王海龍

“比象”是中國(guó)獨(dú)特的傳統(tǒng)思維方式，對(duì)中國(guó)哲學(xué)、美學(xué)、部門藝術(shù)等文化的方方面面都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。然而，“比象”思維在當(dāng)代只是在中醫(yī)藥領(lǐng)域較受關(guān)注，哲學(xué)、美學(xué)界卻鮮有人論及，更遑論對(duì)該概念的專題探討了。當(dāng)代中國(guó)的一些美學(xué)辭典和范疇史教材等，也均沒有收入“比象”一詞(1)相關(guān)辭典雖然收入了關(guān)于“象”、“賦”、“比”、“興”等條目，但看不到“比象”這一條目。。從中國(guó)歷史上看，“比象”一詞最初見于《左傳·桓公二年》：“五色比象，昭其物也?！倍蓬A(yù)注：“車服器械之有五色，皆以比象天地四方，以示器物不虛設(shè)?！?2)左丘明傳、杜預(yù)注、孔穎達(dá)疏《春秋左傳正義》，阮元校刻《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第1742頁。這是源于古人用青、白、赤、墨、黃“五色”表示東、西、南、北、中不同的空間、方位，又以“天玄地黃”指稱天地，由此說明人所使用的一切“器物”都不是“虛設(shè)”的，而是人“比象”天地萬物創(chuàng)造出來的。這是中國(guó)美學(xué)所說的“比象”的一大優(yōu)點(diǎn)。它充分肯定了“比象”既是人的創(chuàng)造性活動(dòng)，但又是以天地萬物為依據(jù)的，并具有與“五色”相關(guān)的美。但為什么古人要將天地、五色等與“比象”關(guān)聯(lián)起來呢？這就涉及到比象思維的源起問題了。

一 “以天統(tǒng)人”：“比象”思維的原初形態(tài)

中華民族主要發(fā)源于黃河流域，活動(dòng)于沿河而成的平原地帶，并在長(zhǎng)期的生產(chǎn)生活中形成了農(nóng)耕文明模式。由于農(nóng)業(yè)的發(fā)展非常依賴天時(shí)，風(fēng)調(diào)雨順的情況下農(nóng)業(yè)生產(chǎn)才可以豐收，而旱澇等自然災(zāi)害則會(huì)導(dǎo)致農(nóng)業(yè)歉收甚至絕收，所以要想獲得穩(wěn)定的收成，就必須順應(yīng)好的天時(shí)，規(guī)避壞的天時(shí)。因此，中國(guó)古代與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)密切相關(guān)的天文、歷法、數(shù)學(xué)等領(lǐng)域就獲得了較早的發(fā)展。但由于理性思維能力不夠發(fā)達(dá)，遠(yuǎn)古先民只能通過效法、模仿天地自然的運(yùn)行狀態(tài)和規(guī)律來指導(dǎo)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。由此，對(duì)天象的觀測(cè)，從而效法、模仿就成了題中應(yīng)有之義。而“比象”思維正是在這個(gè)文化背景下產(chǎn)生的。

(一)“比象”與四方四時(shí)

由于四方和四時(shí)是時(shí)空結(jié)構(gòu)的最基本要素，時(shí)間和空間又標(biāo)示著宇宙間的基本秩序；同時(shí)又由于古代中國(guó)主要是農(nóng)耕的生產(chǎn)模式，農(nóng)業(yè)的發(fā)展有賴于天時(shí)和歷法，因此，面對(duì)外在世界的變化莫測(cè)，古人在感到驚懼、恐慌和疑惑的同時(shí)，為了生存和發(fā)展，就力圖想從混沌的外部世界中尋找和掌握各種可以理解的秩序和規(guī)律，首當(dāng)其沖的就是四方四時(shí)的觀念。也就是說，對(duì)于秩序的需求是原初先民思維方式產(chǎn)生和發(fā)展的重要?jiǎng)恿?。列維-斯特勞斯就指出：“我們稱作原始的那種思維，就是以這種對(duì)于秩序的要求為基礎(chǔ)的，不過，這種對(duì)于秩序的要求也是一切思維活動(dòng)的基礎(chǔ)，因?yàn)檎峭ㄟ^一切思維活動(dòng)所共同具有的那些性質(zhì)，我們才能更容易地理解那類我們覺得十分奇怪的思維形式?！?3)列維-斯特勞斯《野性的思維》，李幼蒸譯，商務(wù)印書館1987年版，第14頁。這話是有道理的，指出了原初先民的思維方式的原動(dòng)力及其典型特質(zhì)。因此，這種建立在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)需求基礎(chǔ)上的天象觀測(cè)，就顯得尤為迫切和重要。而關(guān)于中國(guó)古代四方四時(shí)的觀念，《尚書·堯典》中有非常明確集中的論述：

乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時(shí)。分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅賓出日，平秩東作。日中星鳥，以殷仲春。厥民析，鳥獸孳尾。申命羲叔，宅南交。平秩南訛，敬致。日永星火，以正仲夏。厥民因，鳥獸希革。分命和仲，宅西，曰昧谷。寅餞納日，平秩西成。宵中星虛，以殷仲秋。厥民夷，鳥獸毛毨。申命和叔，宅朔方，曰幽都。平在朔易。日短星昴，以正仲冬。厥民隩，鳥獸鷸毛。帝曰：“咨！汝羲暨和。期三百有六旬有六日，以閏月定四時(shí)成歲。允厘百工，庶績(jī)咸熙?！?4)孔穎達(dá)正義《尚書正義》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》，第119-120頁。

通過上面這段話我們可以知道，堯命令羲和根據(jù)日月星辰運(yùn)行的規(guī)律，制定歷法并傳授給民眾有關(guān)天時(shí)節(jié)令的知識(shí)，并分別命令羲仲、羲叔、和仲、和叔分別往東南西北四個(gè)方位去辨別測(cè)定太陽的運(yùn)行情況，從而確定四季時(shí)令的變化和年月日的周期長(zhǎng)短，最終建立穩(wěn)定的社會(huì)秩序，保證國(guó)家長(zhǎng)治久安。葉舒憲將其概括為中國(guó)神話宇宙觀的原型模式的時(shí)空坐標(biāo)：

1.東方模式：日出處，春，青色，晨，旸(湯)谷。

2.南方模式：日中處，夏，朱色，午，昆吾。

3.西方模式：日落處，秋，白色，昏，昧谷。

4.北方模式：日隱處，冬，黑色，夜，幽都。(5)葉舒憲《中國(guó)神話哲學(xué)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1992年版，第17頁。

