羅文杰

內(nèi)容摘要：《會(huì)飲篇》作為柏拉圖談?wù)搻?ài)與愛(ài)神的代表性作品，歷來(lái)學(xué)者都以此為主要藍(lán)本討論柏拉圖的愛(ài)欲觀(guān)。但無(wú)人關(guān)注到，在柏拉圖的原文中，闡明了愛(ài)的本質(zhì)，闡明了愛(ài)神的本質(zhì)，卻獨(dú)獨(dú)沒(méi)有明確闡明愛(ài)與愛(ài)神間的相互關(guān)系，或許連柏拉圖本人也忽略了這一點(diǎn)。本文以愛(ài)與愛(ài)神的關(guān)系為切入點(diǎn)，嘗試著從新的角度理解柏拉圖的愛(ài)欲與倫理觀(guān)。

關(guān)鍵詞：《會(huì)飲篇》 柏拉圖 愛(ài)與愛(ài)神 多重關(guān)系 靈魂論

如果想要進(jìn)入西方思想領(lǐng)域，繞不開(kāi)的一位偉人便是柏拉圖（Plato），從公元前拜占庭亞歷山大圖書(shū)館館長(zhǎng)阿里斯托芬（Aristophanes）開(kāi)始，到塞拉緒羅（Thrasyllus），再到古羅馬的第歐根尼·拉爾修（Diogenes Laertius），已經(jīng)對(duì)柏拉圖著作進(jìn)行了分類(lèi)和真?zhèn)窝芯?，更遑論時(shí)至今日，柏拉圖的重要地位只升不降?！稌?huì)飲篇》（Symposium）確定是柏拉圖的真作，且是能完全體現(xiàn)柏拉圖本人思想，而不是單純轉(zhuǎn)述蘇格拉底的觀(guān)點(diǎn)的中期作品。[1]從文本內(nèi)容本身出發(fā)，塞拉緒羅說(shuō)它的主題是“論善”，就討論對(duì)象而言，通篇的主角實(shí)際是“愛(ài)”與“愛(ài)神”。[2]

一.基于文本的愛(ài)與愛(ài)神

全篇對(duì)話(huà)發(fā)生在阿伽通（Agathon）家的宴飲會(huì)上，共六人輪流對(duì)愛(ài)與愛(ài)神進(jìn)行贊頌或論述，整個(gè)邏輯脈絡(luò)是相互連貫、層層深入的。最先發(fā)言的是斐德羅（Phaedrus），他開(kāi)篇即點(diǎn)明愛(ài)神的重要地位，又強(qiáng)調(diào)愛(ài)的原則為惡丑、愛(ài)美，愛(ài)情的功用是有利于人美好品德的發(fā)展，成為保護(hù)家國(guó)的可貴力量。斐德羅的演講開(kāi)啟了全篇的序幕，結(jié)論是愛(ài)神最能導(dǎo)致人類(lèi)的品德與幸福。緊接著第二位演講人進(jìn)一步區(qū)分愛(ài)神，認(rèn)為共有兩位女愛(ài)神，分別屬于天上和凡間，這篇演講注意到了愛(ài)的區(qū)分和條件性，將愛(ài)與愛(ài)神都分別劃定為兩個(gè)種類(lèi)，一種是肯定的、好的愛(ài)，一種是否定的、惡的愛(ài)，只有以增進(jìn)品德為最終目的的愛(ài)情，才是好的愛(ài)情。從這個(gè)層面上看，愛(ài)的終極目標(biāo)是通向柏拉圖所謂的“善”，塞拉緒羅的說(shuō)法是很切題的。

第三位發(fā)言人是一位醫(yī)生，他從自然哲學(xué)的角度討論愛(ài)與愛(ài)神的本質(zhì)，認(rèn)為愛(ài)的本質(zhì)就是創(chuàng)造和諧，使一切變得協(xié)調(diào)。醫(yī)生的發(fā)言不長(zhǎng)，但他不再將愛(ài)或者是愛(ài)神當(dāng)作一種純粹的、本身不變的存在物來(lái)看待，而是關(guān)注到了愛(ài)的“能動(dòng)性”特征。愛(ài)與愛(ài)神成為了能使相互對(duì)立的各種因素，朝著和諧方面轉(zhuǎn)變的強(qiáng)大力量。值得注意的是，原文說(shuō)的是愛(ài)能“創(chuàng)造和諧”（Create harmony），使事物中原本具有的、但被惡的一面阻礙了的好的一面顯露出來(lái)，使之朝著好的方向發(fā)展。[3][4]如果說(shuō)前兩位演講者還是在靜止的意義上對(duì)愛(ài)及愛(ài)神進(jìn)行初步分析，醫(yī)生的措辭則直接把對(duì)話(huà)拉到動(dòng)態(tài)層面，逐漸觸及到愛(ài)與愛(ài)神特殊性的根本。

