郭風華

據(jù)王潤華自述，他自1973 年就開始思考將后殖民主義理論運用到馬華文學的研究中。①自1979 年開始，他陸續(xù)寫作了一系列以后殖民主義為理論方法的文章，后集結(jié)為《華文后殖民文學：中國、東南亞的個案研究》。除此之外，他的許多著作如《華文后殖民文學：本土多元文化的思考》以及多篇論文都貫穿著他對后殖民主義的思考。由王潤華挺身而出，率先祭起“華文后殖民文學”的大旗，并身體力行將其高舉于一生的創(chuàng)作與研究征途中，并非僅出于其學術研究的敏銳眼光，而是有其深刻的身世之感、切膚之痛。身為被移栽赤道的“第三代橡膠樹”②，在王潤華身上早已看不到膠樹上的傷口，但被日軍侵略之苦、被英國殖民之痛和他自小學習的華語一起烙印在他的記憶之中。眼見從中國文學那里繼承來的“黃金”漸漸變成“黃金的枷鎖”③，他開啟了越界跨國之路：作為華族后裔，他并非“六親不認”，但是身具“獅頭魚尾”，他早已不滿足做“龍的傳人”。這是他用后殖民主義來反思“魯迅神話”、提倡“本土性”的前提。

一、“魯迅神話”：聚訟紛紜的后殖民主義

王潤華對華文后殖民文學的研究自老舍起，運用文本細讀的方法讀出了很多令人耳目一新的觀點。對魯迅的研究則開啟了他華文后殖民文學研究的一個新維度，即開始涉及中國現(xiàn)代文學與新馬華文文學的關系。在論述過程中，王潤華聚焦于新馬華文文學的“魯迅神話”問題，引發(fā)了大陸學者的廣泛關注。當中國大陸同胞還沉浸在世界華文文學的遠景之中時，新馬的學者正艱難地擺脫了故國迷思，建立起中國本土文學和新馬華文文學互為異托邦的批評眼界。

王潤華從魯迅如何在新馬文壇變成“魯迅神話”說起，其周密嚴謹?shù)目甲C和論證讓他的觀點頗具說服力：魯迅這個文壇巨人、左翼偶像，給新馬華文文學帶來了巨大的影響，并在一定程度上造成了新馬華文文學的本土性不彰。王潤華從《逆寫帝國：后殖民文學的理論與實踐》中的“定居者殖民地（settler colonies）”④一節(jié)獲得啟發(fā)，認為存在兩種殖民主義，一種是侵略性的殖民主義，如英國對印度的殖民；一種是移民者的殖民主義，如英國對美國和澳大利亞的殖民。經(jīng)過對比，王潤華認為在新馬也存在這兩種殖民主義，其中英國對新馬的殖民屬于侵略性的殖民主義，而中國在新馬的大量定居則屬于移民者殖民。⑤這可以視為新馬華文后殖民文學的理論前提。

在此基礎上，王潤華從歷史的角度梳理了魯迅在新馬成為“魯迅神話”的歷史過程：1930年代以前魯迅在新馬的聲望并不高，因為新馬文人襲中國當時創(chuàng)造社青年激進之風，對魯迅多有批判。但隨著魯迅成為“左聯(lián)”領袖的身份變化，新馬文壇對魯迅的認同日甚一日。而魯迅這種崇高聲望的建立并非直接來自對其文學作品的青睞，而是來自左派南下文人的非文學性宣傳。歷經(jīng)幾個關鍵節(jié)點之后，“魯迅神話”也就在此間漸漸成型：從1927 年國共合作破裂、大批左翼文人南渡新馬，到1937-1942 年中國文人來新馬避難或宣傳抗日，再到1945 年國共對峙時大批文人南來，“魯迅神話”的基因被這些人隨身攜帶。南洋共產(chǎn)黨和此后演變成的馬來亞共產(chǎn)黨，更是直接塑造了魯迅的英雄形象。到1946 年馬共開始公開打倒英國殖民政府的時候，魯迅已成為新馬華人作家筆下的“青年導師”⑥，和馬共一起奮戰(zhàn)在反殖民地斗爭的前線了。⑦馬來西亞的反殖民運動結(jié)束以后，以魯迅為代表的中國現(xiàn)代文學經(jīng)驗成為新馬文壇的“鐵律”，新生代作家受困于模仿來自大陸“中心”的創(chuàng)作，壓抑了本土性經(jīng)驗，使他們被迫去寫遠離自己生活的虛假文學。⑧魯迅成為一種文化符號：由一個鼓舞受壓迫人民反殖民的形象，變成了一個殖民形象，而深受他影響的新馬文學，自然也就變成了后殖民文學。

中國大陸學者對這一言論多有批評之辭，大多圍繞“魯迅不是新馬的殖民者”這一前提。如朱文斌以《中國文學是東南亞華文文學的殖民者嗎？》為題，認為從歷史的角度上看，中國從來沒有向新馬殖民之實，因而中國文學對馬華文學的殖民是不成立的。⑨而針對將華人移居馬華類比為英國對澳大利亞的“移民者殖民”，朱文斌認為兩者之間不存在可比性，因為一直以來華人都不是以統(tǒng)治者的身份生活在南洋各地⑩。朱崇科則認為對魯迅的“從反殖民者到殖民者”的命名中其實掩蓋了在地華人的人為操作，也即新馬獨立后，中國文學從未主動施展它的文學霸權功能，新馬文學的中國性更多是在內(nèi)外勢力打壓之下一種迫不得已面向文化母體尋求支撐的主動尋找。[11]而劉小新和朱立立則提出了一個發(fā)人深省的問題：當代馬華文學在經(jīng)歷過內(nèi)部解殖運動的洗禮后，誰獲得了話語權力？什么聲音卻同時被壓抑了？[12]

