摘?要：《太極圖說》在中國哲學(xué)的發(fā)展過程中，具有非常重要的銜接作用。它上承《周易》，下啟陽明，對于世界的建構(gòu)方法實際上貫穿了儒道兩家，文中“無極-陰陽-萬物-人道”的論證過程以一種辯證法的思路構(gòu)建出真正“自在自為”的本體世界。本文從文本入手，結(jié)合先秦道家思想與王陽明“心學(xué)”思想，以“形而上-形而下-生成法”的方式理解周敦頤“太極”本體的建構(gòu)思想。

關(guān)鍵字：太極陰陽;辯證運動;人;建構(gòu)

一、形而上世界的建構(gòu)——從對具體事物的否定開始

“無極而太極”。在文本第一段中，周敦頤直言“太極”作為世界的本原而存在，太極乃是“本然之妙也”，太極通過陰陽運動，從而化生五行，演化四時。在此，一個更本質(zhì)的問題就產(chǎn)生了：為什么世界本原是太極？

在文本中似乎找不到關(guān)于這一問題的回答，但其實，當(dāng)這一問題提出時，它的答案就產(chǎn)生了，在此，可以用黑格爾的“純有”概念來回答“為什么是太極”的問題。

如果有一事物，它能夠作為一切事物之本原，那么它必須已經(jīng)包含了世界萬物生成變化的一切要素一，因此它必然不會局限于具體的感性事物之中，必然不會因物而變。首先，能找到的這一事物就是“無”。在感性中的一切具體事物都會變化，唯有一物不變，即與“有”對應(yīng)的“無”。存在的都是具體事物，“所有”都在變化過程中，而唯一常住不變的，就是與“有”對應(yīng)的“無”，永遠(yuǎn)都會有事物在場，那么唯一永恒不變的就是“不在場”。這就是黑格爾概念中的“純無”，它不具有任何規(guī)定性，因為任何規(guī)定性，至少在概念層次上，就已經(jīng)將“純無”打破，將其固定為或具體或抽象的概念。其次，作為一切世界本原的事物如果要化生萬物，那么必然不能有任何的規(guī)定性，因為任何規(guī)定性都將其作為“萬物起源”的無限性縮小為有限之物，在《太極圖說》中，這一“純有”名為“太極”。在這里，“純有”就是“純無”，因而“太極本無極”。

由此來到第二個問題：脫離了感性世界的、純粹的概念性的、形而上的“太極”，是如何演化而成具體真實的世界萬物的呢？

從文本中可以解讀而出：太極通過陰陽運動而化生五行，而五行就是感性事物的性質(zhì)。于是形而上的世界并不與形而下的感性世界相分離，反而：形而上的太極通過運動，產(chǎn)生了五行，連接了具體感性的現(xiàn)實世界。“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動”。這就是其運動的方式。為了理解這一過程，首先需要解釋什么是陰陽。

“太極動而生陽”，“陽”這一概念從行文邏輯上來理解，是指太極運動的結(jié)果，從前文的“無極而太極”，陽被理解為：一種從“太極”，即“純無”中誕生而出的，或者從“純有”中分化而出的，具有個別的規(guī)定性的概念，它不能像太極一樣包括一切。由陽的概念，又必然能得到與之對立的陰的概念：如同與“有”相對的“無”，只要有了“陽”，那么對“陽”的否定就會隨之而來，也就是“陽極而靜，靜而生陰”闡述的陰陽變化過程。這也符合了“萬物負(fù)陰而抱陽”（《老子》）的思想。

不過，這一闡述方式此時仍是存有矛盾的，即：太極不具備高于陰陽的決定地位。如果以化生萬物的“純有”來理解太極，那么也可以以“純有”來理解“陽”，以一種“純陽”的概念來取代“太極”也是毫無問題的。那么為什么周敦頤要區(qū)分太極與陰陽呢？其實太極陰陽變化的過程在此仍未結(jié)束，仍不完整，需要在之后的文本中，以一種回溯性建構(gòu)的方法來補(bǔ)全。

二、陰陽五行的分化——從形而上的太極到形而下的具體事物

《太極圖說》從具體感性的事物出發(fā)，從概念的對比，對“存在”、“是”的概念的否定中，得到了作為一切事物本原的“太極”。“太極”是一個極端抽象的概念化的產(chǎn)物，那么如何能夠與現(xiàn)實世界相聯(lián)系呢？它如何演化而成具體而感性的現(xiàn)實事物呢？這就是五行。

關(guān)于五行，最早是這樣解釋的：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡”（《尚書·洪范》）。五行代表的五種狀態(tài)，實際上是陰陽演變過程的現(xiàn)實表現(xiàn)?！瓣栕冴幒?，而生水火木金土”，水火木金土的演變順序，實際上就是陰陽演化的順序。

