劉海潮

（湖南科技大學藝術(shù)學院，湖南 湘潭 411201）

我國是一個文化璀璨、歷史悠久的多民族國家，不同民族都有自己的民風習俗及其民間藝術(shù)文化，且各具其民族風格特點，尤其是我國少數(shù)民族聚集地的民風民俗及民間文化更具特色。民風習俗是居住在同一地域的社會群眾在長期的生產(chǎn)生活過程中，所形成的一些慣常性的墨守成規(guī)的行為及言語習慣。民風習俗會體現(xiàn)在多個方面，也時常會有精華與糟粕共存之現(xiàn)象。另外，不同民族的民風習俗中也會涵蓋一些民間的藝術(shù)行為，這些藝術(shù)行為可能并未具體地或系統(tǒng)地體現(xiàn)出傳統(tǒng)性藝術(shù)，或許民俗中的這些藝術(shù)行為僅為對其他傳統(tǒng)性藝術(shù)元素的借鑒和引用。但這些民俗中的藝術(shù)行為卻與這些民俗及其活動融合在一起，形成完整的民俗文化。在我國不少傳統(tǒng)文化、民俗文化、民間藝術(shù)處于傳承和傳播漸弱的趨勢下，我國于2006年展開了對非物質(zhì)文化的保護工作，對各地方性的民間藝術(shù)、傳統(tǒng)文化、民俗等非物質(zhì)文化進行分級別分步驟地保護，相關(guān)的學者也加入了不同非遺文化的研究隊伍。近年來關(guān)于非遺方面的研究成果很多，關(guān)于音樂方面的非遺研究也比較多。在這些音樂方面非遺文化研究成果中，筆者關(guān)注到了諸多有關(guān)儀式音樂的研究，對于儀式音樂的研究，筆者認為對其研究既要客觀和實事求是，又要有擇棄性地繼承。近閱熊曉輝教授最新出版的學術(shù)專著《臘爾山苗族巴岱儀式音樂文化研究》，該著從文化層面審視了民間藝術(shù)的價值和作用，認為從巴岱儀式中可以觀察到苗族人的審美情趣、人生態(tài)度、價值觀和生死觀，并就當今社會中文化生態(tài)環(huán)境對臘爾山苗族巴岱儀式音樂文化的影響，對該藝術(shù)的發(fā)展傳承寄托以美好的展望。拜讀此著，更加深了筆者對非遺文化擇棄性傳承和保護的觀點，本文僅就該著中對臘爾山苗族巴岱儀式的傳承發(fā)展的展望，談及個人的觀點和看法。

在當前非遺保護工作大力開展的大形勢下，我們是否需要對我們所保護的對象有選擇性的保護？是否可對我國傳統(tǒng)文化中的精華大力推崇，而對落后的、封建思想嚴重的、甚至愚昧的習俗進行擇棄性地對待和區(qū)分？就拜讀《臘爾山苗族巴岱儀式音樂文化研究》之余思，筆者頗有興趣借“苗族巴岱儀式音樂文化研究”這一議題，來討論一下民俗文化視閾下對我國儀式之民風習俗及其相關(guān)音樂的擇棄性傳承問題。

一、民俗與儀式及儀式中的音樂

無論哪一個民族和國家，只要有人類生存和聚居的地方，都少不了民風習俗。民風習俗包括很多方面，節(jié)日慶典、民間集會、傳統(tǒng)禮儀等都可納入民風習俗之中。在我國，傳統(tǒng)的節(jié)日慶典主要有春節(jié)、元宵節(jié)、社節(jié)、清明節(jié)、端午節(jié)、中元節(jié)、中秋節(jié)、重陽節(jié)、冬至等，而民間集會有各種廟會、山歌會、賽詩會等等，傳統(tǒng)禮儀有婚慶禮儀、壽誕、喪葬儀式、請愿及還愿儀式等。