從其歸納的四方模式中，我們可以看到代表東西南北的四種顏色，恰恰跟我們開篇所說的五色比象里的四種顏色相吻合，而且其對(duì)應(yīng)關(guān)系是非常固定的，這顯然不是一個(gè)巧合，而是說明將顏色與方位相對(duì)應(yīng)，早在堯舜時(shí)代就已經(jīng)出現(xiàn)了。關(guān)于這一點(diǎn)，丁山已有過系統(tǒng)論證(6)丁山《中國(guó)古代宗教與神話》，上海書店出版社2011年版。在此不再贅述。

在這個(gè)四方模式中，我們還可以看到，天地四方不只用顏色來指稱，還與春夏秋冬和晨午昏夜相對(duì)應(yīng)，可以說是一個(gè)多元的對(duì)應(yīng)關(guān)系，沒有將時(shí)間和空間完全區(qū)別開來，而是以空間的變化來說明時(shí)間。這就說明堯帝時(shí)代所處的階段正是費(fèi)爾巴哈所說的原初先民混沌不分的思維階段，即時(shí)空渾融一體觀的階段。這種對(duì)應(yīng)其實(shí)就體現(xiàn)了原始思維的典型特質(zhì)，即通過聯(lián)想進(jìn)行類比，每個(gè)方位和顏色也都具有一定的象征意義，這應(yīng)該是象征的最初源頭。

當(dāng)然，這里的比象還不是現(xiàn)代科學(xué)意義上的推理演繹，而是一種關(guān)聯(lián)和類推，即將日月星辰等天象的運(yùn)行變化與時(shí)間和空間等予以關(guān)聯(lián)，并以此類推，從而將天地萬物都關(guān)聯(lián)成一個(gè)有機(jī)的整體，這一點(diǎn)類似于列維·布留爾所講的原始思維的“互滲律”的特征。這就可以看出原初先民的思維方式具有非常明顯的直觀性、實(shí)用性和神秘性的特點(diǎn)。因此《周易·系辭上》云：“天垂象，見吉兇，圣人象之?！?8)王弼注、孔穎達(dá)正義《周易正義》，阮元校刻《十三經(jīng)注疏》，第82頁。天象的變化可能會(huì)預(yù)示著人事的變化，掌握了這種變化就可以指導(dǎo)人事活動(dòng)，趨利避害。這就突出了天的地位，以及天人的某種一致性。因此，中國(guó)人會(huì)特別重視比天，以至于發(fā)展出一種對(duì)天的崇拜。

而最初的天確實(shí)是作為一種至上神而被崇拜的。丁山先生認(rèn)為，“石器時(shí)代人都認(rèn)識(shí)天為萬物之原，天就是宇宙間的至高無上的大神?！边@是很有見地的，同時(shí)他還舉前面所說的《周易》中所講的八卦的例子來說明這一點(diǎn)。他認(rèn)為，“‘八卦’正是中國(guó)初民所崇拜的比較原始的宗教，這個(gè)宗教，不見金屬，最可反映出來石器時(shí)代的文化?！?9)丁山《中國(guó)古代宗教與神話考》，第179頁。在當(dāng)時(shí)的階段，天、地、雷、風(fēng)、水、火、土、澤被原初先民認(rèn)為是宇宙間的八種基本元素，而其中，天又是最本源的元素。這也從一個(gè)側(cè)面說明了天的至高地位，有賴于對(duì)天的認(rèn)識(shí)，才能指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)的人事活動(dòng)。這是基本符合歷史事實(shí)的。在原始思維的階段，先民們還沒有獨(dú)立的自我意識(shí)，物我不分，多是采取直感的方式進(jìn)行認(rèn)知。這時(shí)候的天仍然具有較強(qiáng)烈的人格化的色彩，是最高的主宰，具有讓人敬畏依從的權(quán)威。

(二)“比象”與原始巫術(shù)

天的崇高重要除了體現(xiàn)在指導(dǎo)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)外，還在于其具有賦予人間君王以統(tǒng)治的合法性的功能?！敖^地天通”的神話故事很能說明這一點(diǎn)。這一神話最早見于《尚書·呂刑》：“乃命重黎，絕地天通，罔有降格?！?10)孔穎達(dá)正義《尚書正義》，阮元校刻《十三經(jīng)注疏》，第248頁。顓頊命重黎分管通神和人事，以便重建一種秩序，即天地相分，人神不擾。

余英時(shí)先生認(rèn)為，“這個(gè)神話的歷史意義主要不在對(duì)薩滿文化盛行古代中國(guó)的描繪，而在于對(duì)薩滿文化的政治操縱”(11)余英時(shí)《論天人之際：中國(guó)古代思想起源試探》，中華書局2014年版，第68頁。。這是很有見地的。為了解決社會(huì)中民神雜糅帶來的各種亂象，顓頊主導(dǎo)了絕地天通的巫教改革，禁止民與神直接交流，從而壟斷了與天、地交通的渠道，而獨(dú)享與神交流的特權(quán)。這就為其獲命于天的統(tǒng)治合法性帶來了便利和可能，余英時(shí)將其看作是稍后所謂“天命”觀念之濫觴(12)余英時(shí)《論天人之際：中國(guó)古代思想起源試探》，第70頁。，就是在這個(gè)意義上講的。而“絕地天通”的改革雖然使顓頊壟斷了與天地交通的特權(quán)，但一個(gè)人無法應(yīng)對(duì)龐雜的巫教事宜，因此，他命“南正重司天以屬神”，來幫他打理與天交通的相關(guān)事宜，并由此衍生出來居于高位的巫覡的群體。而這些群體都是“民之精爽不攜貳者”(13)徐元誥《國(guó)語解集》，王樹民、沈長(zhǎng)云點(diǎn)校，中華書局2002年版，第512頁。，即非常聰慧的人群，大概是因?yàn)榕c天溝通需要高超的手段，而只有聰慧的人才能掌握并有效運(yùn)用，從而可以使“明神降之”，即神靈降附在巫覡的身上。由此，巫覡階層成了與天交通的中介，從而獲得了較高的地位。