詩(shī)人阿里斯托芬（Aristophanes）是第四位對(duì)話(huà)者，他主要講述了關(guān)于原始人類(lèi)時(shí)期愛(ài)的起源的故事，把愛(ài)看作是人本身追求完善自我的一種本能欲望，出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)都在人類(lèi)本體上。[4]對(duì)話(huà)進(jìn)行至此處，柏拉圖借幾位演講人之口，對(duì)愛(ài)與愛(ài)神的歌頌，包括對(duì)兩者的功用、分類(lèi)、淵源及地位等的討論，已完成了第一層闡釋。

有關(guān)古希臘神話(huà)及神的研究，中西方都有諸多論述，至十九世紀(jì)西方現(xiàn)代神話(huà)學(xué)建立，出現(xiàn)了眾多不同的學(xué)派觀(guān)點(diǎn)，例如人類(lèi)學(xué)派愛(ài)德華·泰勒（Edward Burnett Tylor）的“萬(wàn)物有靈”觀(guān)點(diǎn)、心理分析學(xué)派弗洛伊德（Sigmund Freud）的無(wú)意識(shí)學(xué)說(shuō)等。而古希臘神的最基本特征可概括為“神人同形同性”，一方面神與人外貌相似，另一方面神與人的性格、情感取向相似，甚至可以說(shuō)“神的社會(huì)是人的社會(huì)的翻版”。這的確是事實(shí)，在早期的希臘神話(huà)文本中，如赫西俄德（Hesiod）的《神譜》對(duì)諸神的定義就同其特征及職能掛鉤，一方面諸神是該領(lǐng)域等的掌管者，一方面又是該領(lǐng)域或某種能力的神化物、指向物，兩者可以互相指代。[5]這幾乎是所有古希臘人、包括柏拉圖本人默認(rèn)了的“常識(shí)”，例如主司文藝的繆斯（Muse）女神，柏拉圖認(rèn)為正是繆斯的“恩賜”使詩(shī)人創(chuàng)作出偉大的作品，繆斯女神是詩(shī)人靈感的來(lái)源;有時(shí)又直接用繆斯指代這種源自神的靈感降臨狀態(tài)。[6]同樣的，這也極可能是后人認(rèn)為該命題“不證自明”的原因。

從《會(huì)飲篇》中蘇格拉底（Socrates）發(fā)言之前的內(nèi)容來(lái)看，柏拉圖顯然已經(jīng)默認(rèn)了愛(ài)與愛(ài)神間的關(guān)系：愛(ài)神是既是愛(ài)的掌管者、是源泉，天上與凡間的愛(ài)均由她統(tǒng)治和賦予;又可直接象征和代表愛(ài)，在不特意強(qiáng)調(diào)單論其中一者時(shí)，兩者可以相互置換。

但兩者間的關(guān)系并非止步于此，緊接著的蘇格拉底的演講帶來(lái)了一個(gè)大轉(zhuǎn)折。

二.愛(ài)為動(dòng)詞：狄歐蒂瑪?shù)陌l(fā)言

重頭戲就在蘇格拉底對(duì)自己與狄歐蒂瑪（Diotima）對(duì)話(huà)的轉(zhuǎn)述上。

蘇格拉底認(rèn)為愛(ài)的是沒(méi)有得到的東西，是盼望擁有某物，愛(ài)有對(duì)象且其對(duì)象就是其所欠缺的部分。狄歐蒂瑪則認(rèn)為蘇說(shuō)愛(ài)神愛(ài)美，即美為愛(ài)神所欠缺，那么愛(ài)神實(shí)際缺乏美和好（適用于所有的神），這就違背了所有神都是美的這一認(rèn)知——如果神即美好，那么愛(ài)神便不是神。她提到不美不等于丑，智慧（有正確意見(jiàn)而說(shuō)出來(lái)）與無(wú)知間有中間狀態(tài)，即正確的意見(jiàn)。愛(ài)神介于美丑之間，是處于人神之間的精靈，是人神間的傳達(dá)者、連接者，本質(zhì)是介于智慧者與無(wú)知徒之間的“愛(ài)智慧者”。女先知最后還討論了追求美（或者說(shuō)是愛(ài)）的過(guò)程：從追尋個(gè)別的美到統(tǒng)一的美，再到美的知識(shí)，最后探求美之理念（Idea），最后一階段也是最有價(jià)值的階段。[7]

