樊 浩

(東南大學(xué) 人文學(xué)院，江蘇 南京 210096)

一、問(wèn)題：《精神現(xiàn)象學(xué)》到底“現(xiàn)象”了什么？

馬克思曾斷言，《精神現(xiàn)象學(xué)》是“黑格爾哲學(xué)的真正誕生地和秘密”，它既是整個(gè)黑格爾哲學(xué)體系的導(dǎo)言，自身是一個(gè)嚴(yán)密的體系，又是黑格爾全部哲學(xué)體系的縮影。然而，自1807年誕生，在兩百多年的歷史掃描中，《精神現(xiàn)象學(xué)》的“秘密”是否完全被揭開(kāi)面紗？探秘的腳步似乎定格于馬克思和恩格斯對(duì)它的兩大發(fā)現(xiàn)，即思辨的辯證法和精神或意識(shí)的發(fā)展史。

《精神現(xiàn)象學(xué)》的誕生是學(xué)術(shù)史上的重大事件。馬克思在1844年的《經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)手稿》中揭示了它的第一個(gè)秘密，即“作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性的辯證法”(1)馬克思：《黑格爾辯證法和哲學(xué)一般的批判》，賀麟譯，北京：人民出版社，1955年，第14頁(yè)。，指出：“黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)和它的最后成果——作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造性原則的否定性的辯證法——的偉大的地方，因此首先在于黑格爾把人的自我創(chuàng)造認(rèn)作一種過(guò)程，把人的對(duì)象化(實(shí)現(xiàn)或客觀化)認(rèn)作對(duì)立化，認(rèn)作外在化和對(duì)這種外在化的揚(yáng)棄，在于他認(rèn)識(shí)到勞動(dòng)的本質(zhì)，把對(duì)象化的人——現(xiàn)實(shí)的、所以是真實(shí)的人——了解為他自己的勞動(dòng)的結(jié)果。”(2)馬克思：《黑格爾辯證法和哲學(xué)的一般批判》，賀麟譯，北京：人民出版社，1955年，第14頁(yè)。馬克思批判繼承了黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》及其整個(gè)哲學(xué)中辯證法的合理內(nèi)核，創(chuàng)造了歷史唯物主義，但并不能說(shuō)由此已經(jīng)終結(jié)了對(duì)黑格爾哲學(xué)秘密的發(fā)現(xiàn)，應(yīng)該說(shuō)他開(kāi)啟了一種探秘之旅，并做了對(duì)其進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的哲學(xué)示范。恩格斯發(fā)現(xiàn)了《精神現(xiàn)象學(xué)》的另一秘密，指出，精神現(xiàn)象學(xué)“也可以叫做同精神胚胎學(xué)和精神古生物學(xué)類似的學(xué)問(wèn)，是對(duì)個(gè)人意識(shí)各個(gè)發(fā)展階段的闡述，這些階段可以看做人的意識(shí)在歷史上所經(jīng)過(guò)的各個(gè)階段的縮影”(3)恩格斯：《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》，《馬克思恩格斯選集》(第4卷)，北京：人民出版社，2012年，第225頁(yè)。。這里，恩格斯將《精神現(xiàn)象學(xué)》“類似”精神胚胎學(xué)和精神古生物學(xué)，認(rèn)為它不僅是個(gè)人意識(shí)發(fā)展的辯證法，而且是人類意識(shí)“在歷史上”發(fā)展諸階段的“縮影”，進(jìn)而揭示了《精神現(xiàn)象學(xué)》作為人類精神或意識(shí)發(fā)展史的秘密。由此思辨辯證法與精神胚胎學(xué)便成為馬克思恩格斯所揭示的精神現(xiàn)象學(xué)兩大秘密。

近現(xiàn)代以來(lái)，西方哲學(xué)故意冷落黑格爾，甚至將其當(dāng)作死狗；中國(guó)學(xué)界將《精神現(xiàn)象學(xué)》當(dāng)作研究意識(shí)或精神發(fā)展的思辨哲學(xué)體系，是頭足倒置的唯心主義哲學(xué)體系的典范，這兩大原因?qū)е聦?duì)《精神現(xiàn)象學(xué)》探秘的止步。其實(shí)，馬克思恩格斯早就揭示，黑格爾哲學(xué)理論到什么程度，現(xiàn)實(shí)就到什么程度。由于巨大而深邃的歷史感，《精神現(xiàn)象學(xué)》所呈現(xiàn)和演繹的辯證法，不僅是意識(shí)或精神的種種形態(tài)，而且是世界的種種形態(tài)，精神形態(tài)和世界形態(tài)相互過(guò)渡的中介，就是“精神”所“現(xiàn)象”的倫理道德形態(tài)及其辯證發(fā)展所創(chuàng)造的諸文明形態(tài)。倫理道德及其深刻而巨大的精神史和文明史的創(chuàng)造性意義，就是黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的第三秘密。

必須沿著馬克思恩格斯所開(kāi)啟的探秘繼續(xù)行進(jìn)，新的發(fā)現(xiàn)或假設(shè)是：黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》尤其是其客觀精神階段所演繹的倫理道德的精神現(xiàn)象學(xué)提供了一種特殊的文明歷史觀，這就是倫理文明觀。倫理文明觀不是關(guān)于倫理的文明觀，而是一種歷史觀和文明觀。它不僅以倫理道德作為精神客觀化或現(xiàn)實(shí)化自身的“現(xiàn)象”形態(tài)，也不只是以倫理道德詮釋精神史和文明史，而是把人類精神史、文明史與倫理道德發(fā)展史相統(tǒng)一，把倫理道德精神形態(tài)的辯證發(fā)展當(dāng)作文明史的諸歷史階段的現(xiàn)實(shí)形態(tài)。在精神現(xiàn)實(shí)化自身的過(guò)程中，精神“現(xiàn)象”或展開(kāi)為倫理與道德的現(xiàn)實(shí)形態(tài)，倫理道德的辯證運(yùn)動(dòng)造就或現(xiàn)實(shí)化為人類文明，準(zhǔn)確地說(shuō)，外化為西方文明的諸歷史階段及其種種文明形態(tài)。倫理文明觀不僅將倫理道德當(dāng)作精神的現(xiàn)實(shí)形態(tài)或現(xiàn)象形態(tài)，而且以倫理道德看待文明史，以倫理道德為精神世界和現(xiàn)實(shí)世界轉(zhuǎn)化的中介，建構(gòu)精神史——倫理道德史——人類文明史的哲學(xué)同一性，通過(guò)道德現(xiàn)象學(xué)提供一種特殊的文明觀或文明史觀，即倫理文明觀。

《精神現(xiàn)象學(xué)》的倫理文明觀的哲學(xué)論證遞次期待三大辯證：黑格爾有沒(méi)有倫理學(xué)，如果有，它處于何種哲學(xué)地位？黑格爾的倫理學(xué)是否具有哲學(xué)合法性？《精神現(xiàn)象學(xué)》中的倫理學(xué)或道德的現(xiàn)象學(xué)具有何種哲學(xué)意義？

黑格爾有沒(méi)有倫理學(xué)似乎是一個(gè)無(wú)需論證但又沒(méi)有論證進(jìn)而事實(shí)上被否證的問(wèn)題，至少中國(guó)學(xué)術(shù)界很少將黑格爾當(dāng)作倫理學(xué)家研究。恩格斯指出：“黑格爾的倫理學(xué)或關(guān)于倫理的學(xué)說(shuō)就是法哲學(xué)，其中包括：(1)抽象的法，(2)道德，(3)倫理，其中又包括家庭、社會(huì)、國(guó)家。在這里，形式是唯心的，內(nèi)容是現(xiàn)實(shí)的?！?4)恩格斯:《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》，《馬克思恩格斯選集》(第4卷)，北京：人民出版社，2012年，第243頁(yè)。其實(shí)，黑格爾的倫理學(xué)不僅是其《法哲學(xué)原理》，而且其關(guān)于倫理道德的理論貫徹于整個(gè)體系，倫理學(xué)是其最重要但被不幸拋入學(xué)術(shù)盲區(qū)的哲學(xué)貢獻(xiàn)和哲學(xué)氣質(zhì)之一。張頤指出：“有趣的是我們注意到，黑格爾從未就任何重要著作使用過(guò)《倫理學(xué)》或《道德學(xué)》之名。……但是，黑格爾有倫理學(xué)說(shuō)，甚至他的哲學(xué)的初學(xué)者都知道他對(duì)倫理學(xué)的論述是如此透徹和有獨(dú)創(chuàng)性，以致迄今它還在引起尖銳的意見(jiàn)分歧?！?5)張頤:《張頤論黑格爾》，侯成亞、張桂權(quán)、張文達(dá)編譯，成都：四川大學(xué)出版社，2000年，第11頁(yè)。《精神現(xiàn)象學(xué)》和《法哲學(xué)原理》分別是黑格爾親自完成的第一本書(shū)和最后一本書(shū)，《精神現(xiàn)象學(xué)》被黑格爾生動(dòng)地形容為“發(fā)現(xiàn)的航行”，在這個(gè)學(xué)術(shù)史上的偉大發(fā)現(xiàn)之旅的體系中，正如張頤所說(shuō)，不僅“精神”部分對(duì)倫理學(xué)來(lái)說(shuō)是最重要的，而且“在‘精神’前面的部分中也能發(fā)現(xiàn)對(duì)直接的倫理關(guān)系的論述”(6)張頤:《張頤論黑格爾》，侯成亞、張桂權(quán)、張文達(dá)編譯，成都：四川大學(xué)出版社,2000年，第36頁(yè)。。黑格爾親自完成的四部著作中，《精神現(xiàn)象學(xué)》《哲學(xué)百科全書(shū)綱要》《法哲學(xué)原理》可以說(shuō)都是“透徹和有獨(dú)創(chuàng)性”的倫理學(xué)著作；早期著作《倫理學(xué)體系》更以倫理學(xué)為名，《精神哲學(xué)》中的客觀精神部分，后來(lái)便被獨(dú)立展開(kāi)為《法哲學(xué)原理》。在張頤看來(lái)，《歷史哲學(xué)》《藝術(shù)哲學(xué)》《宗教哲學(xué)》和《哲學(xué)史》也有直接或間接的倫理學(xué)意義，甚至他最早期的論文《論自然法的科學(xué)研究方法》的主題和重要貢獻(xiàn)，就是從哲學(xué)上發(fā)展了民族的合倫理的公共生活的理想，它將自然法、國(guó)民經(jīng)濟(jì)和倫理學(xué)都結(jié)合在一個(gè)整體中(7)張頤:《張頤論黑格爾》，侯成亞、張桂權(quán)、張文達(dá)編譯，成都：四川大學(xué)出版社,2000年，第11、17頁(yè)。。黑格爾體系的倫理學(xué)氣質(zhì)和倫理學(xué)意義毋庸置疑，黑格爾是一個(gè)思辨哲學(xué)家和哲學(xué)體系大師，也是甚至更是一個(gè)倫理學(xué)或道德哲學(xué)家，倫理學(xué)是其哲學(xué)體系中連接精神世界和現(xiàn)實(shí)世界的中樞。