正如以上批評者們所指出的，用“殖民主義”來定義中國現(xiàn)代文學與新馬華文學的關系缺乏嚴密性，即便是被謹慎使用的“移民者殖民主義”也似乎言過其實。追根溯源，無論是侵略者殖民主義，還是定居者殖民主義，都離不開兩組關系：一個是宗主國與殖民地的關系；另一個是殖民者與當?shù)赝林褡宓年P系——前者強取利益，后者濫施威權。尤其是定居者殖民主義更與后者相關，強調(diào)殖民者對土著的文化霸權[13]。而令人困惑的是，中國移民只是在自己的族群內(nèi)部進行著華族文化的傳承，中華文化施加影響的對象也是華人本身，這一點與英國人對美國土著印第安人、對澳大利亞和新西蘭土著毛利人等的文化清洗截然不同。

神話的創(chuàng)造往往帶有一定的目的性，人們?yōu)榱藢崿F(xiàn)自己的意圖而造神。馬來西亞的“魯迅神話”亦不脫此道。左翼文學領袖身份的加持與中國南來文人的宣傳助攻，是魯迅“成神”軌跡上的重要一環(huán)，而其真正的“封神”之刻，則發(fā)生在馬共的反殖斗爭中。此時的魯迅被漫畫化為一個反殖民英雄，成為一個“抗拒為奴”的“東南亞魯迅”[14]，鼓舞著馬華青年為爭取民族解放而斗爭。在這種情況下，魯迅的身份并不是一個外來者，而已經(jīng)化身為他們自身的一部分，因而“魯迅神話”所表征的是在地華人自身的意識形態(tài)與烏托邦。在反殖斗爭結(jié)束后，任務中心轉(zhuǎn)移，“魯迅神話”的反殖民精髓變得不合時宜，僅留下些創(chuàng)作上的清規(guī)戒律，在一定程度上對新馬本土文學的發(fā)展造成了限制，因而出人意料地被看作文學上的“殖民”。由此可見，馬來西亞的“魯迅神話”與魯迅本人無關，它誕生于馬來西亞的“反殖民”語境之中，也應終結(jié)于此。假如一定要借用“后殖民”的說法，那么施加殖民的主體和遭受殖民的客體就都變成了新馬華人，其悖謬性也就呼之欲出。

但問題在于，憑借中國不存在殖民新馬的歷史來簡單否定新馬華文文學的后殖民問題，并不能解釋和解決馬來西亞的“魯迅神話”所象征的中國現(xiàn)代文學給新馬華文學所帶來的影響，因而也就無法終結(jié)這一“后殖民”話題。除了“魯迅神話”的問題，新馬文壇圍繞新馬華文文學是作為中國文學的支流還是獨立的文學所展開的激烈的筆戰(zhàn)，也頗能證明這種影響[15]。除此之外，從王潤華對反殖民運動結(jié)束以后新馬文壇情況的論述來看，馬來西亞的“魯迅神話”及其所統(tǒng)攝的中國現(xiàn)代文學遺風確實給新馬文學本土性的發(fā)展帶來了限制。表現(xiàn)為魯迅成為了馬華文學品味和價值的試金石：無論是文學創(chuàng)作、文學批評還是文學研究都以魯迅為最高典范[16]，帶有本土色彩的文學創(chuàng)作一方面難以產(chǎn)生，另一方面即便是產(chǎn)生了也飽受合法性的曲議。這似乎印證了部分研究者的觀點，即后殖民主義是一種文化殖民，后殖民主義不僅體現(xiàn)在軍事和政治，更體現(xiàn)為思想與知識殖民，不需經(jīng)過身體與領土的壓迫和占領，反而獲得最佳的成就。[17]中國對于新馬來說，雖然不是“帝國”，也談不上意識形態(tài)的“控制”，但確實在特定的時刻展現(xiàn)了其強大的影響力。

以上的爭論，充分顯現(xiàn)了“新馬華文后殖民文學”的令人困惑之處。首先是“定居者殖民”的問題。一方面，中國沒有對新馬殖民之實，因而用“后殖民文學”來指稱新馬華文文學是名實不符的；另一方面，中國現(xiàn)代文學確實給新馬華文文學的本土性造成了一定的限制，用“影響的焦慮”不足以概括其后果，由此又呈現(xiàn)出與“后殖民文學”類似的特點。其次是“魯迅神話”的“殖民問題”。一方面“魯迅神話”伴隨著整個新馬華文文學發(fā)展乃至新馬獨立建國的整個過程，即便是“自我殖民化”也仍然映現(xiàn)出中國文學的強大威力；另一方面，魯迅在新馬被“封神”的關鍵節(jié)點在于其“抗拒為奴”的形象與新馬反殖需求的配合：新馬獨立后，文壇雖固守中國現(xiàn)代文學創(chuàng)作的“規(guī)范”，但中國文學從未主動施展力量。在這種情況下貿(mào)然討論馬華華文文學的“后殖民”問題，有讓魯迅“躺槍”，讓中國現(xiàn)代文學“背鍋”的嫌疑。