從先秦的文本中，能夠得到關(guān)于五行的基本特質(zhì)，分別為：水代表浸潤，是時間性的體現(xiàn);火：代表破滅，是變化性的體現(xiàn);木代表生長，是生成性的體現(xiàn);金代表斂聚，是空間性的體現(xiàn);土代表融合，是固定性、凝聚性的體現(xiàn)。

具體事物的誕生，首先在于“火”，也就是“太極”的完滿性的破滅，沒有任何差異或規(guī)定性的世界本原是不能夠被人所認(rèn)識的，需要將其破滅以便為人所知，也就是“太極動而生陽”;對一物加以否定，則有關(guān)于此物的反面必然相應(yīng)誕生，新事物也就因此生成，這就是“木”的生成性體現(xiàn)，也就是“動極而靜，靜而生陰”，動之極即為一物的破滅，破滅后則是重構(gòu)的新生;“金”代表斂聚，與文中“二五之精，妙合而凝”相對應(yīng)，凝即“凝滯，是成相體也”，代表著有形之相的產(chǎn)生，有形之相也就是空間的占據(jù)。形而上的“太極”概念，終于在這一步達(dá)到了具體感性的事物，新事物從舊事物破滅開始，進(jìn)入了概念的孕育，終于降落到了現(xiàn)實;而新誕生的事物獲得相體之后，還需要得到概念的規(guī)定，也就是“土”所代表的固定性，規(guī)定性，這時才真正進(jìn)入人類生活的領(lǐng)域。

事物的起源、誕生，以五行的特性得到了解釋，而更新的事物又將以此事物為基，以陰陽演化的方式重新進(jìn)入一個新的循環(huán)，也就是“一動一靜，互為其根”。而在這一過程中，代表著“浸潤性”的水貫穿其中：從舊事物的存在開始，到新事物的產(chǎn)生結(jié)束，這一運動的所有環(huán)節(jié)都必須在時間性中體現(xiàn)，時間性如同“水”一般徹底浸潤了這一過程之中，時間性保證了事物的歷史性，也就是讓事物的存在有所依據(jù)。水火木金土的運動，實際上仍然是依照著陰陽的變化而運動。

到此做個小結(jié)：從對具體個別事物的否定開始，獲得了作為一切本原的“太極”;從對“太極”的完滿規(guī)定性的否定，具有個別規(guī)定性的“陽”生成而出;伴隨著“陽”的存在，必然就有其反面“陰”的生成;“陰”做為新生之物，其又成為新的“陽”，那么新的“陰”也相應(yīng)而生。陰陽變化，實則為這一過程的無限循環(huán)，但這一過程并不是簡單的、在兩不同事物間的循環(huán)，而是一種生成性的循環(huán)——即每一次陰陽的流轉(zhuǎn)變換，都伴隨新事物的誕生，也就是“萬物生生而變化無窮焉”。

不過，現(xiàn)實的世界總是感性而具體的，這也就意味著，現(xiàn)實世界是已經(jīng)生成的，那么作為世界本原的“太極”必然已經(jīng)是被否定而破滅的，作為世界本原“太極”，已經(jīng)從自身運動之中被消解了，再去探究，似乎也只能得到一個空無的“太極”的概念而已，那么其根本性的地位從何而來呢？

一個陰陽演化的完整運動，至少需要經(jīng)歷“陽”—“陰”—“新陽”的三個過程，而對太極的探究只經(jīng)歷了“從現(xiàn)實世界到太極本體世界”—“從形而上的太極本體世界到現(xiàn)實世界”的兩個過程，也就是說，仍需要一段“太極”演化的過程，才能真正揭示“太極”的本體論意義。

三、人的存在—回溯性地獲得完整的本體論建構(gòu)

《太極圖說》建構(gòu)起了虛無縹緲的“太極”本體，其目的不在于創(chuàng)造一個脫離了人的現(xiàn)實生活的抽象世界，反而，是要以此為基點來解釋世界，指導(dǎo)生活，“太極”的存在總是與人的存在息息相關(guān)的。