蘇格拉底看法的片面性不僅體現(xiàn)在被狄歐蒂瑪反駁的地方，還體現(xiàn)在將愛(ài)的對(duì)象定為“自己所欠缺的東西”上。這不單單指可視、可觸碰到的物質(zhì)性欲望，更包括無(wú)形的、情感與心理狀態(tài)上的欲望，與其說(shuō)愛(ài)的是所欠缺的部分，不如說(shuō)愛(ài)的是沒(méi)有被滿(mǎn)足的部分，目的是得到欲望暫獲滿(mǎn)足時(shí)產(chǎn)生的快感。柏拉圖沒(méi)有明確點(diǎn)出愛(ài)的不滿(mǎn)足性的特質(zhì)，但通篇文章，從第一位發(fā)言人對(duì)愛(ài)與愛(ài)神地位及功用的探討，到最后蘇格拉底的言論，都是以愛(ài)始終在追求某物、以期獲得完滿(mǎn)為核心的。這里就產(chǎn)生了另兩個(gè)問(wèn)題：愛(ài)，究竟能不能獲得真正的完滿(mǎn)呢？假設(shè)獲得了完滿(mǎn)，愛(ài)是否還存在？柏拉圖同樣沒(méi)有明確解答，但就其原文分析，基本可確定兩個(gè)方向：

第一個(gè)是找到理想的、高尚的愛(ài)人，兩人始終不變地愛(ài)著對(duì)方的靈魂，或者兩個(gè)有缺陷卻上進(jìn)的人相愛(ài)，最終都獲得“善”的德行與幸福，即獲得完滿(mǎn)。這樣的愛(ài)對(duì)應(yīng)“天上的”愛(ài)神，既然柏拉圖認(rèn)為天上的愛(ài)神是始終存在的，那么與之對(duì)應(yīng)的完滿(mǎn)的愛(ài)也應(yīng)是永恒存在的。

另一個(gè)則是不斷地追求美，從愛(ài)形體的、個(gè)別的美，到愛(ài)行動(dòng)的、統(tǒng)一的美，最后發(fā)現(xiàn)美的理念自身，可看作達(dá)到完滿(mǎn)。因美自身是可發(fā)現(xiàn)的、永恒如一不變的，理論上完滿(mǎn)的愛(ài)也應(yīng)存在。

問(wèn)題的關(guān)鍵是，有誰(shuí)真的獲得過(guò)完滿(mǎn)的愛(ài)？這要求愛(ài)者最終擁有最好、最善的品德，或者發(fā)現(xiàn)美理念本身，誰(shuí)曾真正做到過(guò)？答案是未知的，甚至連愛(ài)神、哲學(xué)家、愛(ài)智慧者也還處在不斷地追尋完滿(mǎn)的過(guò)程中。矛盾就此產(chǎn)生：一方面，在思想上確信完滿(mǎn)的愛(ài)存在;另一方面，在現(xiàn)實(shí)中，尚無(wú)人真正得到過(guò)完滿(mǎn)的愛(ài)，愛(ài)是否有其最完滿(mǎn)的形式，可能將回到唯心主義自身的窠臼中。唯一能確定的是，無(wú)論是否有完滿(mǎn)形式，愛(ài)本身是不斷朝著完滿(mǎn)的方向前進(jìn)的。這就導(dǎo)致了隱含的第三個(gè)方向：完滿(mǎn)的愛(ài)不是終點(diǎn)式的存在，而是一種理想和期待;比起最終目標(biāo)和結(jié)果，更像是精神上的指引。愛(ài)或者愛(ài)神存在的根本意義是引導(dǎo)人向善，是否能在現(xiàn)世獲得完滿(mǎn)結(jié)果不是最重要的，重要的是追尋的過(guò)程和保持向上的狀態(tài)。蘇格拉底的演講正是這一層含義的體現(xiàn)。

實(shí)際上全篇的核心就是最后狄歐蒂瑪?shù)恼撌?，這旨在說(shuō)明愛(ài)神或者說(shuō)是愛(ài)，最本質(zhì)的特征在其能動(dòng)性，在其“變性”、“連接性”，能使有關(guān)物向好的方向演變：它是“動(dòng)”的，而非靜止不變的。從這個(gè)角度延伸，可以說(shuō)愛(ài)不僅能使愛(ài)的主體、愛(ài)的過(guò)程、愛(ài)的對(duì)象處在變化過(guò)程中，亦可以說(shuō)愛(ài)自身是“動(dòng)”的，永遠(yuǎn)處在欲望中、不滿(mǎn)足中，以一種永不“知足”、永遠(yuǎn)追尋某物的形式存在，或者本身即代表了永不完滿(mǎn)、但永遠(yuǎn)渴求完滿(mǎn)的狀態(tài)。因此愛(ài)永遠(yuǎn)是進(jìn)行時(shí)，而沒(méi)有過(guò)去或完成時(shí)態(tài)，愛(ài)之一字，實(shí)為動(dòng)詞，而非純粹的名詞或形容詞。