二、南洋“風景”：撲朔迷離的本土性

“風景的發(fā)現(xiàn)”是日本學者柄谷行人在《日本現(xiàn)代文學的起源》中提出的經(jīng)典概念，用來描述當采用新的視角來看待習以為常的世界時所發(fā)現(xiàn)的新事物。如“兒童之發(fā)現(xiàn)”“內(nèi)面之發(fā)現(xiàn)”等都表明了“兒童”等現(xiàn)在看來普通尋常的概念并非“古已有之”，而是伴隨著“認識裝置的倒錯”出現(xiàn)的新“風景”。[18]

對于新馬華文文學來說，“本土性”正是這樣一種新“風景”。引發(fā)這一“風景”之發(fā)現(xiàn)的“認識裝置倒錯”正是新馬華人身份認同的變化。正如上文中論述的，“魯迅神話”給新馬華文文學本土性的發(fā)展造成了一定的阻礙。從思想內(nèi)容上來說，“感時憂國”掩蓋了“膠風椰雨”；從語言技法上來說，中州正語限制了南洋方言。對新馬華文文學而言，“本土性”實際上是一個相對的概念，其潛在的對象是“中國性”，但兩者遠沒有想象中那么涇渭分明，尤其是涉及“多元文化”這一新馬特色時，其間的關系也就更為含混。

要想擺脫中國文學支流的地位，馬華華文文學必須從加強本土性入手，這一意識貫穿新馬華文文學形成過程的始終，并在數(shù)次爭論中漸漸明晰。根據(jù)王潤華的研究[19]，新馬華文文學的發(fā)展先后經(jīng)歷了華僑文學、南洋文藝、馬來亞文藝等不同的階段，其間伴隨著對本土性的不斷探索。王潤華將《逆寫帝國》中的一些觀點與新馬的具體情況結(jié)合起來對這一問題進行探討，使其內(nèi)涵更加具有系統(tǒng)性。在《逆寫帝國》中，作者認為創(chuàng)建本土性，意味著去發(fā)現(xiàn)他們與世界的本原關系。從語言上說，意味著破除“語言的政治”[20]。具體到新馬華文文學來說，王潤華認為本土性意味著本土意象、本土幻想，魚尾獅、榴蓮、鐵船、橡膠樹就是這種本土性中孕育出來的鮮明意象。此外還要重置語言，采用本土化的話語，即把來自中國文化中心的中文置于南洋的土地上加以改造。[21]為此，王潤華在《華文后殖民文學：中國、東南亞的個案研究》中，以吳岸詩中的熱帶樹木、東南亞華文文學中的榴蓮、冰谷詩中的雨林植物等為對象，論述了這些本土“風景”如何創(chuàng)造出在中國文學中“無所繼承”的新詩意。他稱黎紫書的作品為“最后的后殖民文學”，借她的創(chuàng)作手法，勾勒出新馬華文文學步入經(jīng)典化的途徑：中華文化流落到馬來亞半島后，與后殖民文化雜混衍生，融合熱帶雨林的獨特意象，滲透歷史、現(xiàn)實、幻想、人性、宗教，巧妙地在新馬本土上構建出魔幻現(xiàn)實小說。[22]

新馬華文文學的“本土性”是一個相對的概念。有學者指出，王潤華對加強新馬華文文學的本土性的論述，意味著“去中國性”[23]。實際上在華文文學的研究領域，“去中國性”是一個頗為熱門的話題，在新馬華文文學研究內(nèi)部，先后有黃錦樹、林建國、張錦忠、張光達等人對此做出了比王潤華有過之無不及的“去中國性”論述。這一傾向使得占據(jù)王潤華后殖民文學研究中心位置的中國性、多元文化、本土性之間的關系變得更為復雜。首先是“去中國性”與“多元文化”的矛盾。王潤華認為新馬文學的現(xiàn)代性就源自新馬本土上的多元文化撞擊[24]，假如要呈現(xiàn)新馬華文文學的現(xiàn)代性，無疑就是要展現(xiàn)多元文化相互交融的狀態(tài)。而中國性作為新馬華文文學傳統(tǒng)的一支，自然屬于多元文化的一種，在這種情況下“去中國性”與展現(xiàn)多元文化的現(xiàn)代性之間似乎是矛盾的。

這一問題也牽涉到新馬華文文學的“本土性”與“多元文化”的關系問題。不少學者指出“本土性”是一個復雜的概念，本身就是一個斗爭的場域。所謂“本土”早已被各種力量爆破了，不可能像想象的那么純潔。[25]因而，在使用本土概念時需要理性警覺，警惕過分迷戀本土性或者把本土當作偏狹的抵抗工具。[26]大陸學者認為新馬文學的出路不是將本土性和外來文化對立起來，以致急于去掉各種外來文化的影響，而是應該利用多元文化交匯的優(yōu)勢，積極吸收外來文化，為我所用，將所謂的“他者”文化作為自我建構的理論資源。尤其不應設置本土性和外來文化的二元對立，使自己的多元文化優(yōu)勢因文化抵抗而消失。[27]