“唯人得其秀而最靈”，唯有人才能以“太極”玄妙建立自身的靈性，以此超出于其他所有事物;并且，唯有人才能以靈性去領(lǐng)悟到太極之所秀。從上而下的是“太極”建立人的靈性，自下而上的是人以靈性去建立“太極”之存在，這是一個雙向循環(huán)的過程，只有在這種循環(huán)的意義上建立本體，它才是真正完整的，具有足夠解釋力的本體。具有本體論意義的“太極”，并不是在人之外等待被認(rèn)識的獨立存在，反而，它的存在本身就需要人的認(rèn)識參與其中，人的認(rèn)識本身就已經(jīng)參與到“太極”的建構(gòu)之中?！靶渭壬樱癜l(fā)知矣”，在人一誕生于這個世界之中，一具有現(xiàn)實性之時，他的“神”便已經(jīng)伴隨而生。如同有了“陽”必然就有“陰”，對世界的認(rèn)識本身就是與人存在本身相交織且不可分離，認(rèn)識與存在本身就是一體的，只不過在日常生活中，這一整體的存在被遮蔽，而被人為分離為“現(xiàn)實”的實體概念與“認(rèn)識”的精神概念對立，唯有重新以一種整體視角去重新審視人與世界，才能得到關(guān)于世界的真實樣貌。

周敦頤以“太極”為本，自上而下描述了從形而上世界到形而下世界的建構(gòu)，又以“五行感動而善惡分”表達(dá)了從下而上的過程。

“五性感動而善惡分，萬事出矣”?！耙魂幰魂栔^道，繼之者善也”（《通書》）善惡，也就是人對陰陽變化之道的領(lǐng)悟，繼之為善，反之為惡。在之前的論述中，五行是由太極經(jīng)過陰陽演化過程而產(chǎn)生的，代表了事物發(fā)展變化的特性。而在這句話中，這一過程卻被顛倒過來了：與五行對應(yīng)的五性，并不再是陰陽變化的結(jié)果，反而，與五行相對應(yīng)的五性受感變化，卻得到了關(guān)于“善惡”，也就是關(guān)于“陰陽之道”的的理解，五性感動，括而言之，也就是具體而現(xiàn)實的感性世界的全部。

在此，形而下的現(xiàn)實世界，反而又向上建立了更加上層的形而上的結(jié)構(gòu)。從上而下建立的“太極”世界，又從下而上回溯性地重新構(gòu)建了“太極”本體。

四、太極本體——一個以人為節(jié)點自發(fā)進(jìn)行雙向循環(huán)的整體

回到之前的兩個問題，即：為什么不能直接以“純陽”代替“太極”？以及：“太極演化萬物而破滅后，它的位置在何處”？這兩個問題實際上是因為還未完整展示“太極”的演化過程而產(chǎn)生。需以一種既從上向下、又從下往上的雙向演化過程來重審“太極”，才能夠獲得“太極”的全貌：

“太極”不再被理解為一個本原存在，也就是不能在存在者，即人之外去尋找一個外在的本原，《太極圖說》揭示了這一本體論建構(gòu)的特點：所有對本原的追問都是從追問者自身的存在而出發(fā)的，而追問行為本身便已經(jīng)在構(gòu)建著自身存在的形態(tài)。

以對具體現(xiàn)實對超越性否定，獲得了抽象無規(guī)定對“太極”;再以對“太極”的否定到達(dá)“純無”、亦即“純有”對否定，而獲得無規(guī)定性、不可理解性的破滅，以此到達(dá)可被理解的、現(xiàn)實的領(lǐng)域;當(dāng)回到具體事物之后，站在現(xiàn)實的世界之中時，才看到“太極”并不是脫離世界之外的獨立性的本原，而是從自身之內(nèi)生發(fā)而出的、與認(rèn)識緊密結(jié)合的產(chǎn)物，它作為貫穿一切事物發(fā)展變化始終的不可或缺的“動力”，本就已經(jīng)在事物之內(nèi)存。當(dāng)我們追問其所是之時，便將其揭露而出，一切都是“自然而然”。所有事物發(fā)生變化的能力和依據(jù)都不在自身以外，而在自身之內(nèi)。周敦頤重構(gòu)道家太極圖，秉承了“故恒無欲也，以觀其眇;恒有欲也，以觀其所徼。兩者同出，異名同謂”（《道德經(jīng)》）的思想。

“太極”在此，被揭示出了它真正的樣貌，即一種“動力”。這種動力，事實上推動了陰陽演化的全過程。這動力的來源問題，需要再次回到陰陽變化中去解釋：有“陽”必有“陰”，“陰陽”生發(fā)變化具有必然性，而必然性既意味著這一轉(zhuǎn)變生成過程的永恒持續(xù)，也意味著貫穿其中的“太極”存在的必然性——陰陽的轉(zhuǎn)變是必然的，推動這一轉(zhuǎn)變進(jìn)行的“動力”也必然是存在的。