然而古時(shí)候巫覡階層不但事鬼神，還從事祈福等事宜，因此，余英時(shí)認(rèn)為“‘巫’不僅具有獨(dú)特的‘事鬼神’的法力，而且同時(shí)也是祭祀之禮的設(shè)計(jì)者和執(zhí)行者”(14)余英時(shí)《論天人之際：中國(guó)古代思想起源試探》，第27頁。，并由此推論出“禮樂源于祭祀，而祭祀則從巫的宗教信仰中發(fā)展出來”(15)余英時(shí)《論天人之際：中國(guó)古代思想起源試探》，第26頁。。禮，《說文解字》釋曰：“禮，履也，所以事神致福也。從示，從豊?！?16)許慎《說文解字》，中華書局1963年版，第7頁。而“豊”，《說文解字》釋曰：“豊，行禮之器也。從豆，象形?！?17)許慎《說文解字》，第102頁。也就是說，禮本意指的就是事神致福的行為，而這種行為其實(shí)就是一種宗教行為，也即巫術(shù)。也就是說，禮的產(chǎn)生最早是一種宗教行為，而巫恰好是專門從事這種行為的人群，因此，巫成為事神致福系統(tǒng)的設(shè)計(jì)者和執(zhí)行者也就不足為奇了。這一點(diǎn)從禮器的形象中可見一斑?！吨芏Y·大宗伯》中云：“以玉作六器，以禮天地四方，以蒼璧禮天，以黃琮禮地。”鄭玄注曰：“禮神者必象其類：璧圓，象天；琮八方，象地?！?18)鄭玄注、賈公顏疏《周禮注疏》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》，第762頁。這里的蒼璧和黃琮就是作為禮天地的禮器而使用的，而其形象，“璧圓象天，琮八方象地”，不正是古人比象天地而創(chuàng)制出來的嗎？天圓地方是古人的傳統(tǒng)觀念，因此，將蒼璧和黃琮制成圓形和方形，正是以此象征天地，從而實(shí)現(xiàn)溝通天人、事神致福的目的。

這時(shí)候?qū)μ斓某绨?，主要是在宗?政治領(lǐng)域。由于理性思維能力的不夠發(fā)達(dá)，這時(shí)候的天還是高高在上的，人只有屈服的份，而沒有太多的自主性。因此，“比象”的思維方式仍處于神性的籠罩之中，尚未取得自己的獨(dú)立地位，更多地是以一種神秘的比附的形式，通過巫術(shù)和祭祀等宗教活動(dòng)來“比象”天地，表達(dá)對(duì)天命的敬畏，以及對(duì)天命所歸之人的絕對(duì)服從。這時(shí)候的巫術(shù)和祭祀主要是模仿至上神的語言、動(dòng)作，最早的形態(tài)以舞蹈和唱和為主要形式，這都是一種簡(jiǎn)單的模仿。也就是說，這時(shí)候的“比象”，主要是比神，或者說是比天的神性。

而這種親密的樣子，劉懷榮通過考證指出，“‘比’字本是原始舞蹈中攜手并肩的集體舞和男女雙人舞的象形”(26)劉懷榮《賦比興與中國(guó)詩學(xué)研究》，人民出版社2007年版，第68、69、73、76頁。。而這種原始的男女雙人舞是“原始人生殖巫術(shù)的表現(xiàn)形式之一”，“明確以男女親密和人自身的繁衍為目的”；主要出現(xiàn)在氏族內(nèi)盛典和氏族間的會(huì)盟這兩種情況中。也就是說，“比”的產(chǎn)生源于原始的舞蹈和巫術(shù)，主要指舞蹈的樣態(tài)和功能，即用富有親密性和整體性的舞蹈形象以促進(jìn)生殖、團(tuán)結(jié)氏族成員。而舞蹈的這種樣態(tài)和功能，明顯表現(xiàn)了原初先民思維的直接性和富有情感性。誠如格羅塞所說：“狩獵民族的舞蹈一律是群眾的舞蹈。通常是本部落的男子，也有許多次是幾個(gè)部落的人民聯(lián)合演習(xí)，全集團(tuán)于是按照一樣的法則和一樣的拍子動(dòng)作。凡記述舞蹈的人們都再三指陳這種‘令人驚嘆的’動(dòng)作的整齊一致。在跳舞的白熱中，許多參與者都混合而成一個(gè)，好象是被一種感情所激動(dòng)而動(dòng)作的單一體?！?27)格羅塞《藝術(shù)的起源》，蔡慕暉譯，商務(wù)印書館1984年第2版，第170頁。這里對(duì)原始舞蹈的整一的秩序和跳舞的熱力的描繪，凸顯了原始舞蹈的典型特質(zhì)，即情感真摯、強(qiáng)烈，表現(xiàn)方式直接、大膽?！秴问洗呵铩す艠菲分杏衷疲骸拔籼仗剖现?，陰多滯伏而湛積，水道壅塞，不行其原。民氣郁閼而滯著，筋骨瑟縮不達(dá)，故作為舞以宣導(dǎo)之?！?28)許維遹《呂氏春秋集釋》，梁運(yùn)華整理，中華書局2016年版，第100頁。這里指出了中國(guó)原始舞蹈還有強(qiáng)身健體、宣泄情感的作用。而這種舞蹈，“無疑是具有巫術(shù)意義的”(29)劉懷榮《賦比興與中國(guó)詩學(xué)研究》，第74頁。。

因此，“比”的原始語義一開始就帶有原始巫術(shù)思維的印跡。而這種巫術(shù)思維經(jīng)過人的自我意識(shí)的不斷覺醒而不斷祛魅化，逐漸理性化。從“比”的原始語義可以看出它與“密”的親緣關(guān)系。故段玉裁注曰：“要密義足以括之。其本義謂相親密也。余義輔也、及也、次也、校也、例也、類也、頻也、擇善而從之也、阿黨也，皆其所引伸?！?30)許慎撰、段玉裁注《說文解字注》，第386頁。用山的“密”來解釋人的“比”，把自然界事物的性質(zhì)、特征援引到人身上，通過一種相似性將二者關(guān)聯(lián)起來，這本身就是一種附會(huì)，是一種典型的比附、類比的思維方式。由此可以看出，從“比”的產(chǎn)生伊始，就包含著先民對(duì)世界認(rèn)知及進(jìn)行文藝創(chuàng)造的獨(dú)特思維方式。而且從原始舞蹈的形象特征來看，“比”字的創(chuàng)制本身也是對(duì)現(xiàn)實(shí)的人事活動(dòng)樣態(tài)的一種比擬。因此，無論是山的“密”還是原始舞蹈的親密性和密集性特征，無一例外都凸顯了“比”字的形象化比擬的典型特征，同時(shí)還指出了文藝創(chuàng)造所具有的社會(huì)功能。

二 “以人合天”：“比象”思維的人文轉(zhuǎn)向

然而到了殷商末期開始，這種絕對(duì)的天命思想就有了松動(dòng)。王國(guó)維明確提出：“中國(guó)政治與文化之變革，莫?jiǎng)∮谝笾苤H?！?31)《王國(guó)維手定觀堂集林》，黃愛梅點(diǎn)校，浙江教育出版社2014年版，第247頁。王國(guó)維這句話是很有見地的，非常準(zhǔn)確地揭示了殷周之際的社會(huì)大變動(dòng)所帶來的文化大變革這一史實(shí)。而這一變革時(shí)期最明顯的特征就是天的祛魅與人的覺醒，而在這一此消彼長(zhǎng)的過程中，“比象”思維的內(nèi)涵也隨之發(fā)生了根本性的變化。