最后是新馬華文文學的“本土性”與“中國性”的關系問題。實際上兩者之間是無法截然區(qū)分的，因為華文文學起源于中國文學，兩者分享了相同的語言文化傳統(tǒng)，因而中國性是無法根除的。“中國性”同樣是“本土性”的一個組成部分，因而通過“去中國性”來加強本土性的說法難以成立。不僅從語言文化傳統(tǒng)方面看，中國性無法根除；就新馬的歷史發(fā)展和現(xiàn)時需求來看，中國性同樣至關重要。“魯迅神話”雖然給新馬華文文學的本土性發(fā)展帶來了一定的影響，但其作為一種重要的思想資源支撐了新馬華人的反殖民斗爭，其所象征的“中國性”是新馬“抗拒為奴”的獨立意識的源泉，而這種獨立意識促進了新馬華人“新馬意識”與“本土性”的產(chǎn)生。在面對英國、日本“名副其實”的殖民壓迫之時，新馬尚嫌稚嫩的“本土性”不足以與之對抗，而正是中國性的想象、來自母國的支撐，鼓舞著他們頑抗不屈。在這種情況下一味宣揚去中國性，雖一定程度上能緩解來自中國的“影響的焦慮”，但另一方面意味著削平歷史苦難的深度和民族文化的個性。與此同時，當面對來自西方的真正的“后殖民文化”時，去除了“中國性”的“本土性”也就失卻了最大的抵抗力。馬華文學試圖以抹除來自中國文學的影響的焦慮來安撫不被馬來西亞國家文學承認的焦慮，顯然是顧此失彼的。

上文中提及一些新馬學者對“去中國性”的支持，這些學者大都有著在臺灣留學或生活的經(jīng)歷，而在新馬本土的學者則對此有著不同的思考。如許文榮就認為，中華文化不僅不是一種壓抑力量，反而是文化抵抗的資本。雖然召喚華族民族文化的聲音蘊含著某種“戀母情結(jié)”，但是激起這個本能的因素并不只是“原生意識”，其中更加起著主導催化作用的是對現(xiàn)實政治與社會的不滿，借助召喚民族文化來安慰憤懣的情感。[28]針對“去中國性”與“召喚中國性”的兩種聲音，劉小新和朱立立提出了引人深思的問題：許文榮和黃錦樹們的差異多大程度上可以視為馬華本土知識社群與旅臺知識社群之間的差異？不同的發(fā)聲位置和學術背景在何種程度上影響了人們對馬華政治文化處境的不同認知與回應策略？[29]在我看來，旅臺研究者在臺灣與母國文化的正面遭遇，觸發(fā)了其對兩者關系的思考，其謀求“斷奶”之道的做法表征了其渴望被承認的心情，他們希望能與中國同行平等競技，從而能夠?qū)崿F(xiàn)“性質(zhì)的差別與價值的等同”[30]。而對于馬華本土知識分子來說，他們面對的直接沖擊則是國內(nèi)問題，包括政治上的不公、與其他族群的沖突等問題，因而他們會通過謀求中國性來對抗這些壓力。這也印證了我在上文中提到的中國性在馬來西亞的歷史演變和現(xiàn)實政治中的作用。

以上對新馬華文文學的“本土性”的探討揭示了這一看似清晰明了的“風景”背后的復雜性，尤其當將其與“中國性”“多元文化”并置考察時，這種復雜性更引人深思。這其實與新馬華文文學的“魯迅神話”問題是同一個問題的兩個不同方面，其核心關切都是新馬華文文學與中國文學的關系問題，其發(fā)人深省的“洞見”與顯而易見的“不察”都召喚著我們尋找更有說服力的解釋。

三、“想象的共同體”：重劃疆界的民族寓言

當王潤華及其身后眾多馬華學者運用后殖民主義理論來反思中國文學和新馬華文文學之間的關系時，我們當然可以說這是在“影響的焦慮”（中國）與“認同的焦慮”（馬來西亞）雙重壓力下提出的應對之策，而他們所援引的理論的局限和馬來西亞現(xiàn)實的復雜在所難免地顯現(xiàn)了這種反思的矯枉過正，并折射出上文中梳理出的種種矛盾。追根溯源，這些各各不同的吊詭之處紛紛指向同一個根源：民族國家的建立與馬來西亞華人移民身份認同的變化。

梳理新馬華文文學中“魯迅神話”的形成過程，我們發(fā)現(xiàn)，在不同的歷史階段，“魯迅神話”所起的作用是不同的。由早期對“抗日救國（中國）”的宣傳，到后來對“反殖建國（馬來西亞）”的鼓舞，新馬華人利用“魯迅神話”的重點發(fā)生了轉(zhuǎn)移，逐漸由“心系中國”轉(zhuǎn)移到“心系新馬”，折射出他們對自身身份認同的變化。而文學作品中對“南洋色彩”“本土性”的提倡也映現(xiàn)出他們的想象世界和想象自身的方式的變化。這種對于世界和自身歸屬感的想象的變化促進新馬建立起擁有獨立主權的民族國家，而民族國家的建立又強化了他們的這種想象，并引起了他們對于中國文學與新馬華文文學關系的反思?！跋胂蟮墓餐w”和“民族寓言”理論正好可以對這一過程做出有力的解釋。

“想象的共同體”是本尼迪克特·安德森在享譽全球的力作《想象的共同體——民族主義的起源與散布》中提出的重要概念。他認為當代世界的基本政治單位，即民族國家，是一種政治想象的共同體，這個共同體被想象為本質(zhì)上有限、同時也享有主權。[31]安德森認為，18 世紀初興的兩種想象形式——小說與報紙——為重現(xiàn)民族這種想象的共同體提供了技術手段，因而民族這個想象的共同體最初而且最主要是通過文字閱讀實現(xiàn)的。[32]李楊認為，“以《想象的共同體》來對讀中國歷史，不難看到一種理論與歷史的互文。自晚清開始，小說與報紙作為想象‘民族國家’的基本媒介日漸興盛，從心靈上召喚想象的共同體，為想象民族國家的共同體提供了技術上的手段”[33]。在劉禾看來，“閱讀、書寫及其他的文學實踐在中國的民族建設及其關于‘現(xiàn)代人’想象的過程中，發(fā)揮了一種強有力的中介作用”[34]。