在我國的少數(shù)民族的傳統(tǒng)民俗中的節(jié)日慶典，有蒙古族的那達慕大會；維吾爾族的古爾邦節(jié)、肉孜節(jié)、諾魯孜節(jié)等；藏族的雪頓節(jié)、沐浴節(jié)；傣族的浴佛節(jié)（潑水節(jié)）；回族的開齋節(jié)、古爾邦節(jié)和阿述拉節(jié)等；彝族的火把節(jié)、彝歷年、密枝節(jié)、插花節(jié)；苗族的苗年、四月八、龍舟節(jié)、吃新節(jié)、趕秋節(jié)等；壯族有春社節(jié)、花王節(jié)、三月三歌節(jié)、嘗新節(jié)、慶豐節(jié)等；滿族的頒金節(jié)、填倉節(jié)、蟲王節(jié)；白族有繞三靈、三月街、耍海會；瑤族有盤王節(jié)、達努節(jié)、社王節(jié)，等等。每一個少數(shù)民族的傳統(tǒng)民俗節(jié)日中，都會進行其民族自有的民俗活動項目和內(nèi)容，如蒙古族的那達慕大會上有賽馬、摔跤、射箭、棋藝和歌舞等比賽和表演；再如彝族的火把節(jié)，火把節(jié)是彝族最隆重盛大的傳統(tǒng)節(jié)日，每年農(nóng)歷六月二十四至二十七日，彝族各村寨都要舉行隆重的祭祀活動，祭天地、祭火、祭祖先，驅(qū)除邪惡，祈求六畜興旺、五谷豐登，火把節(jié)期間還會舉行傳統(tǒng)的摔跤、斗牛、賽馬等活動；又如苗族的主要活動，包括殺年豬、打糯米粑、祭祖、吃“團年飯”、“串寨酒”、跳蘆笙等，部分地區(qū)還舉行斗牛、斗鳥、賽歌等活動。[1]除了這些傳統(tǒng)節(jié)日慶典之外，少數(shù)民族也有自己的傳統(tǒng)禮儀及其傳統(tǒng)儀式，其中苗族的巴岱儀式就是苗族傳統(tǒng)儀式活動之一。

我們知道，苗族是一個擁有諸多民風習俗的古老民族，且不同聚居地的苗族習俗也不盡相同，“吃”“穿”“住”都有其民族的習俗特點，如海南苗族的“三月三”節(jié)[2]660，貴州中部和湘西苗族的“四月初八”節(jié)[3]，“六月六”苗族社火節(jié)[4]，湖南麻陽苗族十月初二“保冬節(jié)”（意為“過年”）[2]561等等。我國的苗族人民主要聚居黔、湘、鄂、川、滇、桂、瓊等省區(qū)，該民族的信仰主要有“自然崇拜”“圖騰崇拜”及“祖先崇拜”。我國湘西臘爾山一帶是“苗族”聚居地之一，因臘爾山一帶為山區(qū)，因此早期聚居在此地的苗族人民的思想認識也相對落后，每年能夠風調(diào)雨順，年年有個好收成，對于臘爾山山區(qū)的苗族人民來說就是上天的恩賜，“自然崇拜”“信奉神靈”等思想意識也自然會得到族人認可，“崇鬼尚巫”“還愿”“祈禱”和“祭拜”等行為也自然成為一種“共識”。由此也就催生了祈禱及祭拜“儀式”之現(xiàn)象，以及與儀式相關(guān)的具有宗教性質(zhì)的“巫師”之職業(yè)。在民間的儀式活動中，巫師并非全職，而是本地“能通神靈”的農(nóng)民擔任，巫師在沒有儀式“業(yè)務”時同樣依靠務農(nóng)為生，兼職此巫師之業(yè)當然是以營收為目的。這些當?shù)厝思媛毼讕熁蛭灼胖F(xiàn)象，在每一個民族中都有，并非少數(shù)民族所特有，漢族人中也比比皆是，漢族人也稱巫師為“神漢”或“神婆”。這些本地的巫師或巫婆并不歸屬于某一宗教派別，多為借助宗教行為來修飾自己的儀式形態(tài)，使其看上去更加“規(guī)范”而已，若有人非要認為他們屬于宗教派別，也只能歸屬于本土民眾的“圖騰崇拜”“自然崇拜”及信仰了，如“羌族的巫師，羌語叫‘許’，或尊稱‘阿爸許’，是普通的農(nóng)民，自己有妻室兒女。他們沒有組織和寺院，平常住在家里耕作，有事出去，是一種副業(yè)性的宗教職業(yè)者”[5]。我們需要明確的是，各民族的民風習俗中的“還愿”“祈禱”和“祭拜”等儀式行為并非必須有巫師參與及主持，多為祈禱人自行祭拜，但即便如此，群眾落后的思想意識及祭拜祈禱的儀式行為，同樣是催生巫師和巫婆出現(xiàn)的重要推手。同理，臘爾山一帶苗族的巴岱儀式，也是臘爾山一帶的苗族在這種長期崇鬼尚巫習俗活動過程中的產(chǎn)物。

