱災(zāi)的影響，2017年的數(shù)量甚至超過了4萬(wàn)斤。如按2017年的價(jià)格計(jì)算，每斤牧草平均在1.2～1.5元之間，因此每年甚至需要6萬(wàn)元的牧草費(fèi)用。

開支如此之大，那么收益又如何呢？眾所周知，牧民以出售家畜為生，其中尤以羔羊?yàn)橹?。?dāng)前的畜牧業(yè)生產(chǎn)流程如下：一至三月完成接羔工作(15)“接羔”統(tǒng)稱家畜產(chǎn)仔期間的畜牧工作。，三至九月哺育幼畜，八至十月出售幼畜。從產(chǎn)仔到出售幼畜，需要數(shù)月的撫育期投資，在此期間牧民除了出售羊毛和零星家畜之外沒有其它任何收入，直到秋季集中販賣家畜之后才會(huì)有所收成?？梢娔撩裆?jì)具有極強(qiáng)的季節(jié)性特征，只有到了秋季才能獲取全年的主要收成。然而此時(shí)需要修建圍欄、建設(shè)棚圈、購(gòu)買草料，甚至還需租賃其它草場(chǎng)進(jìn)行保畜工作。這些工作都需要在夏末秋初完成，這就導(dǎo)致一年的其余時(shí)間里留給牧民的周轉(zhuǎn)現(xiàn)金微乎其微。因而當(dāng)面對(duì)頻發(fā)的自然災(zāi)害時(shí)，缺乏現(xiàn)金支撐的牧民只能訴諸于借貸解決眼前的困境。從表1可以算出，B嘎查2019年不良貸款的牧戶數(shù)量便近三成之多(28.6%)。如果加上每年按期結(jié)清或辦理暫期延息與民間借貸的牧戶數(shù)量，基層牧區(qū)借貸規(guī)模將會(huì)更加龐大。可以說，“高額生產(chǎn)成本與高度不確定的社會(huì)自然風(fēng)險(xiǎn)”正是擊垮個(gè)體牧戶的沉重組合拳。(16)陸益龍、孟根達(dá)來：《有效的替代選擇：牧民自發(fā)性互助合作實(shí)踐及其意義》，《社會(huì)建設(shè)》2021年第1期。

表1 B嘎查牧戶2019年不良貸款情況

圍欄放牧除了極易產(chǎn)生資本傾向型的畜牧業(yè)之外，也對(duì)牧區(qū)人際關(guān)系產(chǎn)生了深刻的影響。雖然圍欄的普及一定程度上杜絕了家畜越界啃食造成的鄰里糾紛，但同樣產(chǎn)生了新的人際矛盾。B嘎查北部有綿延數(shù)里的芨芨草灘，在夏季雨水豐沛之際草灘積水頗多，因而自古以來嘎查北部便有條繞行的村道，為周邊牧戶日常出行提供了便利。不過在草場(chǎng)承包責(zé)任制背景下，村道也隨之被劃分到了沿途的牧戶手中。為了保障各家通行，沿途各戶在圍封草場(chǎng)之時(shí)留出了村道的出入門。然而日常使用中難免會(huì)出現(xiàn)忘記關(guān)門導(dǎo)致圍欄內(nèi)家畜越界啃食或走失的問題。此外因長(zhǎng)年累月的使用，原本的土路早已坑洼滿道，因而一些牧民為圖方便會(huì)在舊道兩旁開出新路。這就導(dǎo)致村道兩旁的草場(chǎng)迅速退化，觸犯了沿途各戶的利益，進(jìn)而引發(fā)了報(bào)復(fù)行為。沿途牧戶或在新路上拋灑酒瓶，或擺放石頭，或盡可能縮小道路入口以此減少大型農(nóng)用車輛進(jìn)入，造就了多段“玻璃道”和“陷阱路”，甚至一些牧戶直接堵死了自家牧場(chǎng)內(nèi)的村道。就此圍繞著道路，B嘎查北部牧戶之間頻繁發(fā)生矛盾與沖突，導(dǎo)致了人際關(guān)系的緊張。

除了生計(jì)難題與糾紛矛盾之外，圍欄放牧也產(chǎn)生了一些生態(tài)問題。例如，嘎查中有這么一對(duì)相鄰的牧戶。其中青格樂家的草場(chǎng)面積相對(duì)較少，加之連年過度利用導(dǎo)致了草場(chǎng)的退化，甚至一些邊緣區(qū)域出現(xiàn)了局部沙化的問題。與其相鄰的則是牧場(chǎng)大戶巴乙拉。因其草場(chǎng)面積較大進(jìn)而可以采取季節(jié)性的劃區(qū)輪牧方式，所以草場(chǎng)情況相對(duì)較好。不過近年來巴乙拉發(fā)現(xiàn)自家牧場(chǎng)中與青格樂家接壤的部分同樣出現(xiàn)了沙化現(xiàn)象。對(duì)此，巴乙拉無(wú)奈道：“圍欄擋得住牲畜，但擋不住流沙呀?！笨梢娤噜從翀?chǎng)的植被退化顯然出現(xiàn)了擴(kuò)散效應(yīng)，要想在圍欄放牧的背景下有效治理此類問題，當(dāng)然需要彼此間的合作與監(jiān)督。不過在“各自為政”的草場(chǎng)利用背景下要想達(dá)成這一目標(biāo)，顯然需要社區(qū)內(nèi)的有效整合。

綜上所述，草場(chǎng)制度變遷背景下的牧民生計(jì)、人際關(guān)系和草原生態(tài)治理出現(xiàn)了諸多難題。牧民們下馬上車，收起氈房住進(jìn)了磚房，過上了先輩們未曾享受過的定居生活。定居后的生活為牧民帶來了現(xiàn)代化的便捷，也促進(jìn)了畜牧業(yè)的持續(xù)發(fā)展。不過與此同時(shí)，也相應(yīng)出現(xiàn)了生計(jì)難題與身份危機(jī)。高額的生產(chǎn)成本和高度不確定的自然風(fēng)險(xiǎn)，促成了個(gè)體化牧民的生計(jì)困境。而圍欄引發(fā)的人際矛盾和生態(tài)問題更是在生計(jì)困境的催化下，加劇了社區(qū)整合的難度。此時(shí)，傳統(tǒng)民俗則成為牧民在不確定性中尋求自我慰藉，在變動(dòng)中擺脫身份危機(jī)的本土資源。正如發(fā)起重建敖包的牧民巴雅爾所述：

祭敖包能讓人們坐在一起賽個(gè)馬、摔個(gè)跤、樂一樂，這才有點(diǎn)牧民的意思。現(xiàn)在不是，每個(gè)人在草場(chǎng)里面都是個(gè)“皇帝”。以前草原上都是各種地名，現(xiàn)在都沒了，地名都成圍欄名了。以前我們牧民不都是來回游牧的嘛，這回我在你家?guī)滋?，下回你有難找我?，F(xiàn)在沒了，分了草場(chǎng)人都自私了，就想著自己。畜生嘛，它不像人，會(huì)認(rèn)出來是不是你家草場(chǎng)，難免鉆圍欄多吃那么幾口，結(jié)果牧民就不樂意了，又是騎摩托趕，又是罵人，有的還要收費(fèi)，現(xiàn)在更好了，有的路都不通了。不過現(xiàn)在吃虧了，鼻子進(jìn)煙了，開始明白彼此走動(dòng)的重要了。(17)訪談對(duì)象：巴雅爾；訪談人：孟根達(dá)來；訪談時(shí)間：2020年6月22日；訪談地點(diǎn)：B嘎查巴雅爾家中。