(一)比象與禮

據(jù)現(xiàn)有史料，在殷商時(shí)期尚沒有“天”這一字眼，但關(guān)于“天”的思想?yún)s已經(jīng)比較成熟了，集中地體現(xiàn)于殷商的至上神——“帝”的相關(guān)論述之中。關(guān)于“帝”的思想的演變，丁山有一段非常精辟的論述：

在殷商時(shí)代，帝不僅為天神的專名，凡山、川、風(fēng)、云一切自然界的大神，都可以冠以帝號(hào)，凡巫、婁、夢(mèng)、卜一切宗教教主的先祖，也可附以帝名。到了晚期，王死之后，子孫也配于皇天而追尊為帝了。帝幾乎成為天界、空界、地界以至人鬼一切比較尊重的神祇之共名。周因于殷禮，將“上帝”特尊為“皇天上帝”，將“帝五臣”也尊為“五帝”；所以周禮春官大宗伯之職，“以禋祀祀昊天上帝”，小宗伯之職又說“兆五帝于四郊”，分皇天與五帝為兩界。周人尊祖配天，先王之名，未有冠以帝號(hào)者；而“皇祖”、“帝考”，在在證明先王措廟立主可以稱帝，即公卿大夫的先祖，也未嘗不可冠以帝皇之辭。再以金文作器之人拜受王賜，輒尊時(shí)王為皇君、皇王、皇天子視之，不但先王配天，即生王也比隆上帝了。(32)丁山《中國(guó)古代宗教與神話考》，第207頁。

這段話對(duì)帝的概念演變進(jìn)行了梳理，指出了周人對(duì)天的崇拜源于殷商對(duì)“帝”的推崇，但進(jìn)行了改造，帝由獨(dú)尊而逐漸被天所取代成為最高的至上神，并且對(duì)“帝”的泛化使用，使其原始神秘的宗教意涵得到了淡化，從而開始突出了人的地位。

這種人性的覺醒，從龜卜到筮占的演變就可見一斑?！蹲髠鳌べ夜迥辍份d：“龜，象也；筮，數(shù)也?！?33)左丘明傳、杜預(yù)注、孔穎達(dá)疏《春秋左傳正義》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》，第1807頁。也就是說，龜卜主要是依據(jù)龜骨經(jīng)過火烤后出現(xiàn)的裂紋的形象來進(jìn)行的活動(dòng)，而筮占則是依據(jù)蓍草的數(shù)目來進(jìn)行占卜的。朱伯崑指出，二者有兩點(diǎn)不同：“其一，鉆龜取象，其裂痕是自然成文，而卦象是手?jǐn)?shù)蓍草之?dāng)?shù)，按規(guī)定的變易法則推衍而成。前者出于自然，后者靠人為的推算。其二，龜象形成后，便不可改易，卜者觀其紋，便可斷其吉兇。但卦象形成后，要經(jīng)過對(duì)卦象的種種分析，甚至邏輯上的推衍，方能引出吉兇的判斷，同觀察龜兆相比，又具有較大的靈活性和更多的思想性。這兩點(diǎn)都表明，占筮這一形式的形成和發(fā)展意味著人們的抽象思維能力提高了，卜問吉兇的人為的因素增加了。就這一點(diǎn)說，從殷人的龜卜到周人的占筮是一個(gè)進(jìn)步?！币簿褪菑倪@兩點(diǎn)不同出發(fā)，朱伯崑認(rèn)為，“由于《周易》筮法，重視數(shù)的推算和對(duì)卦象的分析，總之，重視人的思維能力，所以后來從《周易》中，終于導(dǎo)出哲學(xué)體系，而龜卜始終停留在迷信的階段，逐漸被人們所拋棄”(34)朱伯崑《易學(xué)哲學(xué)史》，昆侖出版社2009年版，第8-9、9頁。。也就是說，雖然周人還非常崇尚仍然具有迷信色彩的卜占行為，但已經(jīng)大大增強(qiáng)了人的能動(dòng)性。也正是在這種不斷的推衍闡發(fā)中，人的主體意識(shí)不斷凸顯。隨著理性思維能力的提高，這種占筮活動(dòng)開始進(jìn)入到了對(duì)于天地的外形和內(nèi)在結(jié)構(gòu)、性質(zhì)、功能、意義的模擬，八卦的比象即是如此，如天尊地卑、乾父坤母等?！吨芤住べS卦·彖辭》有言：“觀乎天文，以察時(shí)變，觀乎人文，以化成天下?！?35)王弼注、孔穎達(dá)正義《周易正義》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》，第37頁。圣人通過觀察天象和人事活動(dòng)的諸種現(xiàn)象，就可以了解時(shí)令的變化、人性的特點(diǎn)，從而因人施教，達(dá)到教化民眾、安定社會(huì)的目的。這時(shí)候的“比象”思維，就被賦予了政治倫理層面的內(nèi)涵。

陳來指出：“周人的理解中，‘天’與‘天命’已經(jīng)有了確定的道德內(nèi)涵，這種道德內(nèi)涵是以‘敬德’和‘保民’為主要特征的。天的神性的漸趨淡化和‘人’與‘民’相對(duì)于‘神’的地位的上升，是周代思想發(fā)展的方向?！?36)陳來《古代宗教與倫理：儒家思想的根源(增訂本)》，北京大學(xué)出版社2017年版，第194-195頁。這一點(diǎn)在占筮中也有非常明顯的反映。陳來在對(duì)春秋占筮案例進(jìn)行分析后指出：“春秋中期以前的卜筮文化和筮問活動(dòng)，都沒有對(duì)于德行的要求。而現(xiàn)在，筮問者本身的德行和筮問者將要從事的行為的性質(zhì)，都成為筮問是否正確預(yù)知未來的前提條件。筮占的正確性，要求筮問者具備基本的德性，要求所問之事必須合乎常情常理。如果這些條件不能滿足，無論筮占的結(jié)果如何，事實(shí)的發(fā)展和結(jié)果必?cái)〔患?。這樣一來，‘德’的因素成為卜筮活動(dòng)自身所要求的一個(gè)重要原則。這是以前所沒有過的。”(37)陳來《古代思想文化的世界：春秋時(shí)代的宗教、倫理與社會(huì)思想》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2002年版，第36頁。也就是說，在春秋時(shí)期，“德”已經(jīng)日益成為一個(gè)非常重要的文化因子。