關(guān)于民間的儀式，在此暫不談及其儀式的目的及意圖，僅就儀式自身而言，其實在其活動過程中也包含著一些音樂的元素。也就是說，民間儀式活動自身也可視作一種民間文化。其實，民俗與音樂本體并無十分緊密的聯(lián)系。換句話說，無論有沒有音樂，民俗依然會形成和存在；而音樂本體的存在也并非因民俗的存在而形成。民俗是人們傳統(tǒng)生活中最基礎性的環(huán)節(jié)，它本身就是一種民間習俗，它代表著長期生產(chǎn)和生活在某一區(qū)域內(nèi)人民群眾的共同喜好、行為、禮節(jié)等等，并隱含著民族的興趣、傳統(tǒng)、期盼、傳說、敬畏等。長期如此，民俗就成為了一種民間文化。由于民俗中涵蓋了傳統(tǒng)節(jié)日、傳統(tǒng)禮儀、婚喪慶典儀式、集會，以及本土言行習慣等等，因此民風習俗活動中就不可避免地會涉及到音樂活動及引入相關(guān)的音樂素材。如蒙古族那達慕大會上的歌舞、苗族的跳蘆笙，以及南方一些少數(shù)民族的對歌會等等，都讓民俗與音樂聯(lián)系在一起。苗族巴岱儀式中的音樂，其實也是苗族人的民風習俗，使音樂元素在儀式中運用的結(jié)果。

在民俗中所展現(xiàn)的音樂也被人稱之為民俗音樂，這種界定概念的方式方法并無問題，但這樣界定顯得過于寬泛，無法準確定義不同民俗中所展現(xiàn)的音樂的不同特性。因此，筆者更趨向于用具體民俗來定義該民俗活動所展現(xiàn)的音樂，如民俗中的“儀式音樂”“喪葬音樂”“哭嫁歌”之類的稱謂，就較為明確和特指。雖然民俗和音樂的關(guān)聯(lián)可追溯到數(shù)千年前的遠古社會，但音樂也僅僅是民俗活動中所承載的文化信息之一，對民俗中音樂的研究，繞不開承載音樂的民俗文化及民間文化。因此，從某種意義上來講，民俗與音樂雖無互存共生的緊密關(guān)系，但民俗卻是音樂的載體，而音樂則是某些特定民俗活動中所呈現(xiàn)的內(nèi)容。

二、民俗文化與巴岱儀式

從民俗學角度來講，民俗文化也是我國的傳統(tǒng)文化，它是民眾在特定地域環(huán)境生產(chǎn)生活中墨守成規(guī)的民風習俗所形成的風俗生活文化的統(tǒng)稱。其特定區(qū)域環(huán)境可以指一個國家、民族或集居的民眾的某個地域，這些特定地域環(huán)境中的群眾共同創(chuàng)造、共享和傳承著他們墨守成規(guī)的風俗生活習慣。換句話說，特定地域的民俗文化可以影響該地域人們的生活規(guī)則和價值觀，引領著該區(qū)域民眾的思想行為和人際關(guān)系，及人生理念。民俗可以認為是一種社會意識形態(tài)，它具有一定的歷史性、地域性和繼承性。民俗文化的內(nèi)容豐富多彩，囊括民眾生產(chǎn)生活的所有，民間生活習俗、壽誕禮儀、婚喪嫁娶、衣食住行等各方面的講究都可歸屬于民俗文化的范疇。