巴雅爾承包的草場(chǎng)上有一處寺廟敖包(18)寺廟敖包是蒙地常見的一類敖包，常興建于寺廟周邊。相較于其他類型的敖包，寺廟敖包的祭祀對(duì)象和內(nèi)容也與藏傳佛教聯(lián)系更多。的遺址。據(jù)老牧民介紹，該廟在抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期不幸被毀，廟眾也四散而去只留下了如今的遺址。2005年，在當(dāng)?shù)乩锖屠先说闹笇?dǎo)下，巴雅爾聯(lián)合相鄰牧戶開始了重建敖包的工作。敖包祭祀具有極強(qiáng)的地域特點(diǎn)，在傳統(tǒng)游牧?xí)r代，不同的氏族部落會(huì)祭拜特定的敖包，而且不同地區(qū)的敖包構(gòu)成與祭祀儀式也會(huì)有所差別。因此重建敖包需要請(qǐng)教喇嘛和老者，以此確保儀式過程的正當(dāng)性與合法性。

在重建之初，高僧看到原先的敖包遺址上長(zhǎng)滿了郁郁蔥蔥的芨芨草，故而認(rèn)為無(wú)需破壞自然風(fēng)水重建于此，改為在其前方修繕十三個(gè)獨(dú)立敖包。其中，居中的是主敖包，兩邊依次排開六座小敖包，統(tǒng)一構(gòu)成重建后的敖包體系?！笆边@一數(shù)字深刻反映了藏傳佛教對(duì)于蒙地民間信仰的影響，正如班扎羅夫所說：“以主敖包為核心構(gòu)成的十三個(gè)敖包，象征著佛教中的整體世界，居中樞位置的大敖包代表須彌山，其余小敖包代表著十二個(gè)洲?！?19)[俄]道爾吉·班札羅夫：《黑教或稱蒙古人的薩滿教》(蒙古文)，烏云畢力格譯，內(nèi)蒙古文化出版社，2013年，第36頁(yè)。

除了禮俗權(quán)威的參與外，重建敖包同樣需要基層社會(huì)的動(dòng)員和祭祀組織的結(jié)構(gòu)化過程。不同類型的敖包，其祭祀組織的形成方式均有差異。對(duì)于蒙地牧民而言，不同地區(qū)均有祭拜的主敖包，此類敖包不僅傳承悠久，且輻射一定氏族地域，并存在著相應(yīng)的民間祭祀組織。這種民間組織往往由該地區(qū)不同蘇木的村莊能人組成，這類牧戶往往具備社區(qū)聲望、財(cái)力基礎(chǔ)且社會(huì)支持網(wǎng)絡(luò)龐大，因而足以承擔(dān)籌建祭祀所需的人力物力。例如，邢莉調(diào)查的東烏珠穆沁旗白音敖包便是該地區(qū)牧民祭拜的主要敖包，在其恢復(fù)祭祀的過程中需從旗縣15個(gè)蘇木鎮(zhèn)選出15名代表組成敖包祭祀組織，統(tǒng)一負(fù)責(zé)祭祀事宜。(20)邢莉：《當(dāng)代敖包祭祀的民間組織與傳統(tǒng)的建構(gòu)——以東烏珠穆沁旗白音敖包祭祀為個(gè)案》，《民族研究》2009年第5期。除了此類地區(qū)敖包之外，當(dāng)前牧區(qū)還有一些小型村落敖包和個(gè)人籌建的敖包。相較于前者，后一類型的敖包主要輻射嘎查村范圍，其祭祀組織也由當(dāng)?shù)啬撩褡园l(fā)形成，B嘎查重建的敖包便屬于此類。實(shí)際上，B嘎查當(dāng)前的居民并非此地原住民，而此地原來的牧戶在中華人民共和國(guó)成立之初搬遷到了其它地區(qū)。眼下B嘎查居民主體，是新中國(guó)成立后為在此地籌建人民公社而從相鄰旗縣調(diào)入的牧民。他們雖然遷出了熟悉的牧場(chǎng)，但依舊堅(jiān)持著對(duì)故鄉(xiāng)敖包的祭拜傳統(tǒng)，對(duì)當(dāng)?shù)氐乃聫R敖包則更多表現(xiàn)出敬畏之情。加之，寺廟敖包在他們遷入之前便已損毀，因而也就沒有形成地區(qū)性的祭祀傳統(tǒng)和規(guī)模。

考慮到敖包性質(zhì)以及敖包遺址就在自家承包草場(chǎng)，且承包制背景下的牧區(qū)整合難度，為了更高效地重建敖包，巴雅爾決定先以周邊五戶為核心成員共同籌建。這五戶因常年相鄰而居，加之不同程度的親緣和地緣紐帶，因而彼此聯(lián)系較為頻繁，人際關(guān)系相對(duì)緩和友善。其中巴雅爾和他弟弟特木格均為嘎查中最先富裕起來的牧戶，加之特木格當(dāng)時(shí)還擔(dān)任著嘎查長(zhǎng)一職。因此二人具備一定程度的社區(qū)聲望和集體動(dòng)員能力。其余三戶中胡日查和恩和屬于中等小康水平，只有桑杰的生計(jì)條件較為一般。因此為了加強(qiáng)五戶之間的凝聚力，同時(shí)考慮到其余三戶的家庭情況，巴雅爾決定修繕費(fèi)用先由自己墊付，不過每年的敖包祭祀，由大家統(tǒng)一籌辦。巴雅爾等人重建敖包的行為，也得到了一些老牧民的經(jīng)驗(yàn)指導(dǎo)以及青壯年的勞力支持。這其中并無(wú)雇傭關(guān)系，為了答謝人情，籌建五戶一般會(huì)宴請(qǐng)這些牧戶，并且在結(jié)束后給其贈(zèng)送奶食、酒水等禮品?？梢?，重建敖包的過程本身，也為嘎查牧戶提供了增加人際互動(dòng)、強(qiáng)化社區(qū)認(rèn)同的契機(jī)。當(dāng)然重建禮俗的過程也為巴雅爾獲取了彌足珍貴的話語(yǔ)權(quán)和社會(huì)聲望，籌建之初其他四戶便達(dá)成了一致，將巴雅爾推舉為了祭祀總負(fù)責(zé)人。