其中，從鑄鼎象物的例子中我們可以窺見“比象”思維的倫理學(xué)轉(zhuǎn)向的一點(diǎn)征兆。《左傳·宣公三年》載：“昔夏之方有德也，遠(yuǎn)方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神奸。故民入川澤、山林，不逢不若，魑魅罔兩，莫能逢之，用能協(xié)于上下，以承天休?！敝饕涊d的是禹收九州之金鑄九鼎而象百物的故事，后世多用此來稱頌君王的功德。杜預(yù)注曰：“象所圖物，著之于鼎?！?38)左丘明傳、杜預(yù)注、孔穎達(dá)疏《春秋左傳正義》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》，第1868頁。這里象物的象其實(shí)就是前面講的描繪、象征的意思，象物也就是依據(jù)遠(yuǎn)方民眾所圖之物鑄在鼎上，用我們今人的話來講，就是比葫蘆畫瓢，將物象鑄刻于鼎上，這是其第一層含義。這就與比的意思有了一致之處。因?yàn)楸染褪侨蓚€(gè)事物的相似點(diǎn)或者共同屬性并使之發(fā)生關(guān)聯(lián)。因此，這里的象物也可以理解為比物，也即比物之象。但是，“‘象物’者，并非簡(jiǎn)單地模擬客觀自然存在之物……而是包含著超現(xiàn)實(shí)物質(zhì)存在的幻想之物在內(nèi)的，例如上帝、鬼、神，以至夔龍、饕餮等等”(39)敏澤主編《中國(guó)美學(xué)思想史》，湖南教育出版社2004年版，第33頁。。這就說明，遠(yuǎn)方圖物的圖物，不單指將具體的事物描繪出來，而且還包括想象之物的表現(xiàn)，但是想象之物又不是憑空杜撰，而是仍然以先民的生活環(huán)境為基礎(chǔ)，因此，這種圖物的活動(dòng)就不是一種簡(jiǎn)單的模仿，而是經(jīng)由意識(shí)的主動(dòng)創(chuàng)造。而這種主動(dòng)創(chuàng)造本身就是“比象”思維的典型體現(xiàn)，而這種描繪物象的圖和鼎上的圖案紋理都是“比象”思維的結(jié)果。因此，“鑄鼎象物”，其首要目的就是象物，即首先是一種描繪、模仿和象征的活動(dòng)。而“鑄鼎象物”的第一層意思則在于“使民知神奸”，即分辨曉魑、魅、魍、魎等川澤山林中害人的精怪，這本身其實(shí)是一種宗教活動(dòng)。而其最后的落腳點(diǎn)又在“協(xié)于上下，以承天休”，杜預(yù)注曰：“民無災(zāi)害，則上下和而受天佑?！?40)左丘明傳、杜預(yù)注、孔穎達(dá)疏《春秋左傳正義》，阮元校刻《十三經(jīng)注疏》，第1868頁。也就是說“鑄鼎象物”的最終目的仍是“以承天休”，即接受上天賜予的福祉，這仍可以視作是一種對(duì)天的崇拜，這時(shí)候的天仍然帶有一種神性色彩。因此，這時(shí)候的“比象”還帶有某些神秘性和宗教性。但是對(duì)上下和的重視，則體現(xiàn)了對(duì)于等級(jí)和秩序的追求，符合農(nóng)耕文明的生產(chǎn)要求。

但這里有一點(diǎn)需要注意，那就是開頭說昔夏之方有德，因此遠(yuǎn)方部族才紛紛歸附，將四方物種全部用圖畫出來送呈君王察鑒，并且上貢黃金，終促成君王鑄鼎象物，既為“使民知神奸”，又是為了彰顯功德。結(jié)合上下文語境，我們知道這是王孫滿回答楚莊王問鼎之大小輕重時(shí)說的話。這時(shí)候的楚莊王覬覦周天子的地位，而王孫滿作為使者，為維護(hù)周定王的權(quán)威，而以鑄鼎象物的典故來說明君王執(zhí)政在德不在鼎，已經(jīng)給予這個(gè)古老的故事以新的闡釋，凸顯了君王德的重要性。這已經(jīng)有了天人合德的思想在內(nèi)了。但他最后又回到天命的立場(chǎng)上，指出：“成王定鼎于郟鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德雖衰，天命未改。鼎之輕重，未可問也?！?41)左丘明傳、杜預(yù)注、孔穎達(dá)疏《春秋左傳正義》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》，第1868頁。也就是說，雖然對(duì)德性有了創(chuàng)造性的生發(fā)闡釋，但受限于所處時(shí)代，王孫滿只能繼續(xù)回歸到天命那里去尋找根據(jù)，最后仍然還是以天命為最終依據(jù)和旨?xì)w。這從一個(gè)側(cè)面也說明了比象思維的內(nèi)涵雖然增加了道德倫理的維度，但仍然與原始的天命觀兀自糾纏。

(二)“比象”與道

前面我們指出，在《尚書》一書中，“天”或“上帝”已不是人所不能認(rèn)識(shí)的東西，反而是人能認(rèn)識(shí)它，并在行動(dòng)中達(dá)到自己的目的。盡管這里所說的“天”、“上帝”還是有意欲的存在，但又不能由此推論出它們就是西方基督教所說的人格神。到了與《尚書》不同的《周易》及先秦諸子出現(xiàn)后，開始產(chǎn)生了一個(gè)劃時(shí)代的變化。這時(shí)候的天人觀的內(nèi)涵才實(shí)現(xiàn)了人文理性的轉(zhuǎn)向。這其中以孔子為首的儒家和以老莊為代表的道家是先秦時(shí)期的主要流派，基本上奠定了中國(guó)傳統(tǒng)思想的基本結(jié)構(gòu)和主要內(nèi)涵?？鬃拥摹拔岬酪灰载炛保献拥摹暗婪ㄗ匀弧?，莊子的“道數(shù)將為天下裂”，三人都在言說“道”，可見那時(shí)“道”已經(jīng)成為當(dāng)時(shí)思想的主題。而關(guān)于“道”，最具代表性的當(dāng)推老子。

《老子》講：“道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門?！边@里的道，老子認(rèn)為是不可以命名的，也即無法用概念來加以界定的，一旦給它強(qiáng)行取了名字，那就不是“道”了。也就是說，“道”是不可以用概念來確切把握的。因此，這種道“湛兮似或存，吾不知誰之子，象帝之先”。湛，樓宇烈校釋為“深暗不可見之貌”。也就是說，道是深暗不可見的，連天地都不能及，以至于天帝都在其后而生。由此，道就取代了“帝”，而成為了最高的本源性的存在了。《老子》講：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！?42)以上見：王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經(jīng)注校釋》，中華書局2011年版，第2、12、14、66頁。因此，天不再是最高的存在，而是要師法道，即“天法道”。由此，天也被祛除了神秘的宗教因素，成為從屬于道的范疇，從而獲得了形而上的哲學(xué)意義。