湘西臘爾山苗族巴岱儀式就屬于湘西臘爾山苗族的民風習俗所催生的儀式文化，這種儀式與臘爾山苗族人的民風習俗是相互依存、互依共生的。苗族是一個民風習俗特色較為顯著的民族，諸多民風習俗催生出相應的民俗文化，且不同地域的同一民族的同一稱謂的民俗也不盡相同，如“趕秋節(jié)”就是苗族其中一個節(jié)慶性風俗，關(guān)于它的起源僅湘西就有三種不同的傳說?；ㄔh麻栗場至吉首市矮寨一帶認為趕秋節(jié)源于遠古的“神農(nóng)氏”傳說：神農(nóng)派一男一女遠到東方取谷種，學會了種植，才使苗民有五谷食用，為了感恩神農(nóng)和秋公秋婆，而在立秋節(jié)即將到來之時和莊稼成熟之際，苗族人就舉行盛大慶典。湘西呂洞山區(qū)一帶卻流傳著另一種說法：認為趕秋節(jié)源于一個名叫巴貴達惹的青年與苗族姑娘“七娘”的浪漫愛情故事。而在湘西臘爾山苗族地區(qū)，則認為趕秋節(jié)源于文化意蘊非常豐富的大型椎牛祭祀活動前的一項娛神活動。[6]據(jù)相關(guān)資料記載，崇尚于自然崇拜、祖先崇拜及地方神祇的湘西臘爾山的苗族人，僅祭祀儀式就有三十六堂神、七十二堂鬼之說，其主要祭祀儀式活動有椎牛、跳香、還愿、祭祖等。而湘西臘爾山苗族聚居區(qū)的這些祭祀活動，與該民族居住的區(qū)域特征有著直接的關(guān)系。湘西臘爾山地處云貴高原余脈武陵山系的南支，此地區(qū)萬峰叢錯。雖然現(xiàn)在的臘爾山地區(qū)交通較為方便，但古時臘爾山地區(qū)的交通閉塞，與外界溝通并不便利。據(jù)相關(guān)文獻記載，秦朝至明代的歷屆封建王朝，均由于湘西臘爾山地區(qū)的交通、地域和民族等原因，而使歷屆王朝的政權(quán)無力涉入，只能采取“以夷制夷”的自治政策，因此也一度被統(tǒng)治階級稱其為“生界”——即未開化地帶。也正由于臘爾山地區(qū)的苗族祖先長期生活在這種交通不便的山區(qū)，能夠年年風調(diào)雨順和五谷豐收也成了苗族人最大的愿望，但靠天吃飯也是古時苗族人無法左右的現(xiàn)實，為了祈求來年的風調(diào)雨順和五谷豐收，祈求上天及神靈的保佑也成了苗族人的通常之舉。假如在祈求和許愿之后的來年，能夠風調(diào)雨順或收成見好，也自然就有了還愿之舉。如此以來，自然崇拜、祖先崇拜及地方神祇也自然成為該地區(qū)的古時苗族人慣常的、墨守成規(guī)的思想意識形態(tài)。于是，娛神尚巫也自然就成了臘爾山一帶苗族的一種民風習俗，這種民俗就催生了苗族祭祀等儀式活動，這就有了所謂的巴岱（俗稱巫師，“巴岱”為苗語之稱謂），而“臘爾山苗族巴岱儀式音樂文化研究”議題中的“巴岱儀式”，即為巫師舉行祭祀活動時的儀式。在一個奉神信巫的民風習俗環(huán)境之中，巫師、巫婆的儀式活動司空見慣。就當代人們的思想意識來講舊時的巫師巫婆的儀式行為，均被認為是封建迷信和招搖撞騙之行為，甚至還有些巫師巫婆借機來坑害百姓。因此，假如百姓的某些習俗中的某些活動并不以斂財和愚化群眾為目的，而純粹是以群眾娛樂和豐富民眾娛樂生活為目的的話，便可將其稱之為民俗文化。倘若巫師的祭祀活動處處以斂財和愚化群眾為目的，那么這將被視為不正之風和封建愚昧思想下的封建行為活動，將不能以“民俗文化”之言辭而將其美化。當然，從學術(shù)和研究的角度思量儀式行為，其側(cè)重點就不再是對其儀式行為的宣揚，而是對其剖析和探討，并將其儀式中的有用元素，如苗族巴岱儀式中的音樂元素等視作一種特殊的民間或民俗文化，從而被借鑒和繼承，甚至加以保護。