在重建敖包之后，五戶決定共同承擔(dān)每年的祭祀工作，并決定每年各自提供一萬(wàn)元的備用金作為聘請(qǐng)喇嘛、購(gòu)置祭祀所需物品以及游藝活動(dòng)獎(jiǎng)勵(lì)的資金。此外，每年祭祀時(shí)往往需要宴請(qǐng)前來祭祀的親朋好友和鄰里牧戶，其中主要以牛羊肉和奶食品為主?？紤]到這些餐食均可以自行提供，因此他們決定這部分開支由五家以每年輪流坐莊的方式承擔(dān)。當(dāng)然除此之外，還需酒水、瓜果和其它需要購(gòu)置的食品，這些開支則由備用金統(tǒng)一購(gòu)置。備用金的管理權(quán)交給了巴雅爾，并且規(guī)定在每年祭祀過后需同其余四戶共同結(jié)算，多退少補(bǔ)。祭祀過程中留下來的物品，例如臨時(shí)蒙古包、桌椅等則統(tǒng)一儲(chǔ)藏在恩和家中，由其監(jiān)管來年繼續(xù)使用。此外，祭祀過程中收到的一切禮品、現(xiàn)金以及剩余的食品，都?xì)w屬當(dāng)年負(fù)責(zé)餐飲的牧戶，當(dāng)然指定贈(zèng)予某人的禮品排除在外。至此，重建過程的社會(huì)動(dòng)員、人際互動(dòng)，以及巴雅爾、特木格等人的社會(huì)聲望和權(quán)力地位，加之禮俗活動(dòng)具備的宴會(huì)與游藝活動(dòng)配備的豐厚獎(jiǎng)勵(lì)，將重建后的敖包祭祀迅速演變成了B嘎查每年夏日中的一項(xiàng)盛大村社集會(huì)。

從上可知，B嘎查的敖包重建行為是民間自發(fā)的文化重建活動(dòng)，即可以理解為一種為創(chuàng)造出更為滿意的文化，從而采取有組織的創(chuàng)造恢復(fù)文化的“再活性化運(yùn)動(dòng)”。這種滿意具有深刻的社會(huì)情境需求，并非是文化的完全恢復(fù)，而是根據(jù)現(xiàn)實(shí)需求進(jìn)行的建構(gòu)活動(dòng)。于B嘎查而言，敖包祭祀的恢復(fù)更為看重的是傳統(tǒng)信仰搭載的人際關(guān)系和社區(qū)整合狀態(tài)。對(duì)此，巴雅爾談道：

祭祀敖包可以緩解人和人之間的關(guān)系，現(xiàn)在都是各自在自己的牧場(chǎng)里面，都不怎么走動(dòng)。以前游牧的時(shí)候，大家到敖包祭祀和那達(dá)慕上熱鬧熱鬧，但是后來就少了。(21)訪談對(duì)象：巴雅爾；訪談人：孟根達(dá)來；訪談時(shí)間：2020年6月22日；訪談地點(diǎn)：B嘎查巴雅爾家中。

正如涂爾干指出的，儀式的必要性在于它能加強(qiáng)個(gè)體與社會(huì)之間的互構(gòu)，通過儀式活動(dòng)，激發(fā)個(gè)體的存在感和社會(huì)的延續(xù)性。(22)[法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，商務(wù)印書館，2011年，第475頁(yè)。敖包祭祀儀式的重建，意圖整合嘎查牧民，起到了增加社區(qū)成員彼此認(rèn)同的目的。這其中集體記憶發(fā)揮著至關(guān)重要的作用。集體記憶并不僅僅是個(gè)體的產(chǎn)物，而是由社會(huì)種種力量相互影響、由集體共同創(chuàng)造出來的社會(huì)記憶。這種社會(huì)記憶具有深刻的社會(huì)屬性，群體會(huì)根據(jù)特定時(shí)空條件，選擇性的建構(gòu)集體記憶。就B嘎查而言，面對(duì)個(gè)體化經(jīng)營(yíng)中的人際疏遠(yuǎn)與日漸頻繁的糾紛矛盾，如何緩和彼此關(guān)系、增加生計(jì)互惠以及在變動(dòng)中尋求自身身份的確定性是牧民現(xiàn)實(shí)的需求，因此集體記憶的回溯內(nèi)容也以守望相助的“游牧民”形象出現(xiàn)。正如參與敖包重建的牧民胡日查所述：

以前游牧?xí)r期不都是這樣的嗎？幾戶之間相互合作，一起游牧，年長(zhǎng)有經(jīng)驗(yàn)的牧民，帶著大家放牧，安排每家的營(yíng)盤。那才是牧民該有的樣子，現(xiàn)在就是因?yàn)椴贿@樣了，所以才會(huì)因?yàn)椴輬?chǎng)發(fā)生沖突，要想改變現(xiàn)狀，就得重新找回失去的東西。(23)訪談對(duì)象：胡日查；訪談人：孟根達(dá)來；訪談時(shí)間：2020年6月21日；訪談地點(diǎn)：B嘎查胡日查家中。

記憶中的傳統(tǒng)表現(xiàn)出的形式與內(nèi)容，來源于現(xiàn)實(shí)需求和未來預(yù)期。以現(xiàn)實(shí)建構(gòu)記憶的方式，將傳統(tǒng)敖包祭祀與社區(qū)理想狀態(tài)的關(guān)系提到了空前高度?？梢?，B嘎查牧民恢復(fù)傳統(tǒng)敖包祭祀的行為并非憑空產(chǎn)生，其中具有深刻的社會(huì)因素。在責(zé)任制背景下，牧區(qū)經(jīng)濟(jì)實(shí)踐圍繞著牧民、圍欄、資金、草料、市場(chǎng)以及基層政府等社會(huì)事實(shí)展開。場(chǎng)域中的牧民處于生產(chǎn)環(huán)節(jié)最底端的原材料供應(yīng)者的位置，從而比較容易受到其他主體的影響。面對(duì)日漸嚴(yán)重的生計(jì)問題和鄰里糾紛，嘎查牧民開始了對(duì)自我身份的追問，而這種追問形成了集體記憶的重現(xiàn)和再建構(gòu)過程。其結(jié)果就是通過民俗活動(dòng)的重建來重新演繹心中所想的游牧角色和牧區(qū)社會(huì)，以此在生計(jì)與生態(tài)不確定性中尋求自我與社區(qū)的確定性。

三、祭祀儀式與演繹的游牧

作為一場(chǎng)“文化表演”(24)[美]克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，譯林出版社，2014年，第138-140頁(yè)。，儀式為參與者提供了表演的“舞臺(tái)”。在B嘎查敖包祭祀這一場(chǎng)儀式“舞臺(tái)”上，牧民們通過籌備、祭祀、游藝等具體環(huán)節(jié)演繹著想象的游牧身份和社區(qū)。

重建之后的祭祀禮于每年農(nóng)歷五月六日舉行，籌備工作大概在一周前開始。在祭祀前巴雅爾等人會(huì)在敖包山腳下搭建臨時(shí)的三個(gè)蒙古包，用以安頓祭拜的牧民。布置完祭祀場(chǎng)地并備好祭祀奶食之后，巴雅爾一家會(huì)召集其余四戶商討籌備工作和具體分工。敖包祭祀的籌備工作主要有以下幾項(xiàng)：邀請(qǐng)喇嘛主持儀式活動(dòng)、準(zhǔn)備儀式期間所需的物資、籌備那達(dá)慕游藝活動(dòng)。