當(dāng)愛(ài)為動(dòng)詞時(shí)，與之對(duì)應(yīng)的愛(ài)神概念也發(fā)生質(zhì)的變化：愛(ài)神不是“神”，而是人神間的連接者，是不斷追求美好的“愛(ài)智慧者”;但如果說(shuō)愛(ài)以不滿(mǎn)足作為其存在方式，推動(dòng)人向善本身就是善的表現(xiàn)的話(huà)，愛(ài)神又是神，只是其他諸神所具有的特征大多為完滿(mǎn)的、不變的，而愛(ài)神因其代表的愛(ài)的特殊性，以不完滿(mǎn)、變動(dòng)性作為其永恒之美與善的呈現(xiàn)形式。而愛(ài)一旦成為動(dòng)詞，兩者間的關(guān)系隨之變動(dòng)：首先，愛(ài)神可以成為愛(ài)的主體，也可愛(ài)某物，比如蘇格拉底說(shuō)愛(ài)神“愛(ài)”美;愛(ài)神也可成為愛(ài)的對(duì)象，成為愛(ài)的接受者，如篇章中眾人對(duì)愛(ài)神的禮贊?；蛟S正是愛(ài)的多義性，導(dǎo)致了愛(ài)與愛(ài)神間關(guān)系的多重性，從而使柏拉圖意識(shí)到兩者的特殊地位。

三.靈魂與世俗性?xún)?nèi)涵

有關(guān)愛(ài)及愛(ài)神定義的變化，傳達(dá)出一個(gè)訊息：“天上”與“凡間”并不是完全分離的兩個(gè)世界，而是可以通過(guò)連接者、某些介質(zhì)相通。愛(ài)與愛(ài)神正是這種介質(zhì)之一，于是柏拉圖的兩個(gè)世界延展開(kāi)來(lái)，構(gòu)成一個(gè)可“流動(dòng)”的完整版圖，奠定了古希臘以來(lái)西方哲學(xué)宇宙世界觀(guān)的基礎(chǔ)。

愛(ài)與愛(ài)神的連接性?xún)?nèi)涵根源于柏拉圖的靈魂論。依據(jù)《裴德羅篇》（Phaedrus）中對(duì)愛(ài)的產(chǎn)生過(guò)程的闡述：神與人最初的靈魂都有羽翼，但由于人的理智無(wú)法保持激情和欲望的平衡，于是羽翼受損。羽翼的恢復(fù)依靠高尚品質(zhì)的滋養(yǎng)，實(shí)現(xiàn)的方式只有兩種，一是實(shí)踐哲學(xué)，二是哲學(xué)地愛(ài)男孩。因此愛(ài)是根植于靈魂深處的本能，根本目的是為獲得善的品質(zhì)，以此滋養(yǎng)靈魂的羽翼，即使是羽翼完整的神也需要其滋養(yǎng)。同時(shí)愛(ài)是一種“滋養(yǎng)”、“消耗”性質(zhì)的存在，必須源源不斷地有新的供給，必須永不消散，這和前文論證的愛(ài)的過(guò)程性、始終處于進(jìn)行時(shí)的觀(guān)點(diǎn)相通。從靈魂論出發(fā)，愛(ài)所扮演的角色是靈魂及其羽翼保持活力的源泉之一，于柏拉圖，或者古希臘人來(lái)說(shuō)，“因愛(ài)，能生出羽翼”，將是天地間最動(dòng)聽(tīng)的情話(huà)，也是對(duì)天下有情人最美的祝福。[6]

連接性特質(zhì)折射到世俗社會(huì)，亦形成一套與之對(duì)應(yīng)的倫理、政治觀(guān)念。愛(ài)使有缺陷卻上進(jìn)的人得以提升，意在強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物只要有向上的心或者潛力即可向高等級(jí)轉(zhuǎn)變。這實(shí)際是明確肯定了朝著正確的、善的目標(biāo)前進(jìn)的行為本身，且做出了向上的行為定會(huì)取得向上結(jié)果的承諾。與愛(ài)肯定人向上努力的行為相應(yīng)，愛(ài)神肯定的是人向上跨越等級(jí)和階層的可能性。

