于磊　孫世平

【摘要】 程頤在《易傳》中對心靈和諧問題的闡述，源自其對“圣人境界”的追求。他延續(xù)了“《易》《庸》互釋”的思路，在對“心”加以詮釋的前提下，將賦予了理學色彩的“中”運用于心靈和諧的思考，提出由“中體”以達“心和”的觀點。為了能使這種理念真正有助于心靈和諧而不是流于浮泛，程頤進一步提出了心靈和諧的方法，即視“居敬”為實踐原則，視以經學撰述為主要載體的“集義”為實踐內容，而其《易傳》以心靈和諧視角對卦爻辭所做的眾多疏解，也反映了程頤對自己思想的踐行。

【關鍵詞】程頤;《易傳》;心靈和諧

【中圖分類號】B244.6? ? ? ? ? ?【文獻標識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2022）06-0055-03

基金項目：本文系國家社科基金項目《唐代易學思想的發(fā)展與演變研究》（16CZX029）的階段性成果。

《周易》是古代中國的重要文化經典，也是中華民族精神與智慧的集中體現(xiàn)，其中就包括和諧的理念。作為易學史以及理學史上的代表性著作之一，程頤的《易傳》從理學的視域出發(fā)，對心靈和諧的問題進行了深入的探討，借此，既可以看到理學對經學發(fā)展的推動，也可以看到經學在理學建構中所發(fā)揮的具體作用。雖然，程頤《易傳》心靈和諧之道的邏輯終端——通過有意識的道德涵養(yǎng)與行為規(guī)范的約束，從而使社會生活中的個體都有著與最高范疇“理”相符合的精神狀態(tài)，與今天語境中的心靈和諧并不完全相同，但不妨礙從中汲取有益于現(xiàn)實的智慧。

一、 程頤《易傳》心靈和諧思想的背景

錢穆先生曾指出，“唐代人物，一面建功立績，在世間用力;一面求禪問法，在出世間討論歸宿，始終是分為兩扇的人生觀?！惫仕稳艘教迫?，上溯三代的話，就必須另辟蹊徑，從“功利”“心性”兩個方面同時入手?！按朔侵皇菤v史上之復古，乃是一種功利與心性之融成一片，即世出世之融成一片，亦即是儒釋融成一片之一種理想境界，乃思想史上之一種更深更進之結合?！保ā冻跗谒螌W》，《中國學術思想史論叢》）而此種“結合”的一個重要表現(xiàn)就是對理想人格的重新詮釋。

眾所周知，“內圣外王”最早為莊子學派之理論，但在宋儒心中，卻是圣王之道的一個標桿。由內圣而至于外王，這種理論并不為理學家們所獨享。如，王安石就提出過“神”以“圣”而言、“圣”以“大”而形觀點：“由其道而言謂之神，由其德而言謂之圣，由其事業(yè)而言謂之大人。古之圣人，其道未嘗不入于神，而其所稱止乎圣人者，以其道存乎虛無寂寞不可見之間。茍存乎人，則所指謂德也。是以人之道雖神，而不得以神自名，名乎其德而已。夫神雖至矣，不圣則不顯，圣雖顯矣，不大則不形……故神之所為，當在于盛德大業(yè)。德則所謂圣，業(yè)則所謂大也。世蓋有自為之道而未嘗知此者，以為德業(yè)之卑不足以為道，道之至在于神耳，于是棄德業(yè)而不為。夫為君子者皆棄德業(yè)而不為，則萬物何以得其生乎……故曰神非圣則不顯，圣非大則不形。”（《臨川先生文集》卷六十四）

與之相比，理學家不僅高舉先圣的大旗，以恢復三代之治為己任，更從工夫論的角度對“成圣”做深入思考。由日常之涵養(yǎng)，在點滴細節(jié)之中改過遷善，最終達到圣人的境界，雖然不同的理學家所提倡的存養(yǎng)之法各有側重，但這“成圣”的目標卻是一致的。