問(wèn)題在于，黑格爾倫理學(xué)的哲學(xué)合法性如何？這是黑格爾倫理學(xué)得到承認(rèn)的關(guān)鍵問(wèn)題之一。張世英先生發(fā)現(xiàn)：“黑格爾關(guān)于哲學(xué)體系的三分法，早在法蘭克福時(shí)期就已經(jīng)有了雛形，那時(shí)的三部分是：(一)邏輯學(xué)和形而上學(xué)，(二)自然哲學(xué)，(三)倫理學(xué)?！焙髞?lái)的邏輯學(xué)——自然哲學(xué)——精神哲學(xué)的三分法，事實(shí)上只是將倫理學(xué)擴(kuò)展甚至可以說(shuō)更名為精神哲學(xué)。張世英認(rèn)為，黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》有雙重缺點(diǎn)。一是被馬克思所激烈批判的頭足倒置的唯心主義，把社會(huì)存在如財(cái)富和國(guó)家權(quán)力等當(dāng)作思維和精神的異化；二是對(duì)社會(huì)發(fā)展階段的劃分法，“他是想把他的理想社會(huì)建立在道德基礎(chǔ)之上：按照黑格爾的歷史觀，似乎社會(huì)歷史的發(fā)展是從較低級(jí)的道德境界(即他所謂‘真正的精神，倫理’……)經(jīng)過(guò)否定的階段(即他所謂‘自我異化的精神，教養(yǎng)’……)而達(dá)到高級(jí)的道德境界(即他所謂‘自我確定的精神，道德’……)”(8)張世英：《自我實(shí)現(xiàn)的歷程：解讀黑格爾〈精神現(xiàn)象學(xué)〉》，濟(jì)南：山東人民出版社,2001年，第152頁(yè)。。第一個(gè)缺點(diǎn)已經(jīng)被馬克思批判吸收為歷史唯物主義的合理內(nèi)核，第二個(gè)缺點(diǎn)即對(duì)社會(huì)發(fā)展階段的道德理想主義的劃分法，作為黑格爾哲學(xué)的倫理學(xué)取向和倫理學(xué)氣質(zhì)，則有待研究和論證，這是需要進(jìn)一步推進(jìn)的對(duì)黑格爾哲學(xué)秘密的第三個(gè)發(fā)現(xiàn)。一個(gè)明顯的事實(shí)是，在黑格爾從《精神現(xiàn)象學(xué)》到《法哲學(xué)原理》的全部體系中不僅有“道德”，而且有“倫理”，它們構(gòu)成人的精神世界和現(xiàn)實(shí)世界的不同階段及其歷史形態(tài)，因而張世英以道德理想主義概括黑格爾的歷史觀并不準(zhǔn)確。在黑格爾體系中，倫理往往比道德具有更基礎(chǔ)和更高的地位，倫理道德的辯證運(yùn)動(dòng)及其所建構(gòu)的精神世界和現(xiàn)實(shí)世界，才是黑格爾倫理學(xué)體系和哲學(xué)體系的精髓，如果一定要以倫理道德中的某個(gè)概念表達(dá)哲學(xué)體系的倫理學(xué)氣質(zhì)，那就是“道德現(xiàn)象學(xué)”與“倫理文明觀”。

張頤發(fā)現(xiàn)“黑格爾從哲學(xué)上發(fā)展了民族的合倫理的公共生活的理想，古希臘的城邦國(guó)家被認(rèn)為是能實(shí)現(xiàn)的理想”(9)張頤:《張頤論黑格爾》，侯成亞、張桂權(quán)、張文達(dá)編譯，成都：四川大學(xué)出版社,2000年,第17頁(yè)。。張世英批評(píng)的黑格爾以道德境界作為社會(huì)歷史階段的基礎(chǔ)，對(duì)待黑格爾體系的這兩種不同觀點(diǎn)呈現(xiàn)出一個(gè)相同的事實(shí)：黑格爾不僅有倫理學(xué)，而且倫理道德在黑格爾體系中具有特殊的哲學(xué)意義——不僅具有形而上學(xué)和精神哲學(xué)的意義，而且具有文明史的意義。黑格爾哲學(xué)尤其是《精神現(xiàn)象學(xué)》“現(xiàn)象”了一種特殊的文明觀和歷史觀，這就是倫理文明觀。與既有以“倫理學(xué)”或“道德哲學(xué)”命名的哲學(xué)體系不同，黑格爾賦予倫理道德以形而上學(xué)基礎(chǔ)尤其是精神哲學(xué)基礎(chǔ)，是倫理道德的形而上學(xué)?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》提供一種特殊的倫理學(xué)體系，即倫理道德的精神哲學(xué)體系；《精神現(xiàn)象學(xué)》尤其是其中的客觀精神部分提供了一種特殊的現(xiàn)象學(xué)的文明圖景即“道德現(xiàn)象學(xué)”；《精神現(xiàn)象學(xué)》及其所“導(dǎo)”出的整個(gè)黑格爾哲學(xué)體系“現(xiàn)象”了一種特殊的文明史即倫理道德的文明史，提供了一種特殊的文明史觀，即倫理文明觀。數(shù)千年來(lái)的人類歷史，尤其是當(dāng)今世界“文明沖突”的現(xiàn)實(shí)表明，這種以倫理看待文明，將“理想社會(huì)建立在道德基礎(chǔ)上”的文明觀與歷史觀，再也不能簡(jiǎn)單以所謂烏托邦或歷史唯心主義將其鎖進(jìn)象牙塔甚至打入冷宮，必須重新反思，重新發(fā)現(xiàn)，因?yàn)樗恢皇前乩瓐D《烏托邦》所表達(dá)的西方社會(huì)的理想，相當(dāng)程度也是中國(guó)“大同”傳統(tǒng)的孜孜追求，作為一種歷史觀和文明觀，“倫理文明觀”的時(shí)代意義已經(jīng)不僅僅是“民族的合倫理的公共生活”，而且也是“世界的合倫理的公共生活”。也許，倫理文明觀是黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的第三秘密，是未被充分發(fā)現(xiàn)和承認(rèn)的黑格爾體系的另一個(gè)重要哲學(xué)貢獻(xiàn)。

二、“精神——倫理道德——文明史”的“現(xiàn)象學(xué)”

黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》尤其是其中的“精神”部分，有三大形而上學(xué)基礎(chǔ)，必須將它們貫通。一是“兩個(gè)凡是”的理念，二是“精神現(xiàn)象”的方法，三是“哲學(xué)的歷史”的文明史的把握方式。

“兩個(gè)凡是”是黑格爾在其最后一部著作也是奠定其“國(guó)家哲學(xué)”地位的《法哲學(xué)原理》序言中的著名命題：“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實(shí)的；凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的。”(10)黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1979年，第11頁(yè)。恩格斯已經(jīng)揭示了包含于這一命題中的保守與革命的雙重屬性，即一方面為普魯斯國(guó)家做合理性的哲學(xué)論證，另一方面內(nèi)在凡是合理的東西都會(huì)轉(zhuǎn)向它的反面的內(nèi)在否定性。但同時(shí)這一命題還有第三個(gè)要義，正如西方黑格爾研究者所發(fā)現(xiàn)的那樣，黑格爾從來(lái)不認(rèn)為現(xiàn)存的一切都是合理的，它只是傳遞了一種信念，合乎理性的東西一定會(huì)成為現(xiàn)實(shí)。黑格爾在這里也特別強(qiáng)調(diào)：“哲學(xué)正是從這一信念出發(fā)來(lái)考察不論是精神世界或是自然世界的?！?11)黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1979年，第11頁(yè)。“兩個(gè)凡是”是也只是作為考察精神與自然的出發(fā)點(diǎn)的“信念”。由此，《精神現(xiàn)象學(xué)》所“現(xiàn)象”的精神的種種形態(tài)和文明的種種形態(tài)，都是“合乎理性的東西”即“精神”成為現(xiàn)實(shí)的過(guò)程及其必然性。

“精神現(xiàn)象學(xué)”作為洞察、理解和把握世界的方法，也有三個(gè)基本構(gòu)造。一是“精神”的理念，二是“精神”所“現(xiàn)象”的倫理與道德及其辯證運(yùn)動(dòng)，三是精神、倫理道德、人類文明史之間的同一性關(guān)系。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾將意識(shí)和精神混用，定名為“精神現(xiàn)象學(xué)”，但研究對(duì)象是意識(shí)發(fā)展史或意識(shí)形態(tài)學(xué)，“精神”只是在意識(shí)發(fā)展的第四個(gè)階段才出現(xiàn)，有的學(xué)者指出，這正是黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》倉(cāng)促完成和不成熟的表現(xiàn)，這種不成熟在后來(lái)的《哲學(xué)科學(xué)全書(shū)綱要》《精神哲學(xué)》中得到克服。黑格爾斷言，“精神是最高貴的概念……惟有精神的東西才是現(xiàn)實(shí)的”(12)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1983年，第15頁(yè)。。在黑格爾體系中，“精神”具有三大哲學(xué)本性：其一，出于自然而高于自然；其二，“單一物與普遍物統(tǒng)一”，這兩個(gè)本性使其成為“最高貴的”；其三，思維和意志的統(tǒng)一，即知行合一，因而是“現(xiàn)實(shí)的”。在客觀化自身的進(jìn)程中，“精神”的高貴與現(xiàn)實(shí)，具體展現(xiàn)為倫理道德辯證運(yùn)動(dòng)所締造的精神世界。然而，倫理道德不只是精神的種種形態(tài)，在歷史進(jìn)程中它現(xiàn)實(shí)化為文明史上不斷發(fā)展的世界的種種形態(tài)?！熬瘛薄艾F(xiàn)象”為倫理道德，倫理道德演繹文明史，《精神現(xiàn)象學(xué)》的巨大魅惑和深刻秘密，是“精神——倫理道德——文明史”的哲學(xué)同一性，《精神現(xiàn)象學(xué)》的“精神”部分體系性地“現(xiàn)象”了一部文明史。