因此，從不同層面來審視巴岱儀式則意味著它與民俗文化有著不同的聯(lián)系。當我們從當代人們的認知和思想意識出發(fā)來審視巴岱儀式，則不能將其稱之為一種文化，而是將其歸屬于封建迷信之行為；但是，當我們從苗族人“自然崇拜”“圖騰崇拜”“祖先崇拜”等民族信仰層面來審視巴岱儀式，則可認為這是一種少數(shù)民族文化；而當我們從學術(shù)層面來審視巴岱儀式，則會發(fā)現(xiàn)其儀式自身及其活動中蘊含著諸多民間及民俗文化元素。

三、非遺文化中的擇棄性繼承之思考

社會和經(jīng)濟的發(fā)展及科技的進步，改變了人類的生活方式和狀態(tài)，許多舊時的習俗以及與其相關(guān)的民俗文化在人們的生活中也不再那么濃郁，取而代之的是現(xiàn)代的禮數(shù)及當代文化，許多帶有封建色彩的舊習俗已經(jīng)不再被人們提起。但是，社會再怎么發(fā)展，也需要文化的支撐，深厚的文化底蘊是一個民族發(fā)展的根脈。因此，傳統(tǒng)文化不能被遺忘。在當代文化盛行的背景下，保護我國的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)也顯得非常有必要。而在非遺保護工作大力開展的大形勢下，筆者認為，更需要對我國傳統(tǒng)文化的精華加大繼承和保護力度，而對落后的、封建思想嚴重的習俗進行擇棄性地對待和區(qū)分。在此借“臘爾山苗族巴岱儀式音樂文化研究”這一議題，討論一下為什么要對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)進行擇棄性的對待和區(qū)分。

《臘爾山苗族巴岱儀式音樂文化研究》是針對于苗族“崇鬼尚巫”習俗中的巫師（即苗語“巴岱”）舉行儀式過程中所展現(xiàn)的音樂為研究對象，對其儀式音樂背后的文化所進行的解讀和研究。該研究僅就湘西臘爾山一帶苗族巴岱的儀式音樂進行研究，書中就臘爾山地區(qū)的文化環(huán)境，挖掘巴岱儀式音樂文化的成因，并從臘爾山苗族民俗文化視角審視到民間藝術(shù)的價值與作用，以及通過巴岱祭祀儀式的進程來觀察苗族人的審美情趣、人生態(tài)度、價值觀與生死觀。該書用十二個章節(jié)對該地區(qū)巴岱儀式音樂的文化進行系統(tǒng)地闡述。首先就苗族巴岱信仰及其文化傳統(tǒng)的視角，述及臘爾山自然環(huán)境和苗族歷史文化傳統(tǒng)與巴岱祭祀儀式音樂和“音聲”表述之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。繼而圍繞苗族巴岱儀式音樂，對巴岱儀式中“音樂類系”進行劃分及論述，并從苗族人原始宗教觀念和情感行為之角度，論及巴岱儀式音樂是苗族人共同創(chuàng)造和共同接受的雅俗共賞的藝術(shù)形態(tài)。而后緊扣巴岱儀式音樂的“藝術(shù)語言”對其音樂活動、運用方法及其符咒手訣進行詮釋；并對巴岱儀式音樂中的“精段”展開分析，并認為苗族巴岱儀式音樂體現(xiàn)了其族人文化的歷史印跡和諸多“崇拜”的集體意識；進而圍繞巴岱儀式音樂論其“巫性”特征，并認為苗族巫鬼文化與苗族民風關(guān)系密切。在該書中的第六至八章中則重點從文化角度詮釋苗族巴岱儀式音樂，認為其文化特征與苗族傳統(tǒng)文化相關(guān)聯(lián)與滲透，是該地區(qū)特殊的自然、經(jīng)濟和人文環(huán)境共同影響的結(jié)果；并從“人文精神”視角闡述了苗族巴岱儀式音樂所具有的人文精神與苗族文化生態(tài)環(huán)境和社會歷史進程之間的關(guān)系；隨后論及苗族巴岱式音樂本體的文化價值體系，認為該藝術(shù)承載著苗族人民的歷史文化及苗族人特有的精神價值、民俗習慣和創(chuàng)造力，并體現(xiàn)了苗族人的藝術(shù)思維與智慧。在其論及巴岱儀式音樂文化的同時，書中并未完全脫棄音樂本體方面的研究，第九章即從音聲、文本、場域及形式特點等多個方面，詮釋了苗族巴岱儀式音樂的傳承。第十至十二章從文化及文化發(fā)展視角對苗族巴岱儀式音樂與其他同地域的兄弟民族儀式音樂進行比較，并論及巴岱儀式音樂的文化變遷和文化適應，認為苗族巴岱儀式音樂與其他同地域兄弟民族有著基于共同生態(tài)背景的歌舞祭祀巫風和價值取向方面的趨同，以及音樂文化的共通性。[7]33-36