譬如，周敦頤就在回答“圣可學”的問題時說：“一為要。一者無欲也，無欲則靜虛、動直，靜虛則明，明則通;動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！”（《通書·圣學》）周濂溪被譽為“理學宗主”，他在人生理想方面，對后學尤其是二程影響甚深。史載他初為二程老師時，首先讓二子思索何為“顏子仲尼樂處”。周氏這樣做，就是想讓二程在求學的初始階段即確立“求圣成賢”的人生理想，不要因汲汲于功名仕途之路而背離對圣人之道的追求。事后證明，二程身體力行了老師的教誨。如程頤晚年從涪陵返還、順長江而行之際，有一段水流頗為湍急，一時間全船的人都驚慌失措，只有程頤正襟危坐，不為所動?？梢娊涍^多年的陶冶磨礪，晚年時伊川的精神氣質已經達到了相當?shù)母叨取Ｒ虼俗珜憽兑讉鳌窌r，程頤才可以將自己在個人修養(yǎng)方面積累的多年經驗與切身感受傾注其中，在“成圣”的動機下較為詳細地闡述了心靈和諧的思想。

二、由“中體”至“和境”——心靈和諧因何而建立

在程頤的思想體系里，“心”的含義是被放置于人性論思想的之下。雖然與其兄程顥相比，程頤并不是那么看重內心的體驗，但也不是將“心”這個范疇置于不顧。因為如果沒有對人心屬性的界定，其“性即理”的人性論就無法建構起來。程頤繼承了孟子將心、性等量齊觀的思路，提出：“心即性也。在天為命，在人為性，論其所住為心，其實只是一個道?！保ā逗幽铣淌线z書》卷18）不過，心、性雖然都是“道”（理）在人類主體中的一種體現(xiàn)，但絕不意味著二者是完全一致的，心是“有形的”：“性之本謂之命，性之自然者為之天，自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情。”（《河南程氏遺書》卷25）

此外，他又進一步提出了“道心”的思想——“‘人心’，私欲也;‘道心’，正心也。”（《河南程氏遺書》卷19）這里的“正”不能簡單地看作修飾語，而是有實踐指導性。如有人曾問程頤：“‘有所忿懥、恐懼、憂患，心不得其正?！且獰o此數(shù)者，心乃正乎？”，程頤的回答清楚地告訴人們，“心正”是一個需要持續(xù)努力才能實現(xiàn)目標：“非是謂無，只是不以此動其心。學者未到不動處，須是執(zhí)持其志?！保ㄍ希┧?，心的構成不能說是程伊川關注的焦點，“何以正心”才是其關鍵之所在。

由此，程頤進一步完善了“已發(fā)”與“未發(fā)”的理論。《中庸》說：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中;發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！痹凇杜c呂大臨論中書》里，程頤即以此為出發(fā)點，通過對已發(fā)與未發(fā)的討論，最終歸結于人心之上：“所論意，雖以已發(fā)者為未發(fā);反求諸言，卻是認已發(fā)者為說。詞之未瑩，乃是擇之未精爾。凡言心者，指已發(fā)而言，此固未當。心一也，有指體而言者，有指用而言者，惟觀其所見如何耳?！保ā逗幽铣淌衔募肪?）他認為，僅用已發(fā)或未發(fā)來判定“心”這個實體無疑是不準確的，因為心既可以有已發(fā)之時，也可以有未發(fā)之時。故探討心境的已發(fā)與未發(fā)，必須落腳為切實的涵養(yǎng)實踐：“若言存養(yǎng)于喜怒哀樂之時，則可;若言求中于喜怒哀樂未發(fā)之前，則不可。”“于喜怒哀樂未發(fā)之前，更怎生求？只平日涵養(yǎng)便是。涵養(yǎng)久，則喜怒哀樂發(fā)自中節(jié)?！保ā逗幽铣淌线z書》卷18）可見，程頤將“中”這個概念延伸為心境之已發(fā)與未發(fā)的“臨界點”。

至此，一個邏輯鏈條已清晰地呈現(xiàn)了出來：想要心境的和諧完滿，必須在“已發(fā)”與“未發(fā)”之際有所行動;而“已發(fā)”與“未發(fā)”的判斷標準則是“中”?！爸小本哂行味系囊饬x，但其表現(xiàn)出來，即為“和”——“‘喜怒哀樂未發(fā)謂之中’，只是言一個中體。既是喜怒哀樂未發(fā)，那里有個甚么？只可謂之中。如《乾》體便是健，及分在諸處，不可皆名健，然在其中矣。天下事事物物皆有中。‘發(fā)而皆中節(jié)謂之和’，非是謂之和便不中也，言和則中在其中矣?！保ā逗幽铣淌线z書》卷17）也就是說，當喜怒哀樂皆發(fā)自“中節(jié)”的時候，就是內心和諧實現(xiàn)的時刻。