恩格斯曾說(shuō)“偉大的歷史感”是黑格爾思想方法的基礎(chǔ)，這種“偉大的歷史感”在《精神現(xiàn)象學(xué)》的“精神”部分得到典范性的集中演繹，它在《哲學(xué)科學(xué)全書(shū)綱要》和《精神哲學(xué)》中，被展開(kāi)為“客觀精神”，最終以《法哲學(xué)原理》體系性地完成。但是，《精神現(xiàn)象學(xué)》絕不是一部歷史學(xué)著作，它所現(xiàn)象的文明史在其《歷史哲學(xué)》中才真正呈現(xiàn)。有“歷史感”但不是歷史學(xué)著作，這與黑格爾的歷史觀有密切的關(guān)聯(lián)，這種歷史觀一言概之，即“哲學(xué)的歷史”。

在黑格爾體系中，歷史感的體現(xiàn)程度各有不同。賀麟先生發(fā)現(xiàn)，“‘精神現(xiàn)象學(xué)’貫穿著歷史事實(shí)，而‘精神哲學(xué)’則與歷史發(fā)展較少聯(lián)系。”“在討論‘理性’，特別是‘精神’部分時(shí)，結(jié)合到歷史發(fā)展，涉及許多道德倫理問(wèn)題和由古希臘、羅馬到近代文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動(dòng)和法國(guó)革命的世界史問(wèn)題，因此可以說(shuō)是他后來(lái)的‘法哲學(xué)’和‘歷史哲學(xué)’的誕生地或泉源?！?13)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1983年，第30、31頁(yè)。甚至可以說(shuō)，在《精神現(xiàn)象學(xué)》尤其是“客觀精神”部分，黑格爾所呈現(xiàn)的已經(jīng)不是“歷史感”，而是歷史的精神化形態(tài)，是精神化了的文明史。在《歷史哲學(xué)》中，黑格爾將研究歷史的方法分為三種：原始的歷史，反省的歷史，哲學(xué)的歷史。真正的歷史是哲學(xué)的歷史，哲學(xué)的歷史就是精神的歷史，所以他把“歷史哲學(xué)”詮釋為“哲學(xué)的世界歷史”(14)黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，上海書(shū)店出版社，1999年，第1頁(yè)。，在他看來(lái)，“世界歷史——是屬于‘精神’的領(lǐng)域”。它的研究對(duì)象有三：“(1)‘精神’本性上抽象的特質(zhì)。(2)‘精神’用什么手段或者方法來(lái)實(shí)現(xiàn)它的‘觀念’。(3)最后，我們必須考慮‘精神’在有限存在中全部實(shí)現(xiàn)的形態(tài)——‘國(guó)家’?！?15)黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，上海書(shū)店出版社，1999年，第16-17頁(yè)。什么才是“哲學(xué)”的研究？在《法哲學(xué)原理》的開(kāi)篇，黑格爾就指出，“哲學(xué)所研究的是理念，從而它不是研究通常所稱的單純的概念。”“定在與概念、肉體與靈魂的統(tǒng)一便是理念?！?16)黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1979年，第1頁(yè)。如此，《精神現(xiàn)象學(xué)》不僅要現(xiàn)象精神的概念或靈魂，而且要現(xiàn)象它的定在或肉體。于是，它所展示的是“精神”，“精神”以倫理道德為手段和方法現(xiàn)象它的“觀念”，最后，精神全部實(shí)現(xiàn)，自身就是文明的種種形態(tài)或黑格爾所說(shuō)的作為倫理的現(xiàn)實(shí)形態(tài)和活的精神的“國(guó)家”的種種形態(tài)在歷史進(jìn)程中的展開(kāi)。由此，《精神現(xiàn)象學(xué)》便與《歷史哲學(xué)》貫通，同樣成為《歷史哲學(xué)》的誕生地和秘密。

無(wú)疑，“精神”是《精神現(xiàn)象學(xué)》的核心概念，既是對(duì)象又是主體，是出發(fā)點(diǎn)也是家園，但讀懂這部天書(shū)的鑰匙，既不是“精神”，也不是作為“精神”的“現(xiàn)象”形態(tài)的倫理與道德，而是“精神——倫理道德——文明史”的同一性關(guān)系。在現(xiàn)實(shí)世界或生活世界中，“精神”如何“現(xiàn)象”？“現(xiàn)”何種“象”？在客觀化或現(xiàn)實(shí)化自身的過(guò)程中，“精神”并不是直接現(xiàn)象為世俗生活，而是《歷史哲學(xué)》中所說(shuō)的作為“精神”實(shí)現(xiàn)自身的手段和方法，即倫理與道德。倫理與道德是精神的現(xiàn)象形態(tài)，其辯證運(yùn)動(dòng)締造人的精神世界，也締造人的合理的生活世界。按照《法哲學(xué)原理》對(duì)哲學(xué)的詮釋，“精神”是理念，倫理道德是“精神”的概念，倫理道德所演繹的生活世界是“精神”的肉身，它在時(shí)間上的展開(kāi)就是文明史，準(zhǔn)確地說(shuō)，是西方文明史。倫理道德的辯證運(yùn)動(dòng)“現(xiàn)象”“精神”并演繹人類文明史，于是精神史——倫理道德史——人類文明史便具有哲學(xué)的同一性，倫理道德是這種同一性的中介。由此可以說(shuō)，《精神現(xiàn)象學(xué)》就是黑格爾的倫理學(xué)，《精神現(xiàn)象學(xué)》中的“精神”部分，就是倫理道德的精神現(xiàn)象學(xué)，“精神——倫理道德——文明史”的同一性關(guān)系，是《精神現(xiàn)象學(xué)》的最大秘密。

仔細(xì)閱讀和反芻《精神現(xiàn)象學(xué)》，人們常訝異在黑格爾的筆下乾坤中有一個(gè)西方文明史的巨大幽遠(yuǎn)并且清晰生動(dòng)的背影，其實(shí)，文明史、西方文明史在黑格爾哲學(xué)體系，在《精神現(xiàn)象學(xué)》的靈魂創(chuàng)作和思辨世界中不是背影，而是活生生的肉身，是這種肉身的靈魂驅(qū)動(dòng)和哲學(xué)模特讓黑格爾創(chuàng)作了《精神現(xiàn)象學(xué)》?，F(xiàn)象學(xué)尤其是黑格爾哲學(xué)的研究者常討論精神現(xiàn)象學(xué)到底是精神的道成肉身還是精神的本質(zhì)學(xué)。費(fèi)希特認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)是由本質(zhì)到現(xiàn)象的研究，它研究本質(zhì)、自我如何體現(xiàn)在現(xiàn)象界，或如何由“道”變成“肉身”。賀麟先生認(rèn)為，黑格爾的現(xiàn)象學(xué)是由現(xiàn)象去尋找本質(zhì)，是“由用求體”或“格物窮理”(17)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1983年，第9-10頁(yè)。。然而，就《精神現(xiàn)象學(xué)》而言，黑格爾的本意是“精神”如何“現(xiàn)象”，即“道”如何成“肉身”。具體地說(shuō)，精神如何通過(guò)倫理道德的辯證運(yùn)動(dòng)呈現(xiàn)為世界的種種形態(tài)，文明史透過(guò)倫理道德的中介與精神史的同一性關(guān)系，才是《精神現(xiàn)象學(xué)》的精髓所在，《精神現(xiàn)象學(xué)》以形而上學(xué)的方式完成了精神史與倫理道德史、人類文明史的哲學(xué)論證和哲學(xué)演繹。

在這個(gè)意義上，《精神現(xiàn)象學(xué)》有三大貢獻(xiàn)。第一，建立“精神”的“絕對(duì)”哲學(xué)地位；第二，提供了一種現(xiàn)象學(xué)方法，即精神史——倫理道德史——文明史同一的形而上學(xué)方法；第三，最重要的是，由這種同一性關(guān)系隱喻并演繹了一種文明史觀，即倫理文明觀。三者之中，倫理文明觀是最大也是迄今未被充分揭示的秘密之一。由于這種倫理文明觀在客觀精神中被集中演繹和呈現(xiàn)，以精神現(xiàn)象學(xué)的話語(yǔ)和方式呈現(xiàn)，并且以“道德”為客觀精神為最高階段，所以這種倫理文明觀也可以哲學(xué)地表述為“道德現(xiàn)象學(xué)”。如果翻譯為中國(guó)哲學(xué)的話語(yǔ)，在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，“精神”是作為最高本體的“天理”，倫理道德是“天命之性”，文明史是“氣質(zhì)之性”，倫理道德的辯證運(yùn)動(dòng)與文明史的同一，就是天命之性與氣質(zhì)之性的統(tǒng)一，是“精神”的道成肉身，或“精神”的概念與它的實(shí)在、靈魂與肉體的統(tǒng)一。

在“精神”或后來(lái)的“客觀精神”部分，黑格爾將精神外化或現(xiàn)實(shí)化自身的過(guò)程呈現(xiàn)為三個(gè)辯證發(fā)展的階段：“真實(shí)的精神；倫理——自身異化了的精神；教化——對(duì)其自身具有確定性的精神；道德”。三個(gè)階段對(duì)應(yīng)倫理道德發(fā)展的三種精神世界或精神形態(tài)：倫理世界——教化世界——道德世界。三種精神世界分別展現(xiàn)為三種文明形態(tài)：古希臘羅馬文明——中世紀(jì)、文藝復(fù)興時(shí)期的歐洲文明——德國(guó)的日爾曼文明。黑格爾特別強(qiáng)調(diào)：“它們并不僅是意識(shí)的種種形態(tài)，而且是一個(gè)世界的種種形態(tài)。”(18)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年，第4頁(yè)。顯然，它所“現(xiàn)象”的是“精神”透過(guò)“倫理道德”的中介的歐洲文明史，或歐洲文明史的精神氣質(zhì)與道德現(xiàn)象學(xué)，《精神現(xiàn)象學(xué)》具有歐洲文明史和西方中心主義的哲學(xué)基因。