蒙古族在祭祀敖包之后，往往會(huì)舉辦大型的游藝活動(dòng)，稱之為“敖包乃爾”或“敖包那達(dá)慕”?！澳藸枴泵晒耪Z(yǔ)意為“歡樂的聚會(huì)”，“那達(dá)慕”則可翻譯為“游戲”，因此“乃爾-那達(dá)慕”是牧民歡聚一堂，祭拜敖包山水、感恩自然饋贈(zèng)、人神歡愉的重要民俗傳統(tǒng)。這種游藝活動(dòng)主要由搏克、賽馬與射箭三個(gè)主項(xiàng)目構(gòu)成，統(tǒng)稱為“男兒三藝”。作為重建不久的民間敖包，B嘎查那達(dá)慕規(guī)模較小，以小型搏克比賽和馬匹耐力賽為主。但伴隨著移動(dòng)媒介的傳播，敖包祭祀規(guī)模與日俱增，甚至近兩年也會(huì)看到從烏珠穆沁草原前來祭拜或參加那達(dá)慕的牧民。

可見，恰如納日碧力戈所言，“那達(dá)慕”是一種促成蒙古族共同體的想象形式，亦是其“精神游牧”的重要方式。(25)納日碧力戈：《都市里的象征舞臺(tái)——在京蒙古族那達(dá)慕及其符號(hào)解釋》，郭于華主編：《儀式與社會(huì)變遷》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年，第135頁(yè)。對(duì)于當(dāng)下住在磚瓦房、騎乘摩托車的現(xiàn)代牧民而言，每年的那達(dá)慕是場(chǎng)重要的游牧身份的演繹場(chǎng)所。屆時(shí)牧民們或策馬揚(yáng)鞭奔馳在草原上，或身著搏克服放手一搏，或圍坐一圈稱贊搏克手的力量與技藝，或高聲稱贊名馬良駒的風(fēng)馳電掣，縱情演繹著游牧身份應(yīng)有的角色行為，仿佛拉近了自身與游牧祖先的距離。

除了籌辦那達(dá)慕之外，還需要準(zhǔn)備祭祀期間宴請(qǐng)賓客的牛羊奶食等菜肴。2020年，這部分開支輪到了桑杰家，但考慮到其家庭出現(xiàn)的變故，巴雅爾與其余三戶商議之后，打算順延到恩和家。民俗的籌備或許在開銷方面加重了桑杰的負(fù)擔(dān)，然而也拉近了與社區(qū)鄰里之間的協(xié)作聯(lián)系。在人際互動(dòng)頻繁的熟人社會(huì)，這種社區(qū)網(wǎng)絡(luò)將會(huì)成為其日常生計(jì)生活的保障。例如在2019年的敖包祭祀典禮上，桑杰通過巴雅爾的介紹結(jié)識(shí)了前來祭拜的相鄰嘎查牧民牧仁。那年桑杰家急需租賃一處用以過冬的牧場(chǎng)，恰好牧仁手中有塊合適的草場(chǎng)。雙方在祭祀后徹夜歡飲的見證下，達(dá)成了遠(yuǎn)低于市場(chǎng)價(jià)格的安達(dá)協(xié)議(26)“安達(dá)”可理解為結(jié)拜兄弟、至交好友。當(dāng)時(shí)B嘎查臨近地區(qū)的草場(chǎng)租賃價(jià)格一般在每畝地12元左右，而牧仁給出的價(jià)格則是每畝5元，可見優(yōu)惠力度。，當(dāng)然前提是過冬時(shí)桑杰需要幫忙照看牧仁的羊群。

在處理完上述工作之后，巴雅爾會(huì)前往寺廟邀請(qǐng)喇嘛主持敖包祭典。在祭祀前一天，牧民們會(huì)在喇嘛指導(dǎo)下修葺敖包，所需的材料有新鮮的柳枝、經(jīng)幡、藏香、羊毛繩等。經(jīng)幡主要是藍(lán)、白、黃、綠、紅色的印有藏經(jīng)文的布制小旗。牧民們一般會(huì)從喇嘛那里購(gòu)置大量的經(jīng)幡，并用羊毛捻成的繩子串聯(lián)起來懸掛在敖包之上。修葺完敖包，也到了迎接各路親朋好友的時(shí)刻。這些賓客主要以嘎查本地牧民為主，也有不少當(dāng)年朝拜者的后裔前來尋根祭拜，孟克就是其中一位。作為B嘎查原住民后裔，孟克一直希望祭拜祖輩的敖包。巴雅爾對(duì)于孟克的到來非常歡迎，并且表示之后他可以帶著家人一同前來祭拜，可以為其提供住所。巴雅爾對(duì)孟克說了一句蒙古諺語(yǔ)：“Nair Urt bol Nas Urt”，大意為“乃爾越久，壽命越長(zhǎng)”，在其看來各地的朋友前來祭祀敖包山水，是增大“乃爾”規(guī)模、增加大家福祉的好事。

孟克的例子告訴我們，B嘎查的儀式過程已逐漸脫離嘎查范圍，開始走向民間信仰活動(dòng)的“非常狀態(tài)”(27)有關(guān)民間信仰的“非常狀態(tài)”，請(qǐng)參見張士閃、張佳：《“?！迸c“非常”：一個(gè)魯中村落的信仰秩序》，《民俗研究》2009年第4期。。不過不同于村落之間的競(jìng)爭(zhēng)性儀式展演，當(dāng)前敖包祭祀的“非?！?，暫時(shí)停留在參與人員的異質(zhì)性層面。這種超越熟人社會(huì)的群體集合，必然對(duì)地方社會(huì)產(chǎn)生一定的影響。正如上文提到的桑杰和牧仁的案例，以儀式為名的信仰聯(lián)系，客觀上促成了跨村落的生計(jì)合作，為牧區(qū)更廣泛的勞力與草場(chǎng)資源的整合提供了重要契機(jī)。

敖包祭前一晚，隨著賓客的增多，大家開始聊起各種話題。對(duì)話是儀式集會(huì)中一項(xiàng)重要的人際互動(dòng)方式。通過這些話題的分析可以透析牧民對(duì)于當(dāng)下牧區(qū)社會(huì)、自我身份以及外界他人的演繹過程。這些話題同樣離不開賴以謀生的畜牧業(yè)和草原社會(huì)，其中最讓牧民煩心的問題便是干旱和鼠災(zāi)。牧民們談到當(dāng)前牧區(qū)鼠洞多到騎馬都不敢隨意馳騁，生怕馬腿陷進(jìn)鼠洞絆倒摔傷。在牧民們看來，鼠災(zāi)離不開干旱，而造成干旱的直接原因就是“開礦的在打云”。他們認(rèn)為礦老板為了露天開采煤礦，凡是發(fā)現(xiàn)要下雨就會(huì)用炮將云彩打散，加之抽取地下水，導(dǎo)致草原更加干旱。一些牧民就此開始了自我批評(píng)，在他們看來要不是當(dāng)初看到征地補(bǔ)償見錢眼開，將草場(chǎng)轉(zhuǎn)讓給礦產(chǎn)老板，也就不會(huì)出現(xiàn)如今的問題。因此，在牧民們看來巴雅爾等人重建敖包的行為，是他們應(yīng)當(dāng)尊重和效仿的做法。