如同陰陽變化總是作為一個整體而在自身之內(nèi)而進(jìn)行，不存在獨立的本原，一切生發(fā)過程都是在“存在者”自身之內(nèi)完成。

“人”作為一個已然存在的存在者存在，關(guān)于“人”的一切，包括作為它存在依據(jù)的“太極”等，都是從存在者“人”自身出發(fā)而生成的，在存在者之前，既不會有對于世界本原的探討和認(rèn)識，也不會有對現(xiàn)實世界的任何體驗。一切都以存在者也就是人本身為節(jié)點，外部的“萬事”與在人之內(nèi)的“神”都是由此“出矣”。

五、圣人——一種解放性的生存狀態(tài)

將《太極圖說》理解為世界之本原“太極”原來也是由自我出發(fā)建構(gòu)而出，進(jìn)而回到具體世界，發(fā)現(xiàn)具體世界也是以我為生發(fā)節(jié)點而生成的個人的世界，這并不是一種徹底的唯我論思想，恰恰相反，它所指出的的是一種生存論意義上的人的存在，這就是人真正存在的方式。

當(dāng)追問世界本原時，現(xiàn)實事物就被當(dāng)成了依附某種“實體”而生的表象;當(dāng)以世界為基礎(chǔ)材料，以認(rèn)識為界限建構(gòu)起了這一“實體”后，發(fā)現(xiàn)只有“實體”的破滅才能實現(xiàn)現(xiàn)實的發(fā)展，在“實體”的背后才是現(xiàn)實世界，于是“實體”又成為了現(xiàn)實世界的表象;在經(jīng)歷了這一認(rèn)識過程后，才能認(rèn)識到原來作為一切本原的“實體”——“太極”，原來和具體事物互為表象，他們連接的節(jié)點就是得其秀的“人”。

每個人都得“太極”之秀，因而能為人，并且每個人都以自身為節(jié)點，自覺或不自覺地去建構(gòu)了屬于自己的生活于其中的世界。而構(gòu)建生活世界，即是一個形而上到形而下的過程，又是一個形而下到形而上的過程，兩個過程并不分出先后，都是建構(gòu)過程的進(jìn)行方式。唯我論的質(zhì)疑，在此就要被打破，因為在“人”之外，還有“他人”存在，“萬事”不僅由“我”生發(fā)，也進(jìn)入“我”的生活世界而成為“我”建構(gòu)世界的材料，這可以是非物質(zhì)性的概念、道德規(guī)范，也可以是物質(zhì)性的他人本身、他人的行為、他人的具體“世界”。全部的世界，以不同的“人”為節(jié)點，自發(fā)的運動生成著。

在“故圣人‘與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉兇’，”這一句中，周敦頤描述了“圣人”就是要“合”，也就是與天地、日月、鬼神之類的事物相符合，因為這就樣才是“道法天成”的真正表達(dá)：主宰了天地演化的“道”，本應(yīng)是由“人”而“出”?！叭恕北揪鸵呀?jīng)在天地中，參與著四時演變，因此“自然”地就能與天地變化相符合。圣人體悟到了“天”并不是在“我”之外，與“我”對立，或支配著“我”的外在事物，反而“我”與“天”實為一體，“天”以“我”為中介，通過“我”的主體性運動，而分化著世間萬物，也就是進(jìn)行著世界的生成。圣人明悟了這一點，因而才能獲得“無為而為”的感悟，因而才能有“君子修之吉、小人悖之兇”的勸誡。

因而，才能有“立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義”?！傲ⅰ本褪侨藢Α笆澜纭钡囊?guī)定，就是人參與其中的方式，就是“太極”本體之建構(gòu)的過程。

人之所以為“圣”，就是已經(jīng)一切行為都清楚地、自發(fā)地參與世界發(fā)展之中，其已經(jīng)能把握自身的真實生存狀態(tài)，而不是懵懂、盲目地生存著。圣人是自己世界的主宰，而不是原始狀態(tài)下的受支配的渾渾噩噩的主體。圣人能夠在主觀中認(rèn)識“自在自為”的自由，能夠在客觀中創(chuàng)造自己的世界，能夠在否定中肯定地保持自己的同一、以及與他物的統(tǒng)一，這是一種超越感性直觀，超越理性認(rèn)識的對立，進(jìn)入了自覺而自知的“天鈞”的境界。在這一個人自由存在的世界中，人天然具有解放性，不需要“天道”便可“自為”，不需要“上帝”便可“神圣”，自由已經(jīng)無可爭辯地存乎己，存乎心。

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[4] 黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，上海人民出版社，賀麟、王玖興譯，2013。

[5] 黑格爾：《小邏輯》，上海人民出版社，賀麟、王玖興譯，2013。

[5] 陳來：《有無之境——王陽明的哲學(xué)精神》，三聯(lián)出版社，2009。

作者簡介：

張坤鵬，男，漢族，陜西省咸陽市，碩士研究生，上海大學(xué)，200444，研究方向：哲學(xué)