三、倫理世界與“真實(shí)”的文明

“精神”客觀化自身的第一個(gè)形態(tài)是“倫理”或倫理世界，即所謂“真實(shí)的精神”。倫理世界的要義是“精神”和“倫理”之間的“真實(shí)”關(guān)系。黑格爾將“真實(shí)的精神”與“倫理”相互詮釋，將其所創(chuàng)造的倫理世界當(dāng)作人類文明的“真實(shí)”或本真狀態(tài)?！熬瘛獋惱怼拿鳌鎸?shí)’”之間的關(guān)系，或倫理與文明的直接同一性，是理解精神在客觀世界中現(xiàn)象化自身的關(guān)鍵。

這里的所謂“真實(shí)”既是“本真”，也是“直接”和“自然”。倫理世界作為人類文明的“真實(shí)”有幾個(gè)重要的結(jié)構(gòu)性元素：倫理與精神合一所生成的“倫理精神”；家庭與民族兩大倫理實(shí)體或倫理規(guī)律；男人與女人兩種倫理“原素”；倫理行為。

在黑格爾哲學(xué)中，倫理與精神是兩個(gè)相互詮釋的概念?！皞惱肀拘陨鲜瞧毡榈臇|西”，它是對(duì)人的個(gè)別性的超越，是對(duì)人的公共本質(zhì)或精神家園的回歸。倫理關(guān)系不是個(gè)別性的人與人之間的原子式的關(guān)系，而是“從實(shí)體出發(fā)”的個(gè)體與實(shí)體的關(guān)系，任何關(guān)系只有當(dāng)具有精神的本性時(shí)才是倫理的。黑格爾曾以家庭關(guān)系為例詮釋倫理的普遍本性和精神意義?！皞惱肀拘陨鲜瞧毡榈臇|西，這種出之于自然的關(guān)聯(lián)本質(zhì)上也同樣是一種精神，而且它只有作為精神本質(zhì)才是倫理的。”“因?yàn)閭惱硎且环N本性上普遍的東西，所以家庭成員之間的倫理關(guān)系不是情感關(guān)系或愛(ài)的關(guān)系。在這里，我們似乎必須把倫理設(shè)定為個(gè)別的家庭成員對(duì)其作為實(shí)體的家庭整體之間的關(guān)系，這樣，個(gè)別家庭成員的行動(dòng)和現(xiàn)實(shí)才能以家庭為其目的和內(nèi)容?！?19)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年，第8-9頁(yè)。倫理關(guān)系是實(shí)體性關(guān)系，倫理必須“有精神”，也必須“是精神”，由此生成“倫理精神”的理念。“倫理精神”不是“倫理的精神”，而是說(shuō)倫理與精神互為條件，直接同一。精神是倫理的條件，倫理是精神的直接現(xiàn)實(shí)。

在“精神”的導(dǎo)語(yǔ)部分，黑格爾特別強(qiáng)調(diào)精神——倫理——民族的直接同一性。“當(dāng)它處于直接的真理性狀態(tài)時(shí)，精神乃是一個(gè)民族——這個(gè)個(gè)體是一個(gè)世界——的倫理生活?！?20)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年，第4頁(yè)。民族是精神的真理，精神直接狀態(tài)就是民族的倫理生活，民族是一個(gè)倫理世界?！盎畹膫惱硎澜缇褪窃谄湔胬硇灾械木瘛！?21)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年，第4頁(yè)。在倫理世界中，存在家庭與民族兩大倫理實(shí)體，它們是倫理世界中既相互對(duì)立又相互滲透的兩大倫理規(guī)律，即人的規(guī)律與神的規(guī)律。倫理實(shí)體是現(xiàn)實(shí)的實(shí)體，個(gè)體的公共本質(zhì)或共體是倫理實(shí)體的絕對(duì)精神?！白鳛楝F(xiàn)實(shí)的實(shí)體，這種精神是一個(gè)民族，作為現(xiàn)實(shí)的意識(shí)，它是民族的公民?！?22)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年，第7頁(yè)。民族是倫理的實(shí)體，倫理是民族的精神。這種精神被黑格爾稱為“人的規(guī)律”，它指向民族的公共生活。然而民族的倫理實(shí)體或倫理力量卻有另一種力量與之對(duì)立并以它為前提，這就是家庭倫理實(shí)體，它是神的規(guī)律。家庭是民族的細(xì)胞，“它既是一個(gè)天然的倫理的共體或社會(huì)，那么顯然，這個(gè)環(huán)節(jié)即是家庭”(23)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年，第8頁(yè)。。在黑格爾看來(lái)，民族遵循人的規(guī)律，是“白日的規(guī)律”，因?yàn)樗哂蟹此夹?；家庭遵循神的?guī)律，是“黑夜的規(guī)律”，它以某種神秘方式真實(shí)地發(fā)揮作用，由此形成倫理世界的緊張?！耙?yàn)橐粋€(gè)人只作為公民才是現(xiàn)實(shí)的和有實(shí)體的，所以如果他不是一個(gè)公民而是屬于家庭的，他就僅只是一個(gè)非現(xiàn)實(shí)的無(wú)實(shí)體的陰影?！?24)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年，第10頁(yè)。

民族的人的規(guī)律與家庭的神的規(guī)律是倫理世界中的兩大倫理勢(shì)力，既相互對(duì)峙又相互過(guò)渡，相互過(guò)渡的中介就是男人和女人兩種倫理原素。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，男人和女人不是兩種性別，而是兩種倫理性格。家庭倫理實(shí)體中有三種倫理關(guān)系：夫妻、父母與子女、兄弟姐妹。夫妻關(guān)系的本質(zhì)是兩種自我和自我意識(shí)的相互承認(rèn)，它在子女身上獲得倫理的現(xiàn)實(shí)，子女是夫妻的共同人格即所謂“愛(ài)情結(jié)晶”，其持續(xù)存在就是民族。父母與子女關(guān)系的倫理精神是慈愛(ài)與孝敬。慈愛(ài)的倫理本質(zhì)是對(duì)夫妻的共同人格或作品的愛(ài)，因而是一種倫理性的愛(ài)。子女對(duì)父母的愛(ài)是孝敬，它基于這樣一種自我意識(shí)，子女是在作為自己根源的父母的生命根源的枯萎中成長(zhǎng)起來(lái)的，孝敬是返本回報(bào)的倫理情感。作為兄弟與姐妹的男性與女性之間的關(guān)系在倫理世界中具有獨(dú)特的意義，演繹兩種不同倫理性質(zhì)，男性由家庭走向民族，由神的規(guī)律向人的規(guī)律過(guò)渡，而女性則是家庭的守護(hù)神?！斑@樣，男女兩性就克服了他們自然的本質(zhì)而按照倫理實(shí)體具有的不同形式表現(xiàn)出兩性的兩種不同的倫理性質(zhì)來(lái)?！?25)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年，第16頁(yè)。由此，家庭與民族兩大倫理勢(shì)力因?yàn)橛心腥撕团藘煞N倫理原素，就形成“倫理世界之為無(wú)限或整體”，造就倫理世界“安靜的平衡”?！爸T倫理本質(zhì)以民族和家庭為其普遍現(xiàn)實(shí)，但以男人和女人為其天然的自我和能動(dòng)的個(gè)體性。”“這樣，倫理王國(guó)在它的持續(xù)存在里就始終是一個(gè)無(wú)瑕疵、無(wú)分裂而完美純一的世界?！?26)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年，第17、19頁(yè)。然而，在倫理世界中內(nèi)在一種否定的力量，這就是倫理行為。“倫理行為的內(nèi)容必須是實(shí)體性的，換句話說(shuō)，必須是整個(gè)的和普遍的；因而倫理行為所關(guān)涉的只能是整個(gè)的個(gè)體，或者說(shuō)，只能是其本身是普遍物的那種個(gè)體。”(27)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年，第9頁(yè)。在倫理世界中，個(gè)體同時(shí)具有兩種倫理身份，即家庭成員與民族公民，它們分別屬于兩大倫理規(guī)律或倫理勢(shì)力，彼此相互排斥相互敵對(duì)，于是就形成一種狀況，“只有不行動(dòng)才無(wú)過(guò)失”(28)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年，第24頁(yè)。。一旦行動(dòng)，便可能以一種規(guī)律否定壓制另一種規(guī)律，導(dǎo)致人的本質(zhì)分裂，這便是黑格爾所說(shuō)的“悲愴情愫”。兩種倫理本質(zhì)最后導(dǎo)致倫理世界的消亡，向倫理世界通過(guò)所謂“法權(quán)狀態(tài)”，向教化世界轉(zhuǎn)化。

可以這樣還原黑格爾所“現(xiàn)象”的倫理世界。倫理世界是個(gè)體與自己的公共本質(zhì)直接同一的世界，它是“真實(shí)的精神”，是人的精神的和現(xiàn)實(shí)的家園。倫理世界以家庭與民族為兩大倫理實(shí)體，以人的規(guī)律和神的規(guī)律為兩大倫理勢(shì)力，以男人和女人為兩大倫理原素，以倫理行為為內(nèi)在否定性，由此造就倫理世界的無(wú)限和美好，以及自我否定的內(nèi)在活力。倫理是“真實(shí)的精神”，倫理世界是人類的文明的“真實(shí)”即直接和自然的形態(tài)。