煤老板是否真的在“打云”，本文無(wú)從考證，草場(chǎng)退化實(shí)際上是諸多因素綜合影響的結(jié)果。但從牧民自身的歸因而言，我們可以發(fā)現(xiàn)明顯地指向了社區(qū)外的他者。如同巴斯所述，當(dāng)族群確定的分類體系與價(jià)值觀念具備自我實(shí)現(xiàn)的特征，在互動(dòng)中體現(xiàn)出族群標(biāo)志時(shí)，族群邊界就會(huì)形成并得到持續(xù)性的維持。(28)參見[挪威]弗雷德里克·巴斯主編：《族群與邊界：文化差異下的社會(huì)組織》，李麗琴譯，商務(wù)印書館，2014年，第10-22頁(yè)。在牧民的觀念中，造成草原生態(tài)危機(jī)進(jìn)而誘發(fā)生計(jì)問題的主要原因便是社區(qū)外的“他者”。在我與他的分類中，牧民群體認(rèn)同得以增強(qiáng)，促使其重新思考自身與所屬社區(qū)的關(guān)系，開始了對(duì)“牧民”身份的反思?！澳撩瘛币辉~的追問必然會(huì)聯(lián)系到“游牧”這一生活方式的想象，而這種思考和想象本身就是對(duì)集體記憶的回溯，其結(jié)果便是對(duì)象征游牧身份的民俗活動(dòng)的重建和維系。而儀式籌備、民俗活動(dòng)、祭祀場(chǎng)域中的人際交往等主體行為，反過來也會(huì)強(qiáng)化群體邊界，為“游牧”想象提供演繹的契機(jī)與舞臺(tái)。

話題一直持續(xù)到很晚，不知不覺間已臨近祭拜的時(shí)間。天還沒亮之前，牧民們便會(huì)上山祭拜敖包。到達(dá)敖包之后，巴雅爾等人開始煨桑，眾人帶著鮮奶、奶制品等前來獻(xiàn)祭。其中尤以奶豆腐最為精致。牧民們做的奶豆腐是鮮奶熬煮冷卻凝固后的奶制品，通過不同的模具晾曬成或圓或方的形狀，酷似豆腐，進(jìn)而漢譯為“奶豆腐”。在祭敖包等重要的慶典上，獻(xiàn)祭的奶豆腐往往逐層疊放在一起，邊緣會(huì)雕刻吉祥紋路，甚為精致。奶食之所以受到如此重視的原因，除了其顏色為蒙古族崇尚的“白色”之外，更與B嘎查祭拜敖包本身的性質(zhì)息息相關(guān)。正如上文所述，巴雅爾等人重建的敖包原為寺廟敖包，此類敖包只能以奶食品祭祀——稱之為“白祭”，切忌以牛羊等紅肉進(jìn)行“紅祭”。

伴隨著牧民們的獻(xiàn)祭，喇嘛也開始吹螺誦經(jīng)。祭拜敖包的經(jīng)文大致可分為請(qǐng)神、祭神、訴愿、賦能四個(gè)部分?！罢?qǐng)神”階段囊括兩類神祇，首先是佛教中的神祇，其次是當(dāng)?shù)氐纳剿仓?。?duì)此誦請(qǐng)順序，喇嘛解釋道：

祭敖包跟世俗的請(qǐng)客辦事一個(gè)道理，你得備好酒席然后請(qǐng)神。請(qǐng)來的不僅是山水共主，還需要把神佛請(qǐng)過來。這樣山水共主一看你都把神佛請(qǐng)過來了，那肯定對(duì)你托付的事情會(huì)更加上心，這就跟世俗人情一樣，不看僧面看佛面。(29)訪談對(duì)象：某位喇嘛；訪談人：孟根達(dá)來；訪談時(shí)間：2021年1月26日；訪談地點(diǎn)：A市。

請(qǐng)神之后便是歌頌神佛的豐功偉績(jī)，并著重誦讀祭典的盛大、祭拜品的豐盛，以此為祈愿部分進(jìn)行鋪墊。根據(jù)喇嘛的口述解釋，祭神、祈愿部分經(jīng)文大意如下：

圣潔的火焰，神圣的神祇，

在此我等燃燈煨桑祭拜各位，

希望繚繞的側(cè)柏，能夠表達(dá)我等心意，

希望潔白的奶食，能夠取悅神佛共主。

至高的神佛大能，以及漫天神祇，

當(dāng)然還有此地共主龍王雨神，

尊請(qǐng)各位移駕此地盡情享用。

與此同時(shí)，煩請(qǐng)各位且聽我等心愿。

一是祈求圣水頻頻降下，保佑草原風(fēng)調(diào)雨順，

二是祈求災(zāi)禍速速退去，保佑草原人畜平安，

三是祈求嚇退強(qiáng)盜小偷，保佑我等順?biāo)彀部担?/p>

四是祈求鄰里親朋平安喜樂，保佑牧區(qū)和和睦睦。

從這段經(jīng)文內(nèi)容來看，求雨是最為關(guān)鍵的祈愿內(nèi)容，實(shí)際上敖包祭祀的主要功能便是祈雨。雖然藏傳佛教傳入蒙地之后，敖包祭拜注重神佛首位，但在樸素的牧民眼中，龍王直接決定著雨水的多寡，因而祈愿的首要內(nèi)容便是取悅山水共主祈求雨水。而且根據(jù)牧民反映，每次祭拜敖包的前幾天或之后的幾天中，必然會(huì)下雨。蒙古族的敖包祭祀一般集中在農(nóng)歷五月份，此時(shí)正是草原雨熱同期的時(shí)節(jié)，不過對(duì)于牧民而言雨水的靈驗(yàn)是通過祭祀行為達(dá)成的人神歡愉的結(jié)果。正如陳小鋒所述，基層生活世界里不僅僅只有自然，還有神力的介入，下雨的時(shí)間被賦予了“靈驗(yàn)”的意義。(30)陳小鋒：《雨水與“靈驗(yàn)”的建構(gòu)——對(duì)陜北高家峁村廟的歷時(shí)性考察》，《民俗研究》2018年第5期。對(duì)牧民而言，“能否下雨”與“是否祭祀”密切聯(lián)系在一起。如遇到祭祀前后沒有下雨的情形，牧民們就會(huì)將此歸因?yàn)檫^去一年社區(qū)內(nèi)出現(xiàn)的破壞風(fēng)水、過度放牧、鄰里不和等現(xiàn)象，認(rèn)為這些行為惹怒了山水共主從而收回了雨露。可見靈驗(yàn)的解釋和建構(gòu)具有極強(qiáng)的地方性特征，“是一個(gè)地方之所以成為地方的原因之一”(31)岳永逸：《靈驗(yàn)、磕頭、傳說：民眾信仰的陰面和陽(yáng)面》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第10頁(yè)。。

如果說祈雨是為了規(guī)避自然風(fēng)險(xiǎn)的話，“嚇退賊人”“鄰里和睦”則是為了避免社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)。可見，不僅祭祀流程會(huì)促進(jìn)和諧牧區(qū)的演繹結(jié)果，而且祭拜內(nèi)容以及喇嘛等宗教力量的賦能過程也會(huì)起到教化社區(qū)成員的目的。如同趙旭東曾指出的，鄉(xiāng)土社會(huì)中存在著多元權(quán)威，其中就包括非制度化的村廟權(quán)威和民間權(quán)威(32)趙旭東：《習(xí)俗、權(quán)威與糾紛解決的場(chǎng)域——河北一村落的法律人類學(xué)考察》，《社會(huì)學(xué)研究》2001年第2期。，牧區(qū)敖包祭祀過程中的宗教人士以及籌備禮俗的嘎查能人便發(fā)揮著這種非制度化的權(quán)威功能，祭祀過程中的神圣感會(huì)教化牧民做出符合“促進(jìn)鄰里和睦”的行為。而主導(dǎo)籌備禮俗活動(dòng)的巴雅爾也會(huì)順理成章地成為民間話事人，進(jìn)而為其塑造想象的和諧牧區(qū)增加了社會(huì)資本。