柏拉圖構(gòu)造的世界可劃分為永恒“理念世界”與可變的現(xiàn)實(shí)世界，西方學(xué)者已對(duì)此有諸多討論，其中以諾夫喬伊（Arthur Oncken Lovejoy）的見(jiàn)解較為精辟。他將柏拉圖理論中構(gòu)建的兩個(gè)世界，歸納為希臘哲學(xué)中對(duì)立統(tǒng)一的兩種世界觀(guān)——來(lái)世觀(guān)與今世觀(guān)的碰撞。來(lái)世觀(guān)強(qiáng)調(diào)信仰的重要性，要發(fā)現(xiàn)、尋找永恒不變的、終極的善，其在今世不可得;今世觀(guān)則強(qiáng)調(diào)可變、偶然，要把握當(dāng)下。但這兩個(gè)世界又是相連、共通的，柏拉圖的“理想國(guó)”追尋理念中永恒的國(guó)度，同時(shí)也是現(xiàn)世目的的工具。至中世紀(jì)，兩個(gè)世界的理論進(jìn)一步演化為兩個(gè)上帝概念間的沖突。第一個(gè)上帝，是對(duì)一、自足性、不動(dòng)心的神化，代表的是永恒不變的善的理念;第二個(gè)上帝是對(duì)多樣性、自我超越、生殖力的神化，代表善的行為。兩者一個(gè)在上，是有限靈魂上升到完滿(mǎn)性的目標(biāo)，一個(gè)在下，是下降中的源泉，賦予生命向上的活力，兩者在邏輯上對(duì)立，思想上相互容許且必然，筆者更傾向?qū)⒅Q(chēng)為一個(gè)上帝的兩個(gè)方面。兩個(gè)上帝間的沖突，實(shí)際也是兩個(gè)世界的沖突，是靜止世界觀(guān)與變化世界觀(guān)的沖突。與靜止的世界觀(guān)推導(dǎo)出的，安于等級(jí)、抑制改革、逆來(lái)順受的倫理政治法則相反，變化的世界觀(guān)使人們意識(shí)到人只有不斷自我更新才能獲得幸福，要敢于否定現(xiàn)狀，勇敢地跨越階級(jí)。[8]這恰恰是柏拉圖在對(duì)愛(ài)與愛(ài)神的探討中體現(xiàn)出的傾向。

永遠(yuǎn)趨向于完滿(mǎn)的愛(ài)與愛(ài)神構(gòu)造的是一個(gè)非完滿(mǎn)的世界，兩者既是印證該世界成立的理論、哲學(xué)或者說(shuō)精神性依據(jù)，又同時(shí)與處于其中的個(gè)體（尤指人）混合為一體。人人都能擁有愛(ài)，愛(ài)神的特性也代表著人性。在這樣一個(gè)過(guò)程化了的，隨著時(shí)間逐漸進(jìn)化發(fā)展的大宇宙觀(guān)中，人的地位發(fā)生了根本改變：由完全依照設(shè)定好了的命運(yùn)軌跡、只能安于天命的傀儡式存在，變?yōu)槟艹浞职l(fā)揮主觀(guān)能動(dòng)性、主宰自我命運(yùn)的自由個(gè)體。

而這種主體性，正是處于世俗世界中的人，之所以為人的終極價(jià)值所在。

綜上所述，愛(ài)與愛(ài)神間的關(guān)系實(shí)質(zhì)上承載了柏拉圖《會(huì)飲篇》最核心的思想，從原文出發(fā)，兩者間的關(guān)系可簡(jiǎn)要概括為：愛(ài)神不等同于愛(ài)，但兩者在某些時(shí)候確實(shí)可以相互指代和置換，這主要取決于使用“愛(ài)”一詞時(shí)的詞性。當(dāng)“愛(ài)”作名詞時(shí)，兩者概念可相互代換;為動(dòng)詞時(shí)，愛(ài)神成為愛(ài)的主體和對(duì)象。兩者間的關(guān)系可同柏拉圖的靈魂論聯(lián)系起來(lái)，其根本是構(gòu)造了一個(gè)非靜止僵化的、“可流動(dòng)”的世界。愛(ài)與愛(ài)神的連接性、向上性特征，推動(dòng)與之對(duì)應(yīng)的世俗倫理觀(guān)的形成，使人能敢于挑戰(zhàn)現(xiàn)狀，自覺(jué)且更加審慎地不斷完善自我。

人能自主地主宰自我的命運(yùn)，正是人自本的、終極世俗性?xún)r(jià)值的體現(xiàn)，亦是愛(ài)與愛(ài)神的定義和相互關(guān)系的真正內(nèi)涵。

參考文獻(xiàn)

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（作者單位：中央美術(shù)學(xué)院人文學(xué)院）