在黑格爾那里，倫理世界不僅是人類文明的原初狀態(tài)，也是人類文明的真實(shí)狀態(tài)和理想形態(tài)，這種“現(xiàn)象學(xué)”理念不僅與柏拉圖的《理想國(guó)》一脈相承，將其作為文明的“真實(shí)”與老子《道德經(jīng)》中的“道”的“自然”狀態(tài)和莊子的“真人”精神也有異曲同工之處。黑格爾倫理世界所對(duì)應(yīng)和隱喻的文明史形態(tài)，就是古希臘文明。古希臘文明是一種實(shí)體性文明，正如科恩在《自我論》中所說(shuō)的那樣，古希臘是一個(gè)無(wú)人稱的世界，由神的時(shí)代向人的時(shí)代過(guò)渡，以城邦為人的倫理實(shí)體性，以城邦實(shí)體性壓制家庭的倫理實(shí)體性(最典型的就是斯巴達(dá)城邦)，是古希臘倫理世界的現(xiàn)象學(xué)圖景。由此才能理解蘇格拉底之死因何成為重大文明事件。蘇格拉底因“慢神”和“教唆青年”兩宗罪而被判處死刑。蘇格拉底之死有兩大文明密碼：蘇格拉底因何罪當(dāng)該死？蘇格拉底為何慷慨赴死？“慢神”解構(gòu)了神的實(shí)體性，“教唆青年”將個(gè)體從城邦實(shí)體性中喚醒，解構(gòu)了城邦實(shí)體性，兩宗罪歸根到底是“顛覆文明罪”，蘇格拉底解構(gòu)和顛覆了古希臘的倫理世界，因而被判處死刑。但五百人的陪審團(tuán)只以微弱多數(shù)通過(guò)死刑判決，蘇格拉底在可以逃跑的條件下慷慨赴死，兩大事實(shí)呈現(xiàn)一個(gè)時(shí)代精神的主題：倫理世界的糾結(jié)。無(wú)論黑格爾心目中的古希臘多么美好，但已經(jīng)是一個(gè)倫理世界開(kāi)始解體的文明，蘇格拉底處于文明交匯點(diǎn)上，由神的時(shí)代向人的時(shí)代轉(zhuǎn)化，由實(shí)體意識(shí)向個(gè)體意識(shí)轉(zhuǎn)化，“慢神”與“教唆青年”的精神哲學(xué)本質(zhì)是對(duì)倫理世界的解構(gòu)。于是，無(wú)論微弱多數(shù)通過(guò)的審判，還是蘇格拉底慷慨赴死，本質(zhì)上都是倫理世界的“悲愴情愫”，是內(nèi)在于以雅典為代表的倫理世界的文明糾結(jié)，在這種糾結(jié)和倫理悲愴中，審判的微弱多數(shù)標(biāo)志著對(duì)倫理世界認(rèn)同的微弱多數(shù)；對(duì)《蘇格拉底辯護(hù)》的研究表明，蘇格拉底慷慨赴死的真實(shí)原因是他找不到比雅典更好的城邦。解構(gòu)了一個(gè)倫理世界，但又對(duì)這個(gè)倫理世界保持深深的認(rèn)同和眷念，于是，蘇格拉底只能死，蘇格拉底必須死，蘇格拉底之死是倫理世界、是倫理文明的“悲愴情愫”。正因?yàn)槿绱?，黑格爾才說(shuō)倫理世界中個(gè)體的權(quán)利只是死亡，“死亡是個(gè)體的完成，是個(gè)體作為個(gè)體所以為共體(或社會(huì))進(jìn)行的最高勞動(dòng)”(29)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年，第10頁(yè)。。蘇格拉底之死“現(xiàn)象”個(gè)體為實(shí)體所進(jìn)行的“最高勞動(dòng)”，也預(yù)示蘇格拉底作為個(gè)體“完成”。由此蘇格拉底之死才成為具有文明史意義的重大文化事件，蘇格拉底之死不是像現(xiàn)有研究那樣聳立了一個(gè)道德的基型，而是“現(xiàn)象”了倫理世界的文明正劇，標(biāo)志著倫理世界中“倫理本質(zhì)的消亡”，宣告向法權(quán)狀態(tài)過(guò)渡的開(kāi)始。

四、教化世界與異化的文明

根據(jù)解釋學(xué)的理論，我們已經(jīng)無(wú)法真切了解在書(shū)寫(xiě)《精神現(xiàn)象學(xué)》的過(guò)程中，黑格爾到底是先有“精神”的理念，然后將它的本質(zhì)“現(xiàn)象”為一部歐洲文明史的肉身，還是根據(jù)他的思辨王國(guó)中歐洲文明史的宏大圖像，將其以現(xiàn)象學(xué)的方法還原為一部西方世界的精神史。無(wú)論作為“精神”的現(xiàn)象，還是作為歐洲文明史的還原，都是解讀者對(duì)《精神現(xiàn)象學(xué)》“理解”的“意義”建構(gòu)，并不能證明就是伽德默爾所說(shuō)的文本的“本意”。但以下幾點(diǎn)可以肯定。第一，在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，所呈現(xiàn)的是“精神”或絕對(duì)精神的概念在時(shí)間維度的展開(kāi)或“精神”的自我運(yùn)動(dòng)，文明史的肉身只是一個(gè)隱身或潛隱的背影。第二，《精神現(xiàn)象學(xué)》的高明境界就是邏輯與歷史統(tǒng)一，以邏輯隱喻歷史，歷史并不直接在場(chǎng)，但又如影隨形、若隱若現(xiàn)，所以被捕捉為“歷史感”而不是“歷史”，它所“現(xiàn)象”的是一部歐洲精神史，其中所對(duì)應(yīng)的重大歷史事件絕不只是一般意義上的舉例，而是具有精神史意義的重大文明事件，或者說(shuō)是“意識(shí)的種種形態(tài)”。第三，歷史與邏輯的統(tǒng)一體或中介就是倫理道德，這是《精神現(xiàn)象學(xué)》最獨(dú)特但沒(méi)有得到充分關(guān)注的方面，黑格爾為何將倫理道德及其辯證運(yùn)動(dòng)作為“精神”與文明的中介，必須進(jìn)行文化解碼。至少在這部書(shū)的“精神”部分，“精神”“現(xiàn)象”為倫理道德的諸形態(tài)，倫理道德演繹文明史的諸形態(tài)。按照《法哲學(xué)原理》對(duì)哲學(xué)研究對(duì)象的規(guī)定，“精神”是理念，倫理道德與文明史分別是它的概念和定在或靈魂和肉身；以“精神”部分導(dǎo)語(yǔ)的話語(yǔ)表達(dá)，倫理道德是“精神”展開(kāi)的意識(shí)的種種形態(tài)，而文明史的諸階段則是世界的種種形態(tài)。

在《精神現(xiàn)象學(xué)》體系中，“自身異化了的精神；教化”是“精神”異化或現(xiàn)實(shí)化自身的否定性階段，也是特別復(fù)雜的環(huán)節(jié)，對(duì)應(yīng)著古希臘羅馬之后從中世紀(jì)到法國(guó)大革命的漫長(zhǎng)西方文明史。至關(guān)重要的是“教化”的核心也是倫理，準(zhǔn)確地說(shuō)是倫理向道德的過(guò)渡?！敖袒钡囊x是在以個(gè)體為本位的原子式“法權(quán)狀態(tài)”下，賦予個(gè)體以倫理的普遍性，通過(guò)外在的財(cái)富和國(guó)家權(quán)力，達(dá)到“單一物與普遍物的統(tǒng)一”的“精神”。黑格爾認(rèn)為，教化世界是“異化了的精神的世界”，其起點(diǎn)是“教化及其現(xiàn)實(shí)王國(guó)”?！敖袒亲匀淮嬖诘漠惢?30)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年，第42頁(yè)。，這里的“自然存在”包括兩個(gè)方面，一是作為“真實(shí)的精神”的倫理世界，倫理是直接和自然的精神；另一方面是倫理世界解構(gòu)而形成的“法權(quán)狀態(tài)”的原子世界?！皞€(gè)體在這里賴以取得客觀效準(zhǔn)和現(xiàn)實(shí)性的手段，就是教化?！?31)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年，第42頁(yè)。教化的本質(zhì)就是自我意識(shí)把自己變得符合現(xiàn)實(shí)。教化世界是一個(gè)精神的世界，但是一個(gè)“符合現(xiàn)實(shí)”的精神世界，是倫理世界或“真實(shí)的精神”在現(xiàn)實(shí)世界中的發(fā)展，其“現(xiàn)實(shí)王國(guó)”就是由國(guó)家權(quán)力和財(cái)富為倫理存在的生活世界的倫理精神。它依次經(jīng)歷了三個(gè)階段：“精神世界異化或現(xiàn)實(shí)化——啟蒙——絕對(duì)自由與恐怖”，對(duì)應(yīng)封建社會(huì)——啟蒙運(yùn)動(dòng)——法國(guó)大革命三大歷史階段，呈現(xiàn)精神的否定之否定的辯證運(yùn)動(dòng)。

教化世界及其“現(xiàn)實(shí)王國(guó)”同樣是一個(gè)精神的世界。張世英認(rèn)為，教化世界是脫離“精神”、喪失了倫理家園的世界。張頤也說(shuō)，“精神”在現(xiàn)實(shí)世界中成為陌生人。其實(shí)，“教化”之為“自然存在的異化”或現(xiàn)實(shí)化，本質(zhì)上是將倫理世界中的精神客觀化，在生活世界中實(shí)現(xiàn)，倫理精神將自己“教養(yǎng)得符合現(xiàn)實(shí)”?！皞€(gè)體的教化乃是實(shí)體本身的本質(zhì)性環(huán)節(jié)，即是說(shuō)，教化是實(shí)體的在思維中的普遍性向現(xiàn)實(shí)性的直接過(guò)渡，或者說(shuō)，是實(shí)體的簡(jiǎn)單靈魂，而借助于這個(gè)簡(jiǎn)單的靈魂，自在存在才得以成為被承認(rèn)的東西、成為特定存在?！?32)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年，第43頁(yè)。教化的精髓是倫理精神從思維走向現(xiàn)實(shí)，它是“個(gè)體為爭(zhēng)取真實(shí)的精神生活，即教化王國(guó)、信仰世界、啟蒙、絕對(duì)自由和恐怖統(tǒng)治而斗爭(zhēng)的諸形式”(33)張頤:《張頤論黑格爾》，侯成亞、張桂權(quán)、張文達(dá)編譯，成都：四川大學(xué)出版社,2000年,第43頁(yè)。。這部分最精彩深刻的就是對(duì)教化世界的現(xiàn)象學(xué)還原，其中充滿了倫理精神的辯證法。