可以看出，《臘爾山苗族巴岱儀式音樂文化研究》是從學術(shù)層面對苗族這一儀式現(xiàn)象背后涉及到的文化所進行的探究。在論及巴岱儀式音樂文化的同時，熊教授也對該民俗藝術(shù)的傳承和保護，提出了自己的建議：要想更好地保護諸如巴岱儀式音樂之類的苗族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，就要從發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)的角度出發(fā)，發(fā)揮市場的資源配置作用，推動文化體制改革，加強文化產(chǎn)業(yè)與旅游業(yè)聯(lián)動發(fā)展，打造具有苗族特色的文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)。[7]475-496

而筆者認為，對于舊時的民風習俗及其相關(guān)文化的傳承與保護，很有必要從舊民俗與社會的發(fā)展以及舊民俗與時代的適應性等方面，對其進行思量?！杜D爾山苗族巴岱儀式音樂文化研究》一書中提到了“要從發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)的角度出發(fā)，發(fā)揮市場的資源配置作用，推動文化體制改革，加強文化產(chǎn)業(yè)與旅游業(yè)聯(lián)動發(fā)展，打造具有苗族特色的文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)”來傳承和保護苗族巴岱儀式音樂這一民俗文化，這當然是熊教授的美好設想，但從現(xiàn)代社會發(fā)展及該民俗與時代適應性的角度分析，該設想是否能夠完全實現(xiàn)還是個未知數(shù)。

首先，從社會發(fā)展的層面來看，部分民俗文化與社會發(fā)展已無法同步。民風習俗具有一定的時代性，它是時代的產(chǎn)物，在某種特定社會生產(chǎn)力條件下，人們會有特有的生產(chǎn)和生活習慣，這些生產(chǎn)和生活的習慣就是民風習俗形成的基礎。當社會生產(chǎn)力發(fā)生改變時，人們的生產(chǎn)生活方式也會隨之改變，這種改變可能會形成一種新的民風習俗，而原有的民俗也會顯得老舊，這也是新舊替換的萬物發(fā)展規(guī)律。因此，我們在看待事物時也需用發(fā)展的眼光來看待問題和事物的發(fā)展。個別的民俗可能因為社會的進步和科技的發(fā)展及人們思想意識的提高，而逐漸意識到某些民俗中可能有的陋習和封建思想等等，從而會把這些舊習俗廢除和自行遺忘掉。只有與社會發(fā)展不發(fā)生背離的民俗，或無明顯陋習及封建思想的民俗會得以自己延續(xù)。其實，各民族的傳統(tǒng)節(jié)日也是一種習俗，包括部分民族的吃穿住也都有相應的習俗，如不同民族的民族服飾，部分少數(shù)民族的飲食習慣等等，都是民風習俗的佐證。這些常規(guī)的民風習俗能夠得以延續(xù)，最關(guān)鍵的一點是無陋習和封建思想，以及這些民俗沒有受到社會發(fā)展的影響。