臨近尾聲，喇嘛便開始帶領(lǐng)大家開始“賦能”過程。牧民們手持奶食貢品，圍繞敖包高呼“呼來！呼來！”，以此請(qǐng)求山水共主庇佑此地，降下雨露福澤草原。隨后再一同品嘗祭祀敖包的奶食(33)這種食物被稱為“賀西格”，意即上蒼恩賜的圣餐。，以此分享神佛共主賜予的恩惠，達(dá)到增權(quán)賦能、神力加持的目的。祭祀結(jié)束之后，牧民們身處敖包所在的山巔處，環(huán)顧四周毫無(wú)蔽障，加之信仰活動(dòng)產(chǎn)生的集體情感，更是令人心曠神怡，無(wú)不覺得此后生活定然好運(yùn)連連?？梢姸Y俗場(chǎng)所地理空間的“高”在神性的加持下得到了進(jìn)一步升華，成為決定人們?nèi)蘸笊钴壽E的“至高”。這一“至高”已然成為想象的具象化標(biāo)志，時(shí)刻提醒著生活在山腳下的牧民重建敖包的初衷和應(yīng)當(dāng)恪守的義務(wù)?？梢?，現(xiàn)實(shí)場(chǎng)域中儀式的象征符號(hào)是一種左右個(gè)人和群體采取某種行動(dòng)的重要因素。(34)[英]維克多·特納：《象征之林：恩登希人儀式散論》，趙玉燕等譯，商務(wù)印書館，2012年，第45頁(yè)。

至此，我們可以發(fā)現(xiàn)B嘎查敖包祭祀活動(dòng)猶如一場(chǎng)社會(huì)戲劇，牧民們?cè)趥鹘y(tǒng)祭祀的舞臺(tái)上，通過自身的儀式表演，演繹著想象的游牧民角色，并以此重塑著彼此的關(guān)系。無(wú)論是籌備初期的鄰里協(xié)作與生計(jì)合作，還是儀式前夕的對(duì)話反思，亦或是祭祀儀式中的神圣化表演，乃至游藝活動(dòng)上的身心參與，都將訴諸于儀式的主體信念融入到了行為選擇之中，從而使儀式具備了演繹游牧社會(huì)的能力。因此敖包儀式的重建，并非僅僅是文化的復(fù)蘇，也不盡然是社區(qū)結(jié)構(gòu)的單純反應(yīng)，同時(shí)也是牧民對(duì)于自我、社區(qū)乃至周遭社會(huì)環(huán)境的重新界定和演繹過程。

四、儀式的日?；堇[與牧區(qū)合作解

儀式過后牧民們又重新回到了各自的日常生計(jì)之中，不過對(duì)游牧想象的演繹卻并未就此結(jié)束。儀式展演并不僅限于特定時(shí)間在特點(diǎn)地點(diǎn)上的身份表演，而是具有連續(xù)性和延展性的特點(diǎn)。這一點(diǎn)在敖包祭祀之后的牧民日常生活中體現(xiàn)得尤為明顯，儀式過程產(chǎn)生的集體情感和道德約束對(duì)牧民生計(jì)安排和社會(huì)互動(dòng)產(chǎn)生著潛移默化的影響。

首先，禮俗活動(dòng)的常態(tài)化發(fā)展促進(jìn)了以傳統(tǒng)民俗為載體的人際互動(dòng)。隨著敖包祭祀與那達(dá)慕游藝活動(dòng)的常態(tài)化發(fā)展，牧民之間逐漸興起了籌備賽馬、練習(xí)搏克摔跤的休閑娛樂活動(dòng)。以馴馬為例，蒙古馬不同于歐洲馬，身材一般相對(duì)矮小，特點(diǎn)在于耐力好、擅長(zhǎng)遠(yuǎn)距離的奔襲。為了激發(fā)蒙古馬的這一特性，在長(zhǎng)久的游牧生活中牧民們逐漸發(fā)展出了一套養(yǎng)馬馴馬的地方性技藝。在其馴馬文化中著重強(qiáng)調(diào)鍛煉?cǎi)R匹的韌性，因此往往會(huì)長(zhǎng)時(shí)間將馬匹拴在木樁上脫脂、減膘以激發(fā)馬匹的耐力。拴馬的日期、飼養(yǎng)的時(shí)機(jī)、標(biāo)準(zhǔn)和方法、如何刮油刮汗、如何訓(xùn)練、如何依據(jù)馬匹糞便衡量其訓(xùn)練狀態(tài)等，形成了一套復(fù)雜的馴馬知識(shí)。因此精于此道的牧民也被稱為“Uuyaaqi”，譯同“拴馬人”。隨著祭祀游藝活動(dòng)的興起，拴馬、馴馬重新得到了牧民們的青睞，其中不乏年輕牧民向老拴馬師拜師學(xué)藝的案例。

除了馴馬之外，牧民們同樣喜愛搏克比賽，除了日常的嬉戲玩耍外，在巴雅爾等人的努力下，B嘎查還成立了專屬搏克群，用以日常交流和訓(xùn)練。同馴馬相似，搏克手們也會(huì)選擇固定時(shí)節(jié)進(jìn)行封閉訓(xùn)練，一些傳統(tǒng)搏克手更為喜歡在牧區(qū)備賽。在他們看來畜牧業(yè)生活是搏克的搖籃，其中不僅滿足了高蛋白的飲食條件，而且畜牧業(yè)重體力勞作也能起到強(qiáng)身健體、磨煉意志的效果。嘎查搏克群恰為這些搏克手提供了集中訓(xùn)練和交流技藝的平臺(tái)?？梢?，與祭祀相關(guān)的游藝活動(dòng)不僅限于祭祀現(xiàn)場(chǎng)，而且嵌入到牧民日常生活之中。通過游藝活動(dòng)的延展，牧民們獲得了彼此走動(dòng)和交流的契機(jī)，而這些基于興趣愛好之上的閑暇互動(dòng)往往可以進(jìn)一步增進(jìn)彼此之間的身份認(rèn)同，促進(jìn)社區(qū)的整合。