“善與惡——財(cái)富與國(guó)家權(quán)力——高貴意識(shí)與卑賤意識(shí)”是教化世界中倫理精神的現(xiàn)象學(xué)圖景。在教化世界中，善與惡或個(gè)體意識(shí)與普遍意識(shí)的統(tǒng)一的倫理精神以兩種世俗形態(tài)“顯現(xiàn)”，這就是國(guó)家權(quán)力與財(cái)富。在這里，國(guó)家權(quán)力與財(cái)富不只是兩種世俗的社會(huì)存在，而是個(gè)體意識(shí)與普遍意識(shí)統(tǒng)一、善與惡的倫理精神借以顯現(xiàn)的肉身。黑格爾認(rèn)為，自我意識(shí)有善與惡兩種精神本質(zhì)，即意識(shí)到普遍性或個(gè)體性的兩種本質(zhì)，善與惡只是對(duì)待普遍性的兩種不同態(tài)度，對(duì)于精神來(lái)說(shuō)，要義不是國(guó)家權(quán)力和財(cái)富兩種社會(huì)存在，而是關(guān)于善和惡的思想。國(guó)家權(quán)力是普遍性的作品和簡(jiǎn)單結(jié)果，財(cái)富讓人們?cè)谡加泻拖M(fèi)中意識(shí)到自己的個(gè)別性，于是，“國(guó)家權(quán)力是善，財(cái)富是惡?！?34)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年，第47頁(yè)。但這個(gè)“初步判斷”還不是精神性的判斷。財(cái)富雖然具有個(gè)別性，“但它也同樣是普遍的精神本質(zhì)，它既因一切人的行動(dòng)和勞動(dòng)而不斷地形成，又因一切人的享受或消費(fèi)而重新消失”?！耙粋€(gè)人自己享受時(shí)，他也在促使一切人都得到享受，一個(gè)人勞動(dòng)時(shí)，他既是為他自己勞動(dòng)，也是為一切人勞動(dòng)，而且一切人也都為他而勞動(dòng)。因此一個(gè)人的自為的存在本來(lái)即是普遍的，自私自利只不過(guò)是一種想象的東西”(35)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年，第46、47頁(yè)。。國(guó)家權(quán)力和財(cái)富內(nèi)在善與惡的精神本質(zhì)，也內(nèi)在善惡轉(zhuǎn)化的辯證法。在國(guó)家權(quán)力中，個(gè)體的行動(dòng)受到拒絕，于是“國(guó)家權(quán)力對(duì)它來(lái)說(shuō)已經(jīng)是一種壓迫性的本質(zhì)、壞的東西、惡；因?yàn)闄?quán)力已不是與個(gè)體性同一的東西，而是完全不同一的東西了?！喾?，財(cái)富是好的東西、善；它提供普遍的享受，它犧牲自己，它使一切人都能意識(shí)到他們的自我”(36)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年，第49頁(yè)。。善與惡的兩個(gè)精神本質(zhì)，國(guó)家權(quán)力與財(cái)富的兩種現(xiàn)實(shí)存在或肉身，無(wú)非就是關(guān)于個(gè)體意識(shí)與普遍意識(shí)的兩種同一性關(guān)系?！罢J(rèn)定國(guó)家權(quán)力和財(cái)富都與自己同一的意識(shí)，乃是高貴的意識(shí)?！薄罢J(rèn)定國(guó)家權(quán)力和財(cái)富這兩種本質(zhì)性都與自己不同一的那種意識(shí)，是卑賤的意識(shí)”(37)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年，第51頁(yè)。國(guó)家權(quán)力和財(cái)富，善與惡，歸根到底是高貴意識(shí)和卑賤意識(shí)的兩種倫理精神。

《精神現(xiàn)象學(xué)》中的“教化世界”部分最難理解，初讀甚至可能不知所云，根本原因一是它背后有一個(gè)從封建社會(huì)到啟蒙運(yùn)動(dòng)和法國(guó)大革命的廣闊深遠(yuǎn)的歷史，二是必須將它們當(dāng)作“精神”或“精神”的辯證運(yùn)動(dòng)來(lái)理解，其要義是以個(gè)體意識(shí)與普遍意識(shí)統(tǒng)一的倫理精神及其在不同歷史時(shí)期所體現(xiàn)的時(shí)代精神和民族精神。“教化世界”的現(xiàn)象學(xué)圖景一般被認(rèn)為對(duì)應(yīng)歐洲封建社會(huì)，善與惡的辯證轉(zhuǎn)化體現(xiàn)由封建社會(huì)向近代資本主義社會(huì)轉(zhuǎn)化的精神哲學(xué)的必然性?！皢⒚伞弊鳛椤敖袒钡姆穸ǎ?jīng)歷了“信仰——純粹識(shí)見(jiàn)——功利世界”三個(gè)階段。教化世界的精神包含“信仰和純粹識(shí)見(jiàn)”兩個(gè)相互否定的結(jié)構(gòu)，先是在對(duì)上帝的信仰中把握和保持實(shí)體意識(shí)，但它逃出現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)入彼岸，這便是中世紀(jì)的基督教；但精神又在信仰中發(fā)展純粹識(shí)見(jiàn)，純粹識(shí)見(jiàn)轉(zhuǎn)而批判信仰而成為啟蒙，這便是啟蒙運(yùn)動(dòng)；啟蒙和信仰的結(jié)合是功利，它把宗教的彼岸和此岸的幸福結(jié)合，形成“功利世界”。功利世界以“有用性”而不是簡(jiǎn)單的“有用”使個(gè)體具有現(xiàn)實(shí)的普遍性，這便是英國(guó)功利主義。這段晦澀論證的背后，是在中世紀(jì)的百年黑暗中誕生西方啟蒙思想和啟蒙運(yùn)動(dòng)的歷史過(guò)程。啟蒙思想在中世紀(jì)千年黑暗的母胎中悄悄孕育生長(zhǎng)，是內(nèi)在于其中的否定性。于是，一旦信仰被純粹識(shí)見(jiàn)的啟蒙所突破，便迎來(lái)文藝復(fù)興的曙光，從而出現(xiàn)歐洲文明史上最奇特的景觀：在中世紀(jì)最黑暗的母體中一朝分娩出啟蒙思想和啟蒙運(yùn)動(dòng)的充滿陽(yáng)光的精神和文明的圣子。

然而，啟蒙運(yùn)動(dòng)不僅解放了個(gè)體和個(gè)體意識(shí)，也把個(gè)體自由上升至精神世界和世俗世界的王位，宣告一個(gè)“絕對(duì)自由”時(shí)代到來(lái)，這便是法國(guó)大革命。絕對(duì)自由和絕對(duì)平等把個(gè)體意志直接抬高為普遍意志，否定一切影響個(gè)體絕對(duì)自由的權(quán)力和制度，于是迎來(lái)的是絕對(duì)自由的“死亡恐怖”。法國(guó)大革命的領(lǐng)袖羅伯斯比爾在自由民眾的狂歡中被送上斷頭臺(tái)，并高呼“拿出吧，這顆頭顱是值得一看的”，瀟灑地走向斷頭臺(tái)，便是絕對(duì)自由與死亡恐怖的歷史敘事，與蘇格拉底之死具有同樣的文明史和精神史意義。

教化——啟蒙——絕對(duì)自由與恐怖，是精神異化或現(xiàn)實(shí)化自身的現(xiàn)象學(xué)圖景，也是古希臘羅馬之后中世紀(jì)——啟蒙運(yùn)動(dòng)——法國(guó)大革命的精神史的哲學(xué)敘事，其中介就是個(gè)體意識(shí)與普遍意識(shí)統(tǒng)一的善與惡的兩種倫理精神形態(tài)。

五、道德世界與“自身確定”的文明

道德和道德世界是“精神”發(fā)展的最后最高階段，是“對(duì)其自身具有確定性的精神”。至此，“精神”在現(xiàn)實(shí)世界依次經(jīng)歷了三個(gè)形態(tài)的辯證運(yùn)動(dòng)。第一種形態(tài)是倫理和倫理世界的實(shí)體，它是個(gè)體與實(shí)體直接和自然同一的“真實(shí)的精神”；第二種形態(tài)是教化和教化世界的個(gè)體，精神在國(guó)家權(quán)力和財(cái)富的外在性中自我異化，是求解放爭(zhēng)自由的“自身異化了的精神”；第三種形態(tài)是道德和道德世界的主體，精神經(jīng)過(guò)原子式的“絕對(duì)自由”的自我毀滅過(guò)渡到真正的自由，從而達(dá)到實(shí)體與主體的同一，實(shí)體即主體。在倫理和倫理世界中，精神只有實(shí)體而沒(méi)有自我，自我意識(shí)只是民族的“公民”和家庭的“成員”；在教化和教化世界中，精神只有個(gè)體而沒(méi)有實(shí)體，自我意識(shí)只是失家園的漂泊的單子；在道德和道德世界中，自我意識(shí)既“從實(shí)體出發(fā)”，又揚(yáng)棄直接而自然的實(shí)體性，超越原子式的個(gè)體，將實(shí)體性的公共本質(zhì)回到個(gè)體自身，實(shí)現(xiàn)精神的“自我確證”，達(dá)到“單一物與普遍物統(tǒng)一”的精神，從而成為主體。倫理與倫理世界——教化與教化世界——道德與道德世界，實(shí)體——個(gè)體——主體，就是精神在客觀世界中自我運(yùn)動(dòng)的辯證過(guò)程。學(xué)界比較一致的判斷是，道德和道德世界相對(duì)應(yīng)的文明形態(tài)就是“黑格爾所處的當(dāng)代”(38)張世英：《自我實(shí)現(xiàn)的歷程：解讀黑格爾〈精神現(xiàn)象學(xué)〉》，濟(jì)南：山東人民出版社,2001年，第149頁(yè)。，既是那個(gè)“當(dāng)代”的時(shí)代精神，也是黑格爾所在的日爾曼的民族精神。

道德世界經(jīng)過(guò)“道德世界觀——倒置——良心”的辯證運(yùn)動(dòng)而完成其“自身確定”，像倫理世界和教化世界的論述一樣，黑格爾在這部分最精彩的是對(duì)作為其肯定階段的道德世界和“道德世界觀”的現(xiàn)象學(xué)還原。道德世界觀是道德自我意識(shí)生成的標(biāo)志，它以道德與自然、義務(wù)與現(xiàn)實(shí)關(guān)系的自覺(jué)為前提。其要義有二:一是道德與自然即道德意識(shí)與自然意識(shí)的對(duì)峙與對(duì)立；二是在這個(gè)對(duì)立中堅(jiān)持只有義務(wù)具有本質(zhì)性，而自然全無(wú)本質(zhì)性，否則它只是“自然”世界觀而不是“道德”世界觀。這里的“自然”即人及其意識(shí)的自然本性或自然沖動(dòng)。“從這個(gè)規(guī)定開(kāi)始，一個(gè)道德世界觀就形成了，這個(gè)道德世界觀是由道德的自在自為存在與自然的自在自為存在的關(guān)系構(gòu)成的。這種關(guān)系以兩種假定為基礎(chǔ)，一方面假定自然與道德(道德的目的和活動(dòng))彼此是全不相干和各自獨(dú)立的，另一方面又假定有這樣的意識(shí)，它知道只有義務(wù)具有本質(zhì)性而自然則全無(wú)獨(dú)立性和本質(zhì)性?！?39)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年，第126頁(yè)。