在其《易傳》之中，程頤詳細地闡述了這種“中體”以至“和境”的理論。如，對《謙》六二爻《象傳》“鳴謙貞吉，中心得也”解釋時，程頤就轉向了內心和諧問題：“二之謙德，由至誠積于中，所以發(fā)于聲音，中心所自得也，非勉為之也。”（《周易程氏傳》卷2）《謙》為坤上山下之象，其中六二爻居中得正，為一爻最理想之狀態(tài)。程頤以此為基礎，將“中心得也”描繪成一種自然而為、不加矯飾的心靈狀態(tài)，認為六二爻“鳴謙，貞吉”的原因即在于此。

又如，《周易·坎》：“習坎有孚，維心亨，行有尚。”程頤在此的解釋是：“陽實在中，為中有孚信。維心亨，維其心誠一，故能亨通。至誠可以通金石，蹈水火，何險難之不可亨也？行有尚，謂以誠一而行，則能出險，有可嘉尚，謂有功也。不行則常在險中矣?！保ā吨芤壮淌蟼鳌肪?） 《坎》為險陷之義，故全卦以闡述應對困境之道為宗旨，其中“維心亨，行有尚”無疑是關鍵之所在。對“維心亨”，唐人解釋道：“‘有孚’者，亨，信也，由剛正在內，故有信也。‘維心亨’者，陽不發(fā)外而在于內，是‘維心亨’，言心得通也。”（《周易正義》卷3）此論的關注點是剛柔爻位，而程氏的落腳點在工夫論上，其認為“心亨”的原因在于“心誠”，心誠就能“通金石，蹈水火，何險難之不可亨”，這樣就將處險之道與內心修養(yǎng)聯(lián)系在一起，理學色彩的躍然而出。

三、“居敬”與“集義”——心靈和諧的實現(xiàn)方法

在理學思想體系中，“誠”“敬”是兩個不同層面上的概念。一般認為，相比“誠”，“敬”有更多的工夫論色彩。而程頤由“中”以致“和”的心靈和諧理念，恰恰是建立在工夫論視野之下的，故在進一步探討心靈和諧的方法與途徑時，則將更多的注意力放在了“敬”之上。

“敬”是程氏理學思想的一個重要組成部分，與其說它是一個抽象性的概念，倒不如說是一個以實踐為基本內容的方法論，“大體說來，程顥以誠與敬并提，他說的敬接近于誠的意義，同時他十分強調敬的修養(yǎng)必須把握一個限度，不應傷害心境的自在和樂。程頤則不遺余力地強調敬，他所謂主敬的主要內容是整齊嚴肅與主一無適，要求人在外在的容貌舉止與內在的思慮情感兩方面同時約束自己?！保ā端蚊骼韺W》第二章）《周易·坤·文言傳》中說：“君子敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤?！背填U的解釋是：“君子主敬以直其內，守義以方其外。敬立而內直，義形而外方。義形于外，非在外也。敬義既立，其德盛矣，不期大而大矣，德不孤也?！保ā吨芤壮淌蟼鳌肪?）此處的“不期大而大矣”與程頤在解釋《謙》時所說的“中心所自得也，非勉為之也”應為同一思路，即倡導一種不加矯飾的精神狀態(tài)，只不過在闡釋《坤·文言傳》時程頤進一步提出了具體的方法，概而言之就是“主敬以直其內，守義以方其外”。

乍看之下，程頤《易傳》對“敬以直內，義以方外”的闡發(fā)基本上延續(xù)了前人的基本看法，但如果將其放置于理學的視域之中，就會看到其創(chuàng)新之處。具體而言，程頤認為《坤·文言傳》此句是在總結一種內心涵養(yǎng)之法，不管是“主敬”還是“守義”都是主體之事，落腳點并不在于外部世界。