“民族寓言”這一說法可以與“想象的共同體”一起加深我們對上述問題的理解。這一概念由后現(xiàn)代主義理論家弗雷德里克·杰姆遜提出，在《處于跨國資本主義時代中的第三世界文學》中，他以魯迅的小說為例，論證了中國文學作品中所呈現(xiàn)出的寓言性。他認為，我們應該把第三世界的文本當作民族寓言來閱讀。在這些文本中，甚至那些看起來好像是關于個人和力比多驅(qū)力的文本，也總是以民族寓言的形式來投射一種政治：關于個人命運的故事包含著第三世界的大眾文化和社會受到?jīng)_擊的寓言。[35]盡管學者們對這一觀點中可能帶有的西方中心主義思維邏輯提出了質(zhì)疑[36]，但仍給本文的思考帶來了很大的啟發(fā)。杰姆遜將以魯迅為代表的中國文學看作“民族寓言”的觀點，與夏志清所歸納的中國現(xiàn)代文學的“情迷中國”[37]特征，有內(nèi)在的相似性：都突出了民族、國家在作家創(chuàng)作中的分量。假如我們借用這一說法，將中國現(xiàn)代文學和新馬華文文學看作民族寓言的話，那么新馬華人的“民族寓言”與其“想象的共同體”相互構建：當舊的“寓言”不足以表征新的“民族”時，就會引發(fā)關于“后殖民主義”的一系列議題。

重返當時的歷史語境，是我們討論中國文學是否對新馬華文文學構成殖民的前提。沿用李楊和劉禾的觀點，現(xiàn)代民族國家意義上的中國自晚清開始構建，中國現(xiàn)代文學所參與構建的“想象的共同體”在其間發(fā)揮了重大作用。此時在中國和馬來西亞都沒有完全建立起現(xiàn)代民族國家的背景下，新馬華人的心理認同其實是非常含混的。雖然長期生活在海外的經(jīng)歷使新馬華人產(chǎn)生了強烈的本土意識，但他們?nèi)匀粵]有徹底擺脫母國的心理羈絆：當母國遭遇苦難時他們能夠感同身受，這并非南來中國作家的單純宣傳所能完成的。與此同時，新馬地區(qū)眾多報刊的發(fā)行，使得新馬華人與中國本土居民分享著同一個“想象的共同體”，其構建過程雖伴隨著關于“南洋色彩”的爭論，但這種對中國的想象總體上來說是順應而非強加給馬來西亞華人的。在這種語境下，具有“民族寓言”之稱的文學，所表征的“民族”并不涉及主權上的對立，因而“殖民”之說也就難以成立。但當中國和馬來亞各自擺脫殖民統(tǒng)治之后，雙方各自建立起新的民族國家，“想象的共同體”分道揚鑣。此時的新馬華人不再具有中國公民身份，他們在各自的國家參與“想象”著屬于他們國家的“共同體”，尤其是當中國與他們的國家之間相互隔絕、華人在其所在的國家受到排斥時，新馬華人對母國的想象也就日漸萎縮。倘若此時再來反思中國文學對馬華華文文學的影響，“民族寓言”因重劃疆界而呈現(xiàn)出迥異的風景：歷史維度上的“反傳統(tǒng)”變成了空間維度上的“反殖民”。

這一思路可以幫助我們解決前文中提到的許多困惑。首先是定居者殖民主義和“魯迅神話”問題。在本文第一節(jié)中，我把問題的癥結(jié)歸為中國對新馬沒有殖民之實，但卻似乎在文學上留下類似“后殖民”影響之間的矛盾。正如上文指出的，“后殖民”的說法是一種后見之明，是由于“想象的共同體”的變化引起的。由此可以將空間維度上的“后殖民”問題還原為時間維度上新馬華文文學的發(fā)展階段問題。新馬華文文學是在中國現(xiàn)代文學的直接影響下形成的，其本土性有一個不斷成長的過程：來自中國現(xiàn)代文學的影響雖有壓制其本土性成長之嫌，但在其發(fā)展成熟的過程中更起過正面引導的作用。因而，“魯迅神話”是新馬華文文學史中一個繞不開的階段，其所葆有的反殖民精神，早已超越了對中國本身的認同，具有了普世性的意義，在鼓勵新馬華人反殖的同時，啟蒙了其獨立意識和本土意識。雖然在新馬獨立后，模仿中國現(xiàn)代文學所造成的負面效果超過其正面影響，但這是新馬華文文學自身在發(fā)展過程中所遇到的問題，其實質(zhì)是如何清算新馬文學傳統(tǒng)。新馬華文文學研究者之所以將其與“后殖民”掛鉤，是“想象的共同體”變化而引起的自我身份認同的差異導致的。盡管“想象的共同體”已分崩離析、中馬各自建立了民族國家，但新馬華文文學仍會在短時間內(nèi)承受著巨大的文化慣性，但這種慣性也會在不斷調(diào)整中漸漸消退。