道德世界觀的精髓不是對(duì)立而是和諧，它以兩大和諧公設(shè)為前提。一是道德與客觀自然或社會(huì)現(xiàn)實(shí)即幸福的和諧，以此建構(gòu)社會(huì)生活秩序和世界秩序；二是道德與主觀自然即感性沖動(dòng)的和諧，以此建立個(gè)體生命秩序；兩大和諧辯證轉(zhuǎn)化的中介就是現(xiàn)實(shí)的道德行動(dòng)?！暗谝粋€(gè)公設(shè)是道德與客觀自然的和諧，這是世界的終極目的；另一個(gè)公設(shè)是道德與感性意志的和諧，這是自我意識(shí)本身的終極目的；因此第一個(gè)公設(shè)是自在存在的形式下的和諧，另一個(gè)公設(shè)是在自為存在的形式下的和諧。但是，把這兩個(gè)端項(xiàng)亦即兩個(gè)設(shè)想出來(lái)的終極目的聯(lián)結(jié)起來(lái)的那個(gè)中項(xiàng)，則是現(xiàn)實(shí)行為的運(yùn)動(dòng)本身?！?40)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年，第130頁(yè)。

道德世界觀的本質(zhì)是“以道德‘觀’世界”，因而只是一種“觀”或自我意識(shí)，它在自我意識(shí)中公設(shè)兩大和諧，但在現(xiàn)實(shí)世界中顯現(xiàn)的毋寧說(shuō)是不和諧，于是便發(fā)生“倒置”即內(nèi)在深刻矛盾。道德與自然的和諧只是自在與和諧，呈現(xiàn)于人的意識(shí)中的恰恰是道德與自然、義務(wù)與現(xiàn)實(shí)的不和諧。但是，道德行為揚(yáng)棄這種不和諧?！艾F(xiàn)實(shí)的道德意識(shí)是一種行動(dòng)著的意識(shí)”，“因?yàn)樾袨橹徊贿^(guò)是內(nèi)心的道德目的實(shí)現(xiàn)，只不過(guò)是去產(chǎn)生出一種由道德目的所規(guī)定的現(xiàn)實(shí)，或者說(shuō)，只不過(guò)是去制造出道德目的現(xiàn)實(shí)本身的和諧?！?41)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年，第137頁(yè)。于是應(yīng)當(dāng)嚴(yán)肅對(duì)待的便不是道德與自然的中和諧，而是道德行為，道德行為的本質(zhì)是“道德規(guī)律應(yīng)當(dāng)成為自然規(guī)律”，這便是孔子所說(shuō)的“從心所欲不逾矩”，孟子所說(shuō)的“反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”的自由境界。但是道德的最高境界也不是道德行為，而是使道德行為成為多余。由此就發(fā)生兩次倒置?！霸谝庾R(shí)看來(lái)，道德與現(xiàn)實(shí)并不和諧；但是它又并不是嚴(yán)肅認(rèn)真地對(duì)待這種不和諧，因?yàn)樵谛袨槔锏赖屡c現(xiàn)實(shí)的和諧對(duì)意識(shí)來(lái)說(shuō)是當(dāng)前存在著的?！蓖瑫r(shí)，“意識(shí)并不是真正嚴(yán)肅地看待道德的行為，毋寧認(rèn)為最值得期望的、絕對(duì)的情況是：最高的善得到實(shí)現(xiàn)而道德行為成為多余。”(42)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年，第139頁(yè)。至此，作為人類文明的基本問(wèn)題的道德與幸福的矛盾也就哲學(xué)地得到解決。黑格爾的論證是：道德是一種永遠(yuǎn)有待完成的任務(wù)，“既然道德是沒(méi)有完成的東西，即是說(shuō)，既然事實(shí)上沒(méi)有道德，那么關(guān)于道德遭逢不幸這樣的經(jīng)驗(yàn)?zāi)苡惺裁匆饬x呢？”于是“不道德的人生活得很好”的論斷，便只是一種“披上了道德外衣的嫉妒”(43)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年，第142頁(yè)。。這樣，黑格爾提出了在宗教基于彼岸的善惡報(bào)應(yīng)、康德基于靈魂不朽和上帝存在的兩大公設(shè)的“至善”理論之外，關(guān)于道德與幸福一致的第三范式，即精神哲學(xué)范式。

但是，既存在一種道德意識(shí)，又不存在任何完成了的道德的二律背反或倒置，本身就是精神的內(nèi)在分裂，是道德世界觀的否定環(huán)節(jié)，如果任其倒置下去，將使非道德的意識(shí)儼然成為道德的，從而產(chǎn)生偽善。精神必須繼續(xù)向前發(fā)展，揚(yáng)棄道德世界觀中道德與自然的二律背反，達(dá)到統(tǒng)一，由此便進(jìn)入良心的領(lǐng)域。良心是精神世界的第三種自我。第一種自我是倫理世界的自我，第二種自我是教化世界的自我，第三種自我是道德世界的自我，即道德自我，它是良心的自我?！傲夹氖遣煌淖晕乙庾R(shí)的公共元素，而這個(gè)公共元素乃是行動(dòng)在其中可以取得持續(xù)存在和現(xiàn)實(shí)性的實(shí)體；它也是被別人承認(rèn)的那個(gè)環(huán)節(jié)?！?44)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年，第152頁(yè)。良心的本質(zhì)是“一個(gè)人的心就是所有人的心”，所謂同心同德，藉此個(gè)體與實(shí)體便得到同一，個(gè)體成為主體，在這個(gè)意義上，良心是“創(chuàng)造道德的天才”。但良心中內(nèi)在兩大深刻矛盾，一是將自己的私心當(dāng)作所有人的心；二是為保持良心的內(nèi)在純潔，只靜觀不行動(dòng)，淪為“倫理意境”與“優(yōu)美靈魂”。兩大問(wèn)題導(dǎo)致良心的偽善，“在它的諸環(huán)節(jié)的這種透明的純潔性中，它就變成一種不幸的苦惱的所謂優(yōu)美靈魂，逐漸熄滅，如同一縷煙霧，擴(kuò)散于空氣之中，消逝得無(wú)影無(wú)蹤”(45)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年，第167頁(yè)。。最后，精神便由客觀精神向絕對(duì)精神過(guò)渡，在宗教中義務(wù)與現(xiàn)實(shí)得到和解，最后在哲學(xué)中概念地回到自身。

作為“對(duì)其自身具有確定精神”的道德和道德世界，是黑格爾現(xiàn)象學(xué)中精神在現(xiàn)實(shí)中發(fā)展的最高階段，也是黑格爾所認(rèn)為的那種文明的時(shí)代精神和民族精神，其集中和自覺(jué)體現(xiàn)就是德國(guó)古典哲學(xué)?！暗赖率澜缬^”顯然就是康德“絕對(duì)命令”的實(shí)踐理性，黑格爾在《法哲學(xué)原理》中曾批評(píng)康德哲學(xué)只有道德，完全沒(méi)有倫理的概念。根據(jù)賀麟先生的詮釋，從“良心”到“優(yōu)美靈魂”再到“惡及其寬恕”，是黑格爾心目中德國(guó)道德哲學(xué)發(fā)展的三部曲，從康德、費(fèi)希特的道德主義，到席勒、謝林等人的浪漫主義，“優(yōu)美靈魂”就是席勒的理想?！暗赖隆彼艾F(xiàn)象”的就是德國(guó)古典哲學(xué)史尤其是道德哲學(xué)史，哲學(xué)是時(shí)代精神的精華，它的肉身就是黑格爾所居于其中的德國(guó)日爾曼文明。

六、“倫理文明觀”

綜上，黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》中“精神”客觀化自身的辯證運(yùn)動(dòng)所“現(xiàn)象”的是一種倫理文明觀，倫理文明觀是《精神現(xiàn)象學(xué)》乃至整個(gè)黑格爾體系未被發(fā)現(xiàn)和揭示的哲學(xué)秘密。

“倫理文明觀”的現(xiàn)象學(xué)原理是：“精神”“現(xiàn)象”為倫理道德；倫理道德現(xiàn)實(shí)化為時(shí)代精神和民族精神；時(shí)代精神與民族精神成為一種文明形態(tài)尤其是文明的精神氣質(zhì)?！熬瘛獋惱淼赖隆獣r(shí)代精神、民族精神——文明形態(tài)”是倫理文明觀的現(xiàn)象學(xué)歷程。《精神現(xiàn)象學(xué)》的倫理文明觀有一種特殊的呈現(xiàn)方式，它以“精神”為劇本；以倫理與道德為“精神”的明星，交替地出場(chǎng)在場(chǎng)；以文明史為主題。難以解讀的是，文明史的主題總是隱于“精神”和倫理道德的背后，作為倫理道德的哲學(xué)明星演繹的歷史敘事。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，文明史如《紅樓夢(mèng)》中的“真事隱”，它使文明史的現(xiàn)實(shí)性獲得倫理道德的合理性的論證，但似乎卻從來(lái)不直接在場(chǎng)出場(chǎng)。甚至，由于“精神”在這個(gè)哲學(xué)劇本中的強(qiáng)大穿透力和表現(xiàn)力，倫理道德作為精神的代理人或哲學(xué)的副官，總是被有意無(wú)意地被忽略，乃至至今人們還沒(méi)有將《精神現(xiàn)象學(xué)》尤其是“精神”部分當(dāng)作倫理學(xué)文本研究，更沒(méi)有發(fā)現(xiàn)和揭示倫理道德與文明史之間的那種被信念地堅(jiān)守和哲學(xué)地演繹的同一性關(guān)系，但是，無(wú)論如何，“倫理文明觀”，就是《精神現(xiàn)象學(xué)》的一件“皇帝的新衣”，撥開(kāi)“精神”的繚繞云霧，登上倫理道德的瞭望塔，就是文明史的仙山瓊閣。