其次，儀式還會(huì)重塑社區(qū)人際關(guān)系和權(quán)力結(jié)構(gòu)。隨著近年來巴雅爾等人重建敖包恢復(fù)祭祀，使其五戶獲得了極高的社區(qū)聲望，其中特木格連任了三屆嘎查長(zhǎng)，而巴雅爾也進(jìn)一步穩(wěn)固了社區(qū)能人的地位。權(quán)力地位的確立與再生產(chǎn)也為兄弟二人重新整合社區(qū)提供了社會(huì)資本。其中最令B嘎查鄰里關(guān)系緊張的問題便是北部的鄉(xiāng)道糾紛，雖然由祭祀活動(dòng)催生的集體情感和道德壓力使得一些道路兩旁的牧戶清理了路障和圍欄，但要想徹底解決鄉(xiāng)道問題還需更進(jìn)一步的集體動(dòng)員。因此，在特木格和巴雅爾等人的推動(dòng)下，B嘎查牧戶開始了補(bǔ)修鄉(xiāng)道的工程。其資金來源于上級(jí)專項(xiàng)扶貧項(xiàng)目，工程內(nèi)容主要包括修補(bǔ)坑洼泥濘路段、拉石墊路等。修補(bǔ)坑洼路段較好理解，因此地草灘茂密，夏季積水甚多，加之長(zhǎng)年累月的使用導(dǎo)致坑洼明顯，進(jìn)而會(huì)造成鄉(xiāng)道一些地段積水過多不便通行，這才導(dǎo)致一些牧戶為圖方便在道路兩旁壓草開道造成了矛盾糾紛。因此需要重新修補(bǔ)坑洼路段、鋪石墊路，使其更為平整以滿足牧民的日常使用。

當(dāng)然在此過程中也會(huì)遇到周邊個(gè)別牧戶的質(zhì)疑，對(duì)此巴雅爾等人通過持續(xù)走訪，疏通緩解了其中的抵抗情緒。考慮到鄉(xiāng)道的公共屬性以及鄰里之間的相處，加之聯(lián)想到巴雅爾等人近年來在重建敖包、主持祭祀、動(dòng)員修路等行為中表現(xiàn)出的威望和信譽(yù)，這些牧戶也逐漸解封了鄉(xiāng)道。特木格表示在那段時(shí)期也會(huì)時(shí)常利用微信群、牧民大會(huì)等平臺(tái)，向嘎查牧戶普及利用鄉(xiāng)道的道德準(zhǔn)則和注意事項(xiàng)，以此緩和公與私的矛盾。動(dòng)員修路與常態(tài)化宣傳的普及，一定程度上緩和了嘎查北部牧戶之間的關(guān)系。而且在此進(jìn)程中，道德約束和地方權(quán)威的介入，也促使一些牧民開始對(duì)自身行為有了一定的反思與自省。當(dāng)?shù)氐南驅(qū)г蚬P者說過一句蒙古諺語(yǔ)“Egen Heqibel Jiayaa Heqine”，漢譯為“運(yùn)隨主變”。在其看來貪圖小便宜隨意開道和不關(guān)圍欄門的行為都是有悖于運(yùn)勢(shì)的舉動(dòng)，都會(huì)被“神佛大能和龍王共主看在眼里”，日后肯定會(huì)出現(xiàn)不順利的情形?？梢?，猶如舉頭三尺有神明一般，祭祀產(chǎn)生的敬畏感和集體紐帶約束著牧民的日常行為和策略選擇。

這種集體紐帶同樣影響著牧民與外來主體之間的互動(dòng)過程。正如祭祀前夜一些牧戶對(duì)礦產(chǎn)商、草原干旱和自身行為的反思一般，牧民們將草原退化的原因歸結(jié)為外來礦產(chǎn)商的侵?jǐn)_。其中除了“打云”和開采地下水之外，礦車肆意壓草開路也是困擾牧戶的主要問題。礦山上搬運(yùn)建材和挖掘砂石的礦車因載重問題，很容易在草場(chǎng)上留下深深的車轍印。而且大車司機(jī)為了方便有時(shí)甚至不惜壓壞圍欄，也不愿繞過牧戶的承包牧場(chǎng)，進(jìn)而與當(dāng)?shù)啬翍纛l頻發(fā)生激烈矛盾與沖突。起初也有牧戶試圖勸阻礦車的不正確行使，但多以礦山附近的幾戶為主，其余牧戶因未涉及自身草場(chǎng)從而選擇了避而遠(yuǎn)之的態(tài)度。因此礦車司機(jī)們多以敷衍了事的態(tài)度將責(zé)任丟給礦產(chǎn)商的方式應(yīng)付牧民，礦車壓草開路的問題一直處于治標(biāo)不治本的狀態(tài)。隨著近年來B嘎查牧戶凝聚力的增強(qiáng)，巴雅爾和特木格等人認(rèn)為不能再繼續(xù)放任這些礦車肆意踐踏草場(chǎng)。他們發(fā)現(xiàn)礦車不僅會(huì)路過嘎查境內(nèi)的草場(chǎng)，而且也會(huì)通過蘇木主干道駛向市縣。在礦車常年摧殘下，蘇木水泥路同樣破敗不堪，部分路段甚至出現(xiàn)了坑洼狀或搓板路的退化現(xiàn)象，因此巴雅爾等人聯(lián)合牧戶向蘇木政府反映了礦車壓路的問題。

通過近幾年的持續(xù)上訪和維權(quán)行動(dòng)，礦車問題得到了不錯(cuò)的緩解，并且在蘇木政府的干預(yù)下，已禁止礦車使用蘇木水泥路。不過根據(jù)牧戶反應(yīng)，這些礦車為了最大程度的利用車載額度往往會(huì)超載行駛，并且為了逃避排查通常會(huì)選擇無(wú)牌照的車輛，因此還是會(huì)有偷偷行駛的礦車。為了杜絕此類現(xiàn)象，嘎查牧民在駛?cè)胨嗦诽幵O(shè)置了限高桿，同時(shí)也會(huì)截留偷跑的礦車移交給相關(guān)部門。筆者曾有幸參與過一次攔截礦車的行動(dòng)，當(dāng)時(shí)嘎查牧民十分痛恨這些礦車對(duì)草場(chǎng)的破壞。經(jīng)過兩個(gè)多小時(shí)的守候，我們一行人終于等到了緩緩駛來的礦車。在逼停車輛之后經(jīng)過電話協(xié)商，將扣留的礦車交給了駐扎在蘇木鎮(zhèn)上的交警，并將限高桿鎖了起來。事后有位牧民解釋道，這些車輛雖然是礦產(chǎn)商的，但司機(jī)卻是臨時(shí)雇傭的，拉一趟可以賺取幾百塊，但他們都是無(wú)證而且行駛的都是無(wú)牌照的車輛，因此可能會(huì)面臨吊銷駕照、罰款乃至拘留的處罰。不過在其看來這些都是他們應(yīng)得的，據(jù)他回憶早些年間這些大車司機(jī)十分囂張跋扈，牧民們一直處于極其弱勢(shì)的地位。

牧民與礦車之間的紛爭(zhēng)向我們展現(xiàn)了北疆草原牧區(qū)與外來市場(chǎng)主體的抗?fàn)庍^程，在我與他的分隔與糾紛中，群體邊界得到了進(jìn)一步的增強(qiáng)，與此同時(shí)牧區(qū)權(quán)威和能人地位也會(huì)獲得再生產(chǎn)的過程。伴隨著礦車糾紛的緩解，牧民們對(duì)巴雅爾和特木格等人的信賴程度獲得了進(jìn)一步增強(qiáng)。這一點(diǎn)從敖包祭祀規(guī)模逐年增長(zhǎng)以及祭祀儀式上的人際互動(dòng)狀態(tài)就可以清晰地看出來。