可以說先秦諸子思想奠定了中華文明的基本面貌。余英時(shí)援引雅斯貝斯的理論，將這一時(shí)期先秦諸子百家爭(zhēng)鳴的思想大解放浪潮稱為中國(guó)的“軸心突破”。他指出：“先秦各家都是靠自己思維之力而貫通‘天’‘人’，巫的中介功能在這一全新的思想世界中完全沒有存在的空間。諸子的系統(tǒng)性思維取代了巫的地位，成為精神領(lǐng)域中的主流，這是中國(guó)軸心突破的一個(gè)最顯著的特色?！?43)余英時(shí)《論天人之際：中國(guó)古代思想起源試探》，第41-42頁。這一時(shí)期，先秦諸子紛紛提出的自己的“道”，用以溝通天人，擺脫原始巫術(shù)和傳統(tǒng)天命觀的束縛，促進(jìn)了人性的覺醒。而由此形成的“天人”關(guān)系被視作一種新的“天人合一”，以與舊的“天人合一”相區(qū)分。余英時(shí)認(rèn)為這種新的天人合一最重要的特征就是“道”與“心”的合一，從而實(shí)現(xiàn)了內(nèi)向超越(44)余英時(shí)《論天人之際：中國(guó)古代思想起源試探》，第56頁。。也就是說先秦諸子所提出的“道”和“心”的范疇取代了舊有的天人觀，而發(fā)展為以“心”比象“道”的新型天人觀。道成為最高的概念范疇。無怪乎金岳霖講道：“中國(guó)思想中最崇高的概念似乎是道。所謂行道、修道、得道，都是以道為最終的目標(biāo)。思想與情感兩方面的最基本的原動(dòng)力似乎也是道?！?45)金岳霖《論道》，商務(wù)印書館1987年版，第16頁。也正是從這個(gè)時(shí)候開始，“道”成為了中華文化傳統(tǒng)的思想主題和核心范疇，一切都要以“道”為本源依據(jù)和最終旨?xì)w。而由于這種“道”是祛魅后的形而上的范疇，使得中國(guó)傳統(tǒng)的天人關(guān)系實(shí)現(xiàn)了人文的轉(zhuǎn)向，而且心成了溝通天人、物我的媒介。張岱年指出：“心為能知能覺者，人為天地間物類中之有知有覺者，故可謂天地之心。”(46)張岱年《中國(guó)哲學(xué)大綱》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1982年版，第169頁。因此，心即只有人才能具有的充分自覺的自我意識(shí)，這也是人區(qū)別于其他物種的本質(zhì)所在。正因?yàn)橛辛诵牟攀谷顺蔀樽罡哔F的物種，而“心是能知能思之官，知覺是心之特殊功能，心實(shí)即認(rèn)識(shí)作用，這是中國(guó)哲學(xué)家所大體一致承認(rèn)的”(47)張岱年《中國(guó)哲學(xué)大綱》，第249頁。。錢穆也指出：“全部中國(guó)史實(shí)，亦可稱為一部心史。舍卻此心，又何以成史？”(48)錢穆《現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)論衡》，岳麓書社1986年版，第73頁。這明顯是一種歷史唯心主義，因?yàn)樗鲆暳藳Q定人之心產(chǎn)生，并使人不同于動(dòng)物的根本基礎(chǔ)，是馬克思指出的人類的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐。但在肯定歷史的發(fā)展不能離開心的作用這一點(diǎn)上，仍有其合理之處。由于人是思維的主體，思維又不能脫離心的作用，現(xiàn)在加上了心的條目，心、性就進(jìn)入了比象思維的視域。既作為思維主體的心又作為思維對(duì)象而存在，從而呈現(xiàn)出中國(guó)文化中獨(dú)特的思維向度，以心比象道。其實(shí)這也是人與天地自然之間的一種互動(dòng)關(guān)系。無論是天地自然之道，還是人倫理性之道，都是在天人之間展開的。

無論是哪一種思想，天人關(guān)系一直都是中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心問題，其發(fā)展確實(shí)是經(jīng)過原始宗教的信仰階段而逐步發(fā)展到形而上的理性層面。經(jīng)過先秦諸子的改造，天基本上脫去了其神秘外衣，呈現(xiàn)出更多人文理性的色彩。

如《周易·系辭》所云：“在天成象，在地成形，變化見矣?！?49)王弼注、孔穎達(dá)正義《周易正義》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》，第76頁。這時(shí)候的天，就是一種自然意義上的天，即指人頭頂上的物質(zhì)的天，當(dāng)然也包含天象運(yùn)行的規(guī)律、法則和天數(shù)的意思在內(nèi)。也即是說，通過對(duì)天象、地形的觀測(cè)，我們就能了解天地萬物的變化，從而指導(dǎo)人事活動(dòng)。如《漢書·藝文志》中所云：“天文者，序二十八宿，步五星日月，以紀(jì)吉兇之象，圣王所以參政也。”(50)班固《漢書》，中華書局1962年版，第1765頁。也就是說，天象的運(yùn)行是有規(guī)律的，也是有一定的秩序的，人類通過觀測(cè)和領(lǐng)會(huì)把它應(yīng)用到人事活動(dòng)中，就可以分辨吉兇，從而使政通人和。

但不論是具有神秘意義的天，還是自然意義上的天，都是人類賴以生存并指導(dǎo)人事活動(dòng)的依據(jù)，其最終目的都是為了明吉兇順人事。在這種文化背景下所形成的“比象”思維，就被賦予了更多政治倫理層面的內(nèi)涵。因此，雖然“比象”思維的對(duì)象還是天地，但經(jīng)過先秦諸子的創(chuàng)造性闡釋，這時(shí)所“比象”的天地的內(nèi)涵、意義已經(jīng)發(fā)生了顯著變化，轉(zhuǎn)化為哲學(xué)上具有本體意義的天。

當(dāng)然，經(jīng)過改造，天的內(nèi)涵已經(jīng)有了很大變化，具有了強(qiáng)烈的人文理性的色彩，但依然沒有完全擺脫主宰之天的影子。如漢代董仲舒就仍然認(rèn)為天是一切的最高主宰。盡管如此，他也否定不了《周易》所建立的，能通向人事的自然之天的思想。所以董仲舒也講“天人相通”、“人副天數(shù)”。馮天瑜曾指出：“中國(guó)人跨入文明門檻，因未與氏族制決裂，也就沒有同原始思維徹底分離，抽象思維未能從原始表象思維中剝離出來，而將初民的‘觀物取象’朝精深微妙發(fā)展，形成一種特有的‘直觀抽象’，在表象思維的基礎(chǔ)上，以八卦衍化方式完成中國(guó)式的分類、歸納、概括、綜合、抽象等高級(jí)思維，運(yùn)用‘直觀抽象’頓悟因果關(guān)系?！?51)馮天瑜《中華元典精神》，武漢大學(xué)出版社2006年版，第94頁。也就是說，中國(guó)“比象”思維的形成，是在原始思維基礎(chǔ)上的更高層面的發(fā)展。中國(guó)原始巫術(shù)在神秘形態(tài)下固有的直觀性，使“比象”思維保留了巫術(shù)的形象性、想象性等特征。但又因?yàn)樵嘉仔g(shù)可以溝通天人，具有神圣的宗教向度，以及卦象和爻象的文化符號(hào)性質(zhì)，使“象”具有了超越的形上意義，使得象在后來可以與“道”、“德”、“心”等聯(lián)系起來，逐漸祛除了神秘色彩，獲得了形而上的理性內(nèi)涵。于是，在先秦軸心突破時(shí)期，“比象”已經(jīng)脫離巫術(shù)而日趨理性。