“主敬”意味著什么呢？程頤曾說：“所謂敬者，主一之謂敬。所謂一者，無適之謂一?！保ā逗幽铣淌线z書》卷15）將“敬”的基本精神概括為“主一無適”。這種“敬”的“主一無適”不同于佛家的空虛寂滅的，因為根據其“理事合一”的觀點，“至顯者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，微顯一源。古之君子所謂善學者，以其能通于此而已”（《河南程氏遺書》卷25），世間到處都是理，有理則有事，因此要實現(xiàn)“敬”的“主一無適”必須在日常生活之中身體力行、涵養(yǎng)實踐，即“人但看所養(yǎng)如何，養(yǎng)得一分，便有一分;養(yǎng)得二分，便有二分?！保ā逗幽铣淌线z書》卷18）

既然“主敬”不能視作一個口號，那在具體實踐時，就需要有一個“集義”的逐漸的積累過程。所謂的“集義”，并不是指以外部之規(guī)律約束主觀行為，而是自內而外，通過自身學識能力、道德氣質等的積累與體悟，實現(xiàn)“事事皆敬”的目標?！昂B(yǎng)須用敬，進學則在致知?！保ㄍ希熬泳础迸c“集義”并重是程頤思想的一大特點，后直接引發(fā)了程朱一派對“格物致知”的推崇。追本溯源，即可發(fā)現(xiàn)此觀點來自對《周易·坤·文言傳》的承襲與發(fā)展。程頤易學與理學之間相輔相成的關系可見一斑。

也正因如此，程頤《易傳》中有關道德修養(yǎng)、心靈和諧的內容隨處可見。如，在《謙》九三爻《象傳》“勞謙君子，萬民服也”處，他特別補充道：“夫君子履謙，乃其常行，非為保其位而為之也。而言存其位者，蓋能致恭所以能存其位，言謙之道如此。如言為善有令名而為善也哉？”（《周易程氏傳》卷2）程頤反對單純把“謙”道視作“存其位”的工具，他認為《謙》于此所述之理是要求人們以“恭巽”的態(tài)度修養(yǎng)其心，當內心真的能做到平靜祥和、率真而為時，自然會對外界之得失持一種謙讓的態(tài)度，以此行事則能“高而不危，滿而不溢”，相反如果本末倒置、違心而行的話，自然不會有好的結果。

四、結語

綜上所述，程頤《易傳》的心靈和諧之道是一個系統(tǒng)的理論。從心靈和諧的何以可能上講，其源自程頤對“心”的討論和對已發(fā)未發(fā)問題之思考，最終在體用相即的思想上將“中道”與內心之和諧熔為一爐，建構起了一套“由中致和”的思維模式。從心靈和諧的實現(xiàn)方法上講，程頤用自己的理學工夫論對《周易》“敬以直內，義以方外”句的含義進行了拓展，使其成了可以指導人們涵養(yǎng)內心的方法論，其中貫徹著“主一無適”精神的“敬”是基本性的原則，而“集義”則使其有了實踐的基礎。

前輩學者在評價宋代學術思潮時，大都注意到了彼時“由外而內”的學風轉變，用古代的內圣外王之學來衡量，似乎是內圣之學日盛、外王之論日息，而理學的出現(xiàn)更加速了這一過程。對此，應當以客觀的態(tài)度審視先賢留下的精神文化遺產，不能以今天的眼光來苛責古人，畢竟，理學家力主內心反省工夫固然有其在的因素，但客觀的歷史條件不給理學家以政治實踐的機會，也是一個不能忽視的客觀原因。且以程頤的心靈和諧思想為例，其所想所思、所論所述也未必是空疏之言。此外，從易學史的角度來看，程頤《易傳》的心靈和諧思想可以讓我們對程伊川“以理解《易》”的特點有一個更為深入的了解，同樣也只有放置于理學的大背景下，才能真正發(fā)現(xiàn)其《易傳》相較前代著作的匠心獨具之處。

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[5]（日）市川安司.程伊川哲學研究[M].東京：東京大學出版會，1964.

作者簡介：

于磊，女，漢族，山東臨沂人，中國人民解放軍海軍潛艇學院講師，研究方向：軍事史、思想史。

孫世平，男，漢族，山東青島人，青島大學歷史學院講師，研究方向：思想史、學術史。