最后，儀式重構(gòu)引起的社區(qū)整合同樣體現(xiàn)在生計(jì)層面，即在B嘎查內(nèi)部出現(xiàn)了從信仰聯(lián)系向生計(jì)互惠推進(jìn)的過程。在草場(chǎng)承包責(zé)任制背景下，有一些特殊時(shí)期需要鄰里之間的互幫互助。例如，當(dāng)前牧區(qū)因缺乏中小學(xué)，牧民子嗣需要到附近的市縣就讀學(xué)業(yè)，平時(shí)這些孩子要么住校，要么由家中老人或親戚陪讀，寒暑假時(shí)需要父母到城鎮(zhèn)將其接回，此時(shí)便需要鄰里之間相互看顧后方。尤其冬季寒假之時(shí)，大雪早已覆蓋整片草場(chǎng)，因此需要牧戶以草料飼養(yǎng)家畜，此外還需每天燒爐取暖保持室內(nèi)溫度。雖然當(dāng)前牧區(qū)早已普及了磚瓦房和暖氣鍋爐，但如果長(zhǎng)期不燒爐火的話，鍋爐水便會(huì)結(jié)冰進(jìn)而凍壞整個(gè)取暖系統(tǒng)。因此在牧戶外出期間，經(jīng)常需要彼此看顧畜群的同時(shí)幫忙燒爐暖房。

這種短期的互惠方式在共同籌建敖包的五戶之間體現(xiàn)得更為普遍且緊密，甚至有時(shí)恩和家的牛群整個(gè)冬天都由巴雅爾和特木格照看。巴雅爾在臨縣北部地區(qū)租賃了一處用于養(yǎng)馬的牧場(chǎng)，打算夏季三個(gè)月將馬群放牧在租賃草場(chǎng)抓膘養(yǎng)肥，于是便將羊群和牛群留在了B嘎查承包草場(chǎng)，托付給了特木格和恩和。恩和為了報(bào)答巴雅爾冬天的恩情，便包下了巴雅爾的牛群，而其羊群則由特木格負(fù)責(zé)照理。當(dāng)然這其中也會(huì)有些酬勞的支付，但要遠(yuǎn)低于雇傭其他勞力的標(biāo)準(zhǔn)，更多地體現(xiàn)為表達(dá)各自情感和增進(jìn)彼此互動(dòng)的心意流動(dòng)。這種互惠方式隨著禮俗重建與游藝活動(dòng)的常態(tài)化發(fā)展而日趨增加，成為圍欄放牧背景下牧戶間的地方性合作方式。

從信仰的聯(lián)系到生計(jì)的互惠，反映出民俗對(duì)牧民日常生計(jì)的重塑作用。不及如此，儀式產(chǎn)生的集體情感和信仰文化也逐漸成為約束社區(qū)成員的地方性規(guī)范，促進(jìn)了嘎查的整合。這種社會(huì)整合不僅體現(xiàn)為日常人際關(guān)系的維系與修補(bǔ)，而且也在牧民與外界的集體抗?fàn)幹邪l(fā)揮著凝聚社區(qū)資源的作用。這一點(diǎn)在巴雅爾等人動(dòng)員嘎查牧戶向礦產(chǎn)商抗?fàn)幍倪^程中體現(xiàn)得尤為突出。從中亦不難看出，民俗的重構(gòu)不僅限于儀式場(chǎng)域，牧民對(duì)傳統(tǒng)身份的演繹和追尋同樣延展于日常生活之中。無(wú)論是基于傳統(tǒng)游藝產(chǎn)生的閑暇娛樂互動(dòng)，亦或是由傳統(tǒng)禮俗牽引出的生計(jì)互惠，還是儀式重建帶來的社區(qū)權(quán)力結(jié)構(gòu)的重塑以及由此引起的地方權(quán)威的再現(xiàn)與強(qiáng)化，都體現(xiàn)出儀式演繹的日常化特點(diǎn)。牧民們?cè)谌粘Ｉ畹拇笪枧_(tái)上縱情演繹著契合游牧想象的身份角色，重新整合著圍欄時(shí)代中的牧區(qū)社會(huì)。雖然禮俗的日?；喜荒芰ⅠR緩解個(gè)體化經(jīng)營(yíng)造成的高額投入與生態(tài)問題，但正如恩和與巴雅爾之間的生計(jì)合作一般，互惠精神以及人際支持網(wǎng)絡(luò)的普及勢(shì)必緩解牧民的再生產(chǎn)投入，而社區(qū)整合也會(huì)有利于打破“各自為政”的局面，進(jìn)而亦能為彼此監(jiān)督與合作治理提供基礎(chǔ)。因此，從牧民主體角度而言，禮俗的重構(gòu)同樣也是個(gè)體化經(jīng)營(yíng)中的一種重要的合作解導(dǎo)向。

五、結(jié) 語(yǔ)

敖包祭祀儀式的重建與恢復(fù)行為離不開當(dāng)前牧區(qū)社會(huì)的變遷過程。在畜草雙承包責(zé)任制背景下，整體性的草原被切割為個(gè)體牧場(chǎng)，傳統(tǒng)互助機(jī)制遭到解構(gòu)，從而個(gè)體化經(jīng)營(yíng)的牧民不得不獨(dú)立承擔(dān)自然與社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)。不過效果往往是不盡人意的，自然災(zāi)害與高成本生產(chǎn)方式不僅造成了牧民生計(jì)困境，而且圍繞草場(chǎng)的糾紛矛盾同樣引起了牧民身份危機(jī)與社區(qū)解體的風(fēng)險(xiǎn)。正是在此背景下，反思自身境遇進(jìn)而整合社區(qū)成為牧民在生計(jì)與生態(tài)不確定性中尋求確定性的現(xiàn)實(shí)需求。于B嘎查牧民而言，這種需求體現(xiàn)為增強(qiáng)人際和諧與社區(qū)合作。因此在其集體建構(gòu)的過程中，尤其重視以往的“守望相助、鄰里和睦、自然社會(huì)和諧一致”的游牧想象。其結(jié)果便是以民俗活動(dòng)的恢復(fù)來重新演繹理想的游牧社區(qū)，以此獲得自我安全感。這種想象的建構(gòu)過程貫穿于敖包重建以及儀式典禮的整個(gè)過程。

在敖包重建之初，對(duì)當(dāng)前生活的迷茫，對(duì)于自身身份的懷疑，促使一些村落能人在喇嘛、老人等社區(qū)權(quán)威的支持下走向民俗重建的道路。在其過程中的社區(qū)動(dòng)員與集體行動(dòng)，客觀上貼合了守望相助、社區(qū)有序的游牧想象。當(dāng)敖包得以重建并舉行祭祀之時(shí)，這種想象的身份更是在身心體驗(yàn)中得到了具象化演繹。這種演繹無(wú)處不在，籌備期的身體力行、祭祀中的儀式表演、游藝騎射，使在場(chǎng)的牧民體驗(yàn)了想象中的“游牧”應(yīng)有的生活情境。儀式之后，這種禮俗的演繹更是在牧民日常生活中延展開來，重新塑造著牧民人際關(guān)系與牧區(qū)規(guī)范結(jié)構(gòu)，發(fā)揮著整合社區(qū)的儀式功能。可見，儀式重建背后正是當(dāng)前牧民在傳統(tǒng)與現(xiàn)代、祖先與自身、社區(qū)與外界、游牧與圍欄等社會(huì)事實(shí)中尋求身份合法性與社區(qū)確定性的想象化演繹過程。