其次是本土性、中國性和多元文化的關系問題。在本文第二節(jié)，我呈現(xiàn)了新馬華文文學的本土性與“去中國性”之間的沖突。上文已指出新馬華文文學的本土性與中國性之間難以截然區(qū)分，實際上王潤華等學者所論述的“后殖民”問題主要指向的是以“魯迅神話”為表征的中國現(xiàn)代文學的中國性而非整個中國文學的傳統(tǒng)，因為前者助力構建的是現(xiàn)代民族國家意義上的中國，與新馬華人所說的傳統(tǒng)中國有所不同。如果說當時新馬由于面臨著沉重的反殖民任務，還不具備完全區(qū)分兩者的條件的話，那么這種不同在反殖結(jié)束、中馬并置的語境中變得漸漸明晰起來。問題在于，盡管中國現(xiàn)代文學所協(xié)助構建的現(xiàn)代中國從政治認同上來說與新馬華人有異，但“魯迅神話”和整個中國現(xiàn)代文學的影響卻與他們息息相關，并內(nèi)化為新馬華文文學史的一部分，而其所攜帶的中國性也就內(nèi)化為其本土性的一部分，用“后殖民主義”來概括這種關系是片面的。

關于新馬華文文學的去中國性與多元文化的關系問題。質(zhì)疑聲主要集中在中國性作為多元文化之一，去中國性與加強多元文化之間是有沖突的。假如我們沿用上文中論述的觀點，即王潤華所意指的中國性是參與構建關于現(xiàn)代中國的“想象的共同體”的中國性，即“魯迅神話”和中國現(xiàn)代文學的“情迷中國”的話，那么在這種語境下固守中國性自然是不合時宜的，因而加強多元文化也就意味著破除“魯迅神話”和去中國性。而其對中國現(xiàn)代文學傳統(tǒng)對新馬華文文學所造成的負面影響的抨擊，也并不意味著他堅持完全將中國文學傳統(tǒng)驅(qū)逐出境，王潤華想要拒斥的是“魯迅神話”而非魯迅。王潤華一再引用其導師周策縱的觀點，強調(diào)“雙重文學傳統(tǒng)”[38]對新馬華文文學發(fā)展的重要性正印證了這一點。因而，對“魯迅神話”及其代表的中國現(xiàn)代文學的反思，不但給了新馬華文文學“本土性”得以彰顯的機會，更是其“多元文化”得以形成的前提。

最后是新馬華文文學本土性與多元文化的關系問題。批評者口中的新馬華文文學的“多元文化”更多側(cè)重來自新馬外部的不同文化，實指全球化背景下的多元文化。因此在他們眼中，固守本土性與加強多元文化之間是有沖突的。實際上，王潤華所說的“多元文化”更多的是指馬來西亞本國內(nèi)部各民族文化之間相互交融的狀態(tài)，如商晚筠小說中描寫的馬來西亞小鎮(zhèn)華玲，雜居著各個不同的民族。因此，在新馬華文文學的語境中，多元文化本身就是一種本土性。王潤華強調(diào)新馬華文文學本土性的用意不是用它來抵抗外來文化的影響，而是將族群內(nèi)部的多元文化展現(xiàn)出來，因此加強本土性和展現(xiàn)多元文化之間是一致的。在論及商晚筠的作品時，王潤華對其中展現(xiàn)出來的多元文化交融狀態(tài)深以為然，認為這種多元文化深刻展現(xiàn)了新馬的本土性，雖然這些作品仍用華文作為書寫的語言，但是“我們稱它為馬來西亞文學，而不是馬華文學”[39]。

“成為馬來西亞文學而不是馬華文學”表征了馬華文學所面臨的處境：不僅有破除來自中國文學的影響的焦慮，更帶有希圖在自己國家的文學中獲得承認的焦慮。只有先成為馬來西亞文學，擁有強烈的歸屬感，才能不再糾結(jié)于自身與中國文學的關系，不再對來自中國文學的影響耿耿于懷。時過境遷，馬華文學是否已經(jīng)成為了名副其實的馬來西亞文學？置言之，馬來西亞華人是否和其他族群一起成功地建構起一個新的“想象的共同體”？這個問題不僅引出了“后殖民主義”這個后見之明，更指向了新馬華文文學的發(fā)展之路。

四、結(jié)語

王潤華和其批評者關于華文后殖民文學的爭論，暴露了后殖民理論本身的種種局限。當王潤華用后殖民主義理論來討論中國現(xiàn)代文學和新馬華文文學的關系時，我不認為他懷有任何惡意。對后殖民理論的信任使他沒有在理論之外充分解釋中國現(xiàn)代文學與新馬華文學之關系的復雜性，因而沒有意識到中國現(xiàn)代文學對新馬華文文學的“非殖民性”本質(zhì)，而其批評者，同樣出于對這一理論的執(zhí)著，無法跳出該理論自身的邏輯來充分解釋中國現(xiàn)代文學給新馬華文文學可能帶來的負面影響，因而也就沒有解決其所帶有的與“殖民性”相似的表征。