其次，從時代適應性的角度來分析，無法適應當下時代的一些民風習俗也會因此而處于不活躍的狀態(tài)。影響民風習俗的因素很多，就民風習俗產(chǎn)生的原因就可以透射出諸多可以影響它的因素。例如有些為了豐富人們精神生活而形成的民風習俗，人們的生活方式及娛樂方式就成為其最重要的影響因素，當人們生活方式和娛樂方式轉(zhuǎn)變時，可能會使原有的民風習俗發(fā)生變化。又如舊時代比較落后的鄉(xiāng)村里，一般會興起讓巫師為人們驅(qū)魔治病的習俗，但隨著社會的發(fā)展和人們思想意識的提高，知道巫術(shù)并不能驅(qū)魔治病之后，此習俗也會逐漸消失。再如舊時結(jié)婚迎娶新娘騎馬和坐轎的習俗，在自行車盛行的時代，自行車曾取代了騎馬和抬轎，在當下汽車盛行的時代里，汽車就取代了自行車，當下時代幾乎沒有結(jié)婚時還要騎馬和抬轎子去接新娘的習俗了。這些都是舊民風習俗不能適應時代的發(fā)展而被取代或淘汰的最好佐證。由此可見，民風習俗對時代的適應性決定著民風的變遷和習俗的革新。

目前是社會進步和科技發(fā)展的文明時代，諸多與當前社會和時代相應的生產(chǎn)和生活習慣都隨之興起，很多舊民俗在當前時代里已經(jīng)漸漸弱化或不再被人提起。而關(guān)于臘爾山苗族巴岱儀式這一民俗文化的保護問題，也只能在旅游資源帶動下，苗族巴岱依靠專門的表演性活動，由“娛神”變?yōu)椤皧嗜恕?，以取悅于游客為主，來維持該民俗文化的存在而已。

社會的發(fā)展需要文化的支撐，舊民俗文化并非一無是處，巧妙地運用也會使其成為當代社會文化發(fā)展的有用素材。畢竟，對文化的需求也是促進社會發(fā)展的重要因素，因此，即便有的舊時習俗已經(jīng)過時，但若這些舊習俗所蘊涵的民俗文化能夠促進社會進步，能夠?qū)Ξ斚律鐣拿鹘ㄔO起到一定的促進作用，那么繼承和保護這些舊習俗及其民俗文化就顯得非常有意義了。反觀《臘爾山苗族巴岱儀式音樂文化研究》這一著作，作者是以苗族巴岱儀式音樂為研究對象，對其儀式音樂中所蘊涵的民俗文化進行詮釋和解讀?！耙魳贰蹦芙o人們帶來精神上的愉悅，音樂工作者會在民間搜集、整理和提取各種民俗音樂的素材，以用于音樂創(chuàng)作。《臘爾山苗族巴岱儀式音樂文化研究》中所談及的儀式音樂也一樣，它作為民俗中的音樂，也是音樂工作者需要收集和整理的素材之一，因為這些素材可以被借鑒和引用到其它音樂作品之中，為人們帶來精神的愉悅。但是，即便民俗中的音樂需要傳承和保護，但很多民族的各種儀式民俗也正在慢慢消失，這種消失的現(xiàn)象與社會進步、科技發(fā)展和人們思想意識形態(tài)的提升是分不開的。若部分民風習俗不能適應時代的需求，被時代所遺棄已不可避免。若某些民風習俗能夠適應時代的需求，能夠融入當下社會文明之中，即便不去特意保護，它也會得到人們自覺的傳承。

四、結(jié)論

綜上所述，已基本闡明了如下觀點。民風習俗在我國不同民族中普遍存在，它催生著民族文化、民俗文化及民間文化的形成，但民風習俗并非都是構(gòu)建社會文化發(fā)展的基石，也有舊時的一些民風習俗存在著封建落后和愚昧的思想意識形態(tài)。封建落后和愚昧的思想意識形態(tài)，會阻礙當代社會文化的發(fā)展，已適應不了當代社會文化發(fā)展的趨向。在我國大力保護和傳承非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的背景下，并不是無選擇地將所有提出申報的“非遺”都列入了保護名錄，我們必須對于列入非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護名錄的非遺文化進行擇棄性地保護和繼承。對蘊含有封建、落后思想的民俗“文化”，該拋棄的就要拋棄；對那些真正為社會文化發(fā)展起到支撐作用的民族文化、民間文化和民俗文化，就要加大保護和傳承的力度。