統(tǒng)而觀之，“比象”思維強(qiáng)調(diào)直感，依賴于事物的具體形象，注重想象作用的發(fā)揮，同時(shí)又不脫離理性思維。此外，隨著先秦諸子百家提出“德”、“道”、“心”等概念范疇，對(duì)早先的天命觀予以了創(chuàng)造性闡發(fā)，使得天由具有情欲意志的天逐漸演變?yōu)橐环N道德之天和自然之天，逐漸褪去至上神層面的神秘色彩而具有了形而上層面的意義。由此出發(fā)，“比象”天地逐漸實(shí)現(xiàn)了人文理性的轉(zhuǎn)向，從而獲得了哲學(xué)、政治、倫理等層面更廣泛的意涵。這種轉(zhuǎn)變深刻地影響到了“比象”思維的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，使“比象”思維呈現(xiàn)出中華文明思維方式的典型特征——“比道”。

三 “比象”的審美介入

受到哲學(xué)思想的影響，藝術(shù)很注重對(duì)道的“比象”。作為最具中國(guó)特色的藝術(shù)之一的中國(guó)書法，從誕生之初就與“比象”思維密切相關(guān)。因?yàn)橹袊?guó)書法的基礎(chǔ)——漢字，就是遠(yuǎn)古先人“比象”天地萬物所創(chuàng)制出來的?！墩f文解字·敘》中云：“見鳥獸蹄迒之跡，知分理之可相別異也。初造書契，百工以乂，萬品以察。”這段關(guān)于倉頡造字過程的描述，正體現(xiàn)出中國(guó)文字與“比象”的密切關(guān)聯(lián)：文字的產(chǎn)生是先民觀察鳥獸蹄迒之跡相別異而創(chuàng)造出來的。也就是說，從鳥獸的蹄跡我們能知道走過的是什么鳥獸，通過文字的創(chuàng)造我們也可以來指稱我們所要認(rèn)知的事物。因此，許慎講：“倉頡之初作書，蓋依類象形，故謂之文。其后形聲相益，即謂之字?！?52)許慎撰、段玉裁注《說文解字注》，第754頁。最初的文是依類象形的結(jié)果，而字則是形聲相益的結(jié)合。這種象和形其實(shí)就類似于前面所說的鳥獸蹄迒之跡，可以由之指稱人們所要表達(dá)的某種意義。“文者，物象之本；字者，言孳乳而寖多也”(53)許慎撰、段玉裁注《說文解字注》，第754頁。。

文字的發(fā)明經(jīng)歷了一個(gè)由簡(jiǎn)單的物象出發(fā)，經(jīng)由想象力的發(fā)揮，造出更多合體的形聲字、會(huì)意字等的過程。這種文字創(chuàng)造的過程有點(diǎn)類似于黑格爾所說的人的意識(shí)的認(rèn)識(shí)過程：“按照時(shí)間的次序，人的意識(shí)，對(duì)于對(duì)象總是先形成表象，后才形成概念，而且唯有通過表象，依靠表象，人的能思的心靈才進(jìn)而達(dá)到對(duì)于事物的思維地認(rèn)識(shí)和把握?！?54)黑格爾《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書館1980年第2版，第37頁。也就是說，有物象之本的文，再到形聲相益的字，其實(shí)遵循的也正是由具象到抽象的發(fā)展過程。這個(gè)過程有賴于理性思維能力的作用，當(dāng)然更離不開想象力的發(fā)揮，因?yàn)樗陌l(fā)明建基于依類象形，非常注重文字的形象性。近人經(jīng)常用形象性思維來指稱中國(guó)的傳統(tǒng)思維方式，是有一定道理的，中國(guó)文字從而具有一種形象性的特征也就自然而然、不足為奇了。

張彥遠(yuǎn)在《歷代名畫記·敘畫之源流》中講道：

庖犧氏發(fā)于滎、河中，典籍圖畫萌矣；軒轅氏得于溫、洛中，史皇、蒼頡狀焉。奎有芒角，下主辭章；頡有四目，仰觀垂象。因儷鳥龜之跡，遂定書字之形。

……是時(shí)也，書畫同體而未分，象制肇創(chuàng)而猶略。無以傳其意，故有書；無以見其形，故有畫。……顏光祿云：“圖載之意有三：一曰‘圖理’，卦像是也；二曰‘圖識(shí)’，字學(xué)是也；三曰‘圖形’，繪畫是也。”又，周官教國(guó)子以六書，其三曰象形，則畫之意也。是故知書畫異名而同體也?！吨芏Y》保章氏掌六書：指事，諧聲，象形，會(huì)意，轉(zhuǎn)注，假借，皆蒼頡之遺法也。洎乎有虞作繪，繪畫明焉。既就彰施，仍深比象。于是禮樂大闡，教化繇興，故能揖讓而天下治，煥乎而詞章備焉。

《廣雅》云：“畫，類也?！薄稜栄拧吩疲骸爱?，形也?！薄墩f文》云：“畫，畛也。象田畛畔所以畫也?！薄夺屆吩疲骸爱?，掛也。以彩色掛物象也。”(55)張彥遠(yuǎn)撰、承載譯注《歷代名畫記全譯》，貴州人民出版社2009年版，第2-6頁。

張彥遠(yuǎn)認(rèn)為，文字不是史皇、蒼頡憑空的創(chuàng)造，而是根據(jù)河圖洛書這種天之“垂象”，以及參照鳥龜之跡等“比象”的產(chǎn)物。漢字構(gòu)造法則“指事、諧聲、象形、會(huì)意、轉(zhuǎn)注、假借”中的“象形”就是直接的比象產(chǎn)物。而繪畫，在張彥遠(yuǎn)看來，與文字是同體同源的。比如《周官》教國(guó)子以六書，其三曰“象形”，就是繪畫之意。原始藝術(shù)中，可以印證張彥遠(yuǎn)解釋畫之源流時(shí)所說的“比象”、象形，直觀地認(rèn)識(shí)到先民的“比象”思維。