王潤華將黎紫書的作品盛贊為“最后的后殖民文學”[40]，黎紫書也不負厚望寫出了一本名副其實的“大書”：《告別的年代》。這部作品以異常豐富的內(nèi)容顯現(xiàn)了作者面面俱到的野心，其中所涉及的對馬來西亞華文文學本身及其與中國文學關系的調(diào)侃帶有解構意味，同時不乏深思與洞見。尤其令人玩味的是作品的結(jié)尾：一個用英語書寫華人家族史的作家獲得了歐洲文學大獎，在這部作品中，她的長輩供奉祖先的習慣被她視為一種怪癖記錄在案。獲獎引起了巨大轟動，馬來西亞政府借此來宣揚其所推行的教育政策，稱這種政策造就了真正意義上的“國家級的世界性作家”。[41]然而，邊緣文學獲得英語文學大獎就意味著走向世界了嗎？當華族不再用自己的母語書寫，是否就意味著擺脫了來自母國文學的“殖民”？何以用英語書寫就不是一種新的殖民主義？

也許這象征著馬來西亞華文文學的一種處境，或者預兆著馬來西亞華文文學的某種未來。

①⑤⑦⑧[16][22][40][新加坡]王潤華：《華文后殖民文學——中國、東南亞的研究個案》，學林出版社2001 年版，第62 頁，第62 頁，第56-63 頁，第67 頁，第71 頁，第197 頁，第197 頁。

②橡膠樹并非東南亞的原生物種，而是被西方殖民者從南美洲移植過來的。王潤華在文章中提到被英國人移植到新馬的橡膠樹是開墾南洋的勤勞華僑的化身。在《沉默的橡膠樹》一文中，王潤華寫到他的祖父像橡膠樹一樣被移植到新馬的土地上，他的父親是“第二代橡膠樹”，而他自己則是“第三代橡膠樹”。見王潤華：《華文后殖民文學——中國、東南亞的研究個案》，學林出版社2001 年版，第104 頁。

③語出張愛玲《金鎖記》。張愛玲以“金鎖”為喻，描寫主人公曹七巧以金錢自縛的人生。中國現(xiàn)代文學的創(chuàng)作經(jīng)驗促進了新馬華文文學的萌生和成長，本是像“黃金”一樣珍貴的東西，但當其過于僵化以至于阻礙了新馬華文文學本土性的發(fā)展時，也就變成了“黃金的枷鎖”。

④“定居者殖民地”是指不以異族入侵為特點，而是以永久性移民為目的的殖民地。在侵略者殖民地，殖民者輸入的文化與當?shù)氐奈幕钱愘|(zhì)的；而在定居者些殖民地，人們的語言、文化等與母國屬同一源流。比爾·阿西克羅夫特等人所著的《逆寫帝國：后殖民文學的理論與實踐》中有關于“定居者殖民地”的專門一節(jié)，作者在其中論述了定居者殖民地的特點、定居者殖民地文學與宗主國文學之間的關系、如何構建其本土性等重要問題。王潤華將新馬華文文學看作定居者殖民主義文學的觀點深受這本書的啟發(fā)。見[澳]比爾·阿西克羅夫特，格瑞斯·格里菲斯，海倫·蒂芬：《逆寫帝國：后殖民文學的理論與實踐》，任一鳴譯，北京大學出版社2014 年版，第138 頁。

⑥無論是從中國南來宣傳抗日的作家還是新馬的本土作家都曾將魯迅冠以“圣人”“導師”等稱號。如南來作家張?zhí)彀祝登穑Ⅳ斞阜Q為“中國文壇文學之父”，尤其在魯迅去世后的悼念活動中，眾多悼詞都將魯迅稱為“偉大人群的導師”“英勇的戰(zhàn)士”，將“魯迅神話”推向頂峰。新馬獨立后后，仍有很多作家不遺余力地宣傳魯迅地崇高地位，如方修在《魯迅與青年》《魯迅為什么被稱為圣人》中把魯迅看作“青年導師”或“新中國的圣人”。參考王潤華：《華文后殖民文學——中國、東南亞的研究個案》，學林出版社2001 年版，第56-63 頁。

⑨朱文斌：《中國文學是東南亞華文文學的殖民者嗎——兼與王潤華教授等商榷》，《華文文學》2007 年第2 期。

⑩華人不僅沒有以統(tǒng)治者的身份對其他族群進行壓迫，而且新馬華族成為王德威所說的，相對于中心的“三民主義”：移民、遺民、夷民。參考王德威：《跨世紀風華：當代小說二十家》，臺北：麥田出版社2002 年版，第417 頁。歷史上西方殖民者數(shù)次屠殺華人的經(jīng)歷（如西班牙人對菲律賓華人的屠殺、荷蘭人對印尼華人的屠殺）也說明華人從未壓迫、統(tǒng)治當?shù)厝恕Ａ硗?，大量華人被以“豬仔”的形式販賣到新馬，成為奴隸。據(jù)《新加坡馬來西亞華僑史》統(tǒng)計，自1786 年檳榔嶼被強占起至1957 年馬來亞聯(lián)邦獨立止，先后有八九百萬華工被販賣，充當開發(fā)馬來西亞和新加坡的急先鋒。（見林遠輝，張應龍：《新加坡馬來西亞華僑史》，廣東高等教育出版社1991 年版，第120 頁。）

[11][26]朱崇科：《本土性的糾葛——邊緣放逐·南洋虛構·本土迷思》，臺北：唐山出版社2004 年版，第258 頁，第12 頁。

[12][25][27][29]劉小新，朱立立：《海外華文文學的后殖民批評實踐——以馬來西亞、新加坡為中心的初步觀察與思考》，《文藝理論研究》2005 年第1 期。

[13]艾米·卡里略與伊芙·塔克在《定居者殖民主義與文化研究：持續(xù)的定居、文化生產(chǎn)和抵抗》中指出，定居者殖民主義是殖民主義的一種，強調(diào)在土著居民的土地上定居，并將其據(jù)為己有。定居者殖民主義往往意味著對土著居民進行種族滅絕。見Aimee Carrillo Rowe, Eve Tuck,“Settler Colonialism and Cultural Studies: Ongoing Settlement,Cultural Production,and Resistance”,Cultural Studies,Cultural Methodologies, vol.17（1）,2017,p.3-13.

[14]古大勇將“東南亞魯迅”概括為“反抗”“抗拒為奴”“左翼魯迅”，其內(nèi)涵與“東亞魯迅”相比少了“個的覺醒”。見古大勇：《“東南亞魯迅”：一個新概念提出的可行性》，《中國現(xiàn)代文學研究叢刊》2018 年第9 期。

[15][19][新加坡]王潤華：《論新加坡華文文學的發(fā)展階段與方向》，見王潤華，白豪士主編：《東南亞華文文學》，向日葵工作室1989 年版，第56-66 頁，第60 頁。

[17][33]李楊：《“華語語系”與“想象的共同體”：結(jié)構視域中的“中國”認同》，《華文文學》2016 年第5 期。

[18][日]柄谷行人：《日本現(xiàn)代文學的起源》，趙京華譯，中央編譯出版社2017 年版。

[20]外來的語言與本土經(jīng)驗之間存在巨大的鴻溝，因而新經(jīng)驗在舊世界中表達時總會出錯，其價值若用舊世界的標準來看，也是次等的，這就是語言的政治：歐洲通過“詞語”行使其霸權。見比爾·阿西克羅夫特，格瑞斯·格里菲斯，海倫·蒂芬：《逆寫帝國：后殖民文學的理論與實踐》，任一鳴譯，北京大學出版社2014 年版，第129 頁。

[21][24][39][新加坡]王潤華：《越界跨國》，廣東人民出版社2017 年版，第138 頁，第138 頁，第140 頁。

[23]如朱文斌指出，王潤華以本土性來對抗“中國中心主義”，是試圖擺脫東南亞華文文學身上的“中國性”或者“中國影響”。見朱文斌：《中國文學是東南亞華文文學的殖民者嗎——兼與王潤華教授等商榷》，《華文文學》2007 年第2 期。

[28][馬來西亞]許文榮：《南方喧嘩：馬華文學的政治抵抗詩學》，新加坡：南方學院出版社八方文化創(chuàng)作室2004 年版，第36-37 頁。

[30][澳]比爾·阿西克羅夫特，格瑞斯·格里菲斯，海倫·蒂芬：《逆寫帝國：后殖民文學的理論與實踐》，任一鳴譯，北京大學出版社2014 年版，第130 頁。

[31][美]本尼迪克特·安德森：《想象的共同體：民族主義的起源與散布》，吳叡人譯，上海人民出版社2005 年版，第6 頁。

[32]吳叡人：認同的力量：《想象的共同體》導讀。本尼迪克特·安德森：《想象的共同體：民族主義的起源與散布》，吳叡人譯，上海人民出版社2005 年版，第8-9 頁。

[34][美]劉禾：《跨語際實踐——文學，民族文化與被譯介的現(xiàn)代性（中國，1900-1937）》，宋偉杰等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2002 年版，第3 頁。

[35][美]弗雷德里克·杰姆遜：《處于跨國資本主義時代中的第三世界文學》，張京媛譯，《當代電影》1989 年第6 期。

[36]如在張京媛翻譯的杰姆遜的《處于跨國資本主義時代中的第三世界文學》的編者按中，姚曉濛指出：杰姆遜一方面考慮如何站在第三世界的立場上，用白人的話語來反對、解構白人中心主義；另一方面杰姆遜又是在白人中心主義的文化語境中結(jié)構自己的話語的，因而他的話語，甚至他的潛意識中，又頑強地、不可避免地帶有白人中心主義。見弗雷德里克·杰姆遜：《處于跨國資本主義時代中的第三世界文學》，張京媛譯，《當代電影》1989 年第6 期。

[37]夏志清的《中國現(xiàn)代小說史》將中國現(xiàn)代文學難以躋身世界文學的原因歸為“obsession with China”，這個短語被翻譯為“感時憂國”，這一譯法非常生動地展現(xiàn)了中國作家情系國家安危的創(chuàng)作旨歸，但多少與夏志清在負面意義上運用這個詞相齟齬。假如從這個角度來看，也許將“obsession with China”譯為“情迷中國”更好些，因為“obsession”的本意是帶有強迫性的“癡迷”，并造成了一種“困擾”。由此可見當夏志清在用“obsession with China”來論述中國現(xiàn)代文學時，他是在批判“國家性”“本土性”給作家?guī)淼牟蛔杂桑M管這種不自由是作家心甘情愿和“癡迷”的。見夏志清：《中國現(xiàn)代小說史》，劉紹銘等譯，廣西師范大學出版社2014 年版，第376 頁。

[38]“雙重文學傳統(tǒng)”是周策縱在1988 年第二屆華文文學大同世界國際會議上提出來的，指東南亞文學同時在“中國文學傳統(tǒng)”和“本土文學傳統(tǒng)”的影響下發(fā)展。見周策縱：《總結(jié)辭》。王潤華，白豪士主編：《東南亞華文文學》，向日葵工作室1989 年版，第56-66 頁。

[41][馬來西亞]黎紫書：《告別的年代》，新星出版社2012 年版，第308 頁。