在半坡、仰韶、馬家窯等原始文化豐富的彩陶遺存上，描繪著先民生活中常見的各種動(dòng)物、植物、人物的形象，很好地抓住了各種形象的特征，生動(dòng)而活潑，使用的卻是簡(jiǎn)略的線描和平涂技法，這一階段的原始藝術(shù)，如張彥遠(yuǎn)所說，“象制肇創(chuàng)而猶略”。在其后的發(fā)展中，原始藝術(shù)進(jìn)一步地精細(xì)化，沿著兩個(gè)方向發(fā)展。一方面，原始藝術(shù)的形象越來越具體。如中國(guó)遠(yuǎn)古的巖畫，其兼具繪畫與雕刻的雙重特點(diǎn)，受限于工具、環(huán)境等，大多采取典型化的處理手法，只刻畫出物象的基本形態(tài)，簡(jiǎn)潔、粗獷、明快，讓人一見便知所畫為何物；另一方面，原始藝術(shù)的形象越來越抽象。如龍山文化的鬶，造型像鳥，卻又不是完全具象層面的鳥，而是古代以鳥為圖騰的少昊和太昊部落的文化表征。因此，“比象”是一種象征性的比擬，中國(guó)文人畫創(chuàng)作講“意足不求顏色似”，也是由此而來的。

由于“比象”這一概念與藝術(shù)的相通性，在西晉陸機(jī)那里，“比象”這一語詞就被他直接應(yīng)用到詩賦創(chuàng)作領(lǐng)域里了。他在《瓜賦》中云：“五色比象，殊形異端?；驖?jì)貌以表內(nèi)，或惠心而丑顏，或攄文而抱綠，或披素而懷丹?！眲⑦\(yùn)好注曰：“五色比象，意謂瓜具五色，比象萬物?！薄笆庑萎惗?，意謂形狀不同，種類有別?！?56)陸機(jī)著、劉運(yùn)好校注整理《陸士衡文集校注》卷一，鳳凰出版社2007年版，第110、112、113頁。劉運(yùn)好的注釋直接援引杜預(yù)的注釋，以五色比象天地萬物，正是比象思想一脈相承的最好注腳。而劉運(yùn)好的題解既回答了此賦的寫作緣由，更是對(duì)“比象”思維的很好說明。他在題解中說：“此為狀物小賦。主要寫瓜德之美，生長(zhǎng)之美，果實(shí)之豐，品種之多，形狀之異，色彩之鮮，味道之醇。然此賦特別點(diǎn)明瓜蔓赴于廣武侯之宇，其意當(dāng)別有寄托。張華因力主滅吳之功而封廣武侯，陸機(jī)兄弟入洛受張華之器重，而聲譽(yù)鵲起，故賦之‘嘉時(shí)’、‘惠霑’、‘朗日’、‘惠風(fēng)’云云，實(shí)托物以喻張華之恩惠，且亦以瓜德自況也?！?57)陸機(jī)著、劉運(yùn)好校注整理《陸士衡文集校注》卷一，第103-104頁。這里，瓜具五色，比象萬物，既有對(duì)瓜的生動(dòng)描述，更有借喻自比，顯示自己的德行。這樣，“比象”思維就成為了一種藝術(shù)修辭手法，既指瓜的形象，又以人的境況類比，托物言志，從而使得“比象”作為一個(gè)固定語匯進(jìn)入到藝術(shù)創(chuàng)作領(lǐng)域，以至于后來者更是不斷將其運(yùn)用于文藝創(chuàng)作領(lǐng)域。

張衡《西京賦》云“思比象于紫微，恨阿房之不可廬”(58)蕭統(tǒng)編《文選》，中華書局1977年版，第40頁。，唐呂溫在《呂衡州文集》卷三《聯(lián)句詩序》中云“研情比象，造境皆會(huì)”(59)呂溫《呂衡州文集》，王云五主編《叢書集成初編》，商務(wù)印書館1935年版，第31頁。，唐張彥遠(yuǎn)在《歷代名畫記》序中云“既就彰施，仍深比象。于是禮樂大闡，教化由興，故能揖讓而天下治”(60)張彥遠(yuǎn)撰、承載譯注《歷代名畫記全譯》，第4頁。。唐顏師古在注釋東漢班固的《漢書》時(shí)又直接援引“比象”來解釋文學(xué)創(chuàng)作?！稘h書·揚(yáng)雄傳》云：“先是時(shí)，蜀有司馬相如，作賦甚弘麗溫雅，雄心壯之，每作賦，常擬之以為式?！鳖亷煿抛⒃唬骸皵M謂比象也?！?61)班固《漢書》，中華書局1962年版，第3515頁。這是班固在為揚(yáng)雄作傳的時(shí)候論及的，大意是說揚(yáng)雄非常欽佩司馬相如作賦的才華，每次作賦都把他作為榜樣來效仿。擬，也就是效仿的意思。但是顏師古卻將其釋為“比象”，意謂比擬司馬相如所作賦的諸多形象，同時(shí)也暗含有象征的意思。這正抓住了文藝創(chuàng)作的規(guī)律，即以比擬、象征等手法進(jìn)行創(chuàng)作。因此，“比象”成為一個(gè)美學(xué)范疇，實(shí)在是情理之中，是思維發(fā)展的必然。至于后來人，諸如白居易、歐陽修等人對(duì)“比象”語詞的使用則更為普遍，“比象”的意義也更為寬泛，逐漸成為文藝創(chuàng)作領(lǐng)域的慣常用語。

四 結(jié)論

綜上，對(duì)“比象”思維的探源大概可以得出下述幾點(diǎn)相互聯(lián)系的觀點(diǎn)。

第一，“比象”思維古已有之，而且是原初先民認(rèn)識(shí)世界的重要思維方式，其產(chǎn)生與原始的占卜活動(dòng)密切相關(guān)。

第二，“比象”思維是以天地和人類社會(huì)為首要對(duì)象和本源根據(jù)的。這與中國(guó)古代“天人合一”觀念密切相關(guān)。

第三，“比象”作為固定語匯最早的出現(xiàn)與五色、五章相關(guān)。而五章、五色又體現(xiàn)于車服器械之中，即“車服器械”的制作具有“五色”、“五章”之美，因此能成為人的欣賞對(duì)象。同時(shí)，“車服器械”的產(chǎn)生存在是由“天”決定的，并非人的“虛設(shè)”。因此，車服器械的創(chuàng)制和欣賞就與美和藝術(shù)密切相關(guān)，并且這種美與藝術(shù)是與人生活于其中的天地不可分的。

第四，“比象”活動(dòng)主要體現(xiàn)為比擬、效仿、象征、想象等方式，而這些方式又是藝術(shù)創(chuàng)作領(lǐng)域的重要手法，可見“比象”思維在產(chǎn)生伊始就充滿了美的意味。同時(shí)，“比象”又有賴于現(xiàn)實(shí)中具有感性形象的各種對(duì)象的存在，這又使得“比象”具有形象化的特點(diǎn)，即不脫離形象去應(yīng)用比擬和象征等手法，并使對(duì)象的美生動(dòng)地呈現(xiàn)出來。