《精神現(xiàn)象學(xué)》的倫理文明觀有特殊的呈現(xiàn)方式，被稱為邏輯與歷史的統(tǒng)一，但因?yàn)槭恰艾F(xiàn)象”，又極易被“精神”的強(qiáng)烈哲學(xué)刺激所不斷魅惑，乃至不僅文明史，而且倫理道德也在道成肉身的“現(xiàn)象”異化中被“真事隱”，這種狀況在精神發(fā)展的三大辯證環(huán)節(jié)有不同表現(xiàn)方式。三大環(huán)節(jié)的共同特點(diǎn)是對(duì)倫理世界、教化世界、道德世界的“現(xiàn)象學(xué)”描述和還原最為誘人也最具哲學(xué)魅力，乃至任何誠(chéng)實(shí)的閱讀者不得不向黑格爾的哲學(xué)洞察力獻(xiàn)上一掬心靈的鞠躬，而其之后的“精神”旅程及其相應(yīng)的文明史，常常是作為否定性環(huán)節(jié)，這些否定環(huán)節(jié)雖然是整個(gè)過(guò)程的活力所在，但在哲學(xué)上卻不折不扣地是左拉筆下的“陪襯人”。在“倫理”所“現(xiàn)象”的“真實(shí)的精神”中，以古羅馬為歷史敘事的“法權(quán)狀態(tài)”雖然是倫理世界的命運(yùn)，但也是倫理世界的“悲愴情愫”所演繹的精神悲劇，就像古希臘悲劇的文化主題一樣。教化世界的倫理道德主題最容易被忽視。由于國(guó)家權(quán)力和財(cái)富的強(qiáng)大世俗性及其在閱讀中不斷干擾的現(xiàn)實(shí)對(duì)應(yīng)性，人們常常只看到其世俗肉身，看不到它們所演繹的“精神”正劇，甚至看不到其內(nèi)在的倫理道德的靈魂。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，國(guó)家權(quán)力和財(cái)富只是“精神”的否定性的“現(xiàn)象”，是以“道德”演繹的“精神”的“自身異化”，其“精神”的靈魂就是個(gè)體性與普遍性的同一性方式，像黑格爾所說(shuō)的那樣，是善與惡、高貴意識(shí)與卑賤意識(shí)存在的兩種世俗形態(tài)，說(shuō)到底是世俗世界或生活世界中倫理存在的兩種形態(tài)。具有哲學(xué)魅力的是在這兩種倫理形態(tài)中善與惡的兩大倫理屬性辯證轉(zhuǎn)化，并作為時(shí)代精神和民族精神的兩大倫理力量推進(jìn)文明史的進(jìn)程。從高貴意識(shí)與卑賤意識(shí)直到脫離實(shí)體性的“絕對(duì)自由”所演繹的法國(guó)大革命中個(gè)體性的死亡恐怖，教化世界所演繹的是倫理認(rèn)同與道德自由的精神史和文明史進(jìn)程?！暗赖隆弊鳛椤皩?duì)自身具有確定性的精神”，還原了“道德世界觀”的美好與神圣。在“教化”世界中，精神、倫理道德只能借助國(guó)家權(quán)力和財(cái)富“現(xiàn)象”，在道德中精神回到自身，達(dá)到個(gè)體性與普遍性的和解與相互承認(rèn)，道德與自然、義務(wù)與現(xiàn)實(shí)關(guān)系的自覺(jué)，以及“只有義務(wù)具有本質(zhì)性，而自然全無(wú)本質(zhì)性”的道德堅(jiān)守，是道德世界觀或“以道德“觀”世界”的要義所在。但在道德和道德世界中，康德的道德世界觀是明星，而費(fèi)希特、謝林、席勒哲學(xué)所演繹的“良心”和“優(yōu)美靈魂”顯然只是陪襯人，然而歷史的背影是真實(shí)地存在的。因此，雖然在精神客觀化或現(xiàn)實(shí)化自身的過(guò)程中倫理道德的出場(chǎng)在場(chǎng)方式不同，但作為演繹文明史的哲學(xué)明星，卻是真實(shí)地存在并展現(xiàn)其卓越的表現(xiàn)力。

理解黑格爾的“倫理文明觀”必須由“歷史感”向“歷史哲學(xué)”推進(jìn)。解讀者每每都真實(shí)體驗(yàn)到黑格爾哲學(xué)背后強(qiáng)烈的歷史感，或邏輯與歷史統(tǒng)一的那種哲學(xué)力量。但其一，“歷史感”只是一種“感”，即解讀者與文本關(guān)系中主體的一種意義建構(gòu)，是伽德默爾所說(shuō)的那種“理解”，而不是“含義”的“了解”，因而具有同樣強(qiáng)烈的主觀性；其二，用“歷史感”的方法解讀，它所“現(xiàn)象”的那種歷史進(jìn)程或歷史與邏輯的那種對(duì)應(yīng)關(guān)系就十分牽強(qiáng)，只是一種思辨性的哲學(xué)想象。其實(shí)，黑格爾現(xiàn)象學(xué)同時(shí)也是一種歷史哲學(xué)，是理解和把握歷史的一種方式。倫理世界、教化世界、道德世界，不僅是一種“思辨創(chuàng)世”，而且是時(shí)代精神、民族精神，乃至被黑格爾當(dāng)作世界精神的真實(shí)顯現(xiàn)。在黑格爾看來(lái)，歷史的真理不只是記事的歷史、反省的歷史，而應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)的歷史，哲學(xué)的歷史是精神的歷史，是時(shí)代精神和民族精神的歷史，說(shuō)到底是精神地把握了的時(shí)代和民族，而倫理道德既是時(shí)代精神和民族精神的合理性，也是它們的現(xiàn)實(shí)性，是“哲學(xué)的歷史”的呈現(xiàn)方式。在這個(gè)意義上，《精神現(xiàn)象學(xué)》既是《法哲學(xué)原理》即客觀精神的誕生地，也是《歷史哲學(xué)》的誕生地，它所深刻“現(xiàn)象”的是一種特殊的歷史哲學(xué)的理念和方法，其核心就是“倫理文明觀”。

倫理文明觀的精髓一言概之，以倫理，準(zhǔn)確地說(shuō)以倫理道德看待文明、看待歷史。“觀”既是“看待”也是“對(duì)待”，是觀念也是態(tài)度，其要義是精神、倫理道德與時(shí)代精神、民族精神、文明史的同一性，它是把握文明、對(duì)待文明的一種理念和方法。之所以被稱為是一種“文明觀”而不是“世界觀”，是因?yàn)樵谖拿鞯霓q證進(jìn)程而不只是某個(gè)截面中把握和理解人類文明史。在《精神現(xiàn)象學(xué)》和黑格爾的其他著作中，大量使用“倫理世界”和“道德世界”的概念，而且也使用過(guò)“道德世界觀”和“倫理世界觀”的概念，它們分別以倫理世界和道德世界的存在為前提，是把握倫理世界和道德世界的理念與方法，也是對(duì)待它們的哲學(xué)態(tài)度。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾把道德和道德世界作為精神客觀化的最高階段，為何將它的文明觀表達(dá)為“倫理文明觀”而不是“道德文明觀”，重要原因是在他所完成的最后一部著作《法哲學(xué)原理》中，倫理被認(rèn)為是倫理實(shí)體的最高形態(tài)，也是精神在現(xiàn)實(shí)世界中的最高形態(tài)，其中包括家庭、市民社會(huì)、國(guó)家?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》雖然被認(rèn)為是內(nèi)在天才創(chuàng)造力的天書(shū)，但也同時(shí)被認(rèn)為是在特殊歷史情境即黑格爾逃難途中完成因而寫(xiě)作并不那么從容的著作，尤其是下卷，在下卷出版時(shí)，黑格爾曾致信謝林，請(qǐng)求不要過(guò)激地批評(píng)。有學(xué)者指出，按照黑格爾的邏輯，《精神現(xiàn)象學(xué)》中應(yīng)當(dāng)還有一個(gè)倫理復(fù)歸的環(huán)節(jié)，這當(dāng)然只是續(xù)寫(xiě)《紅樓夢(mèng)》式的學(xué)術(shù)猜想，但無(wú)論如何，在黑格爾著作以及精神史和文明史中，倫理應(yīng)當(dāng)具有比道德更高的哲學(xué)地位，因而這種文明觀被名之為“倫理文明觀”而不是“道德文明觀”。必須特別指出，“倫理文明觀”是“對(duì)待文明”的倫理理念，即以倫理對(duì)待文明，而不是“關(guān)于倫理”或“關(guān)于倫理文明”的觀念或世界觀，它是一種特殊的文明觀、歷史觀，而不是倫理觀。

七、“以倫理看待文明”

“倫理文明觀”提供一種特殊的文明觀或歷史觀，這就是以倫理道德看待文明，在已經(jīng)習(xí)慣于將倫理道德歸宿于精神，以及對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的倫理型文化長(zhǎng)達(dá)一個(gè)多世紀(jì)過(guò)激批判的雙重背景下，這種文明觀不僅可能被忽視，也可能會(huì)被拋棄，甚至已經(jīng)被拋棄。然而，歷史，尤其當(dāng)代世界史已經(jīng)證明，這種文明觀具有十分重要的價(jià)值。

倫理文明觀的最大哲學(xué)風(fēng)險(xiǎn)是被當(dāng)作唯心史觀而遭遇毋庸置疑的拒絕。黑格爾哲學(xué)的唯心主義性質(zhì)已經(jīng)被馬克思宣判，因而這種文明史觀很可能遭遇一種教條化的粗暴對(duì)待：把客觀世界及其文明當(dāng)作“精神”或絕對(duì)精神外化，是思辨的唯心史觀的典型體現(xiàn)，倫理道德是一種社會(huì)意識(shí)，于是倫理文明觀就面臨被推定為唯心史觀的厄運(yùn)。然而唯物史觀是一種基于哲學(xué)本體論的世界觀和方法論，與文明觀和價(jià)值觀并不完全在一個(gè)維度，它并不是對(duì)待所有問(wèn)題的先驗(yàn)結(jié)論，更不能以此代替具體分析論證。精神哲學(xué)是黑格爾所做的最大哲學(xué)貢獻(xiàn)之一，倫理道德是其精神哲學(xué)體系中最具現(xiàn)實(shí)性乃至最重要的內(nèi)涵，《精神現(xiàn)象學(xué)》誕生的倫理文明觀是必須解碼發(fā)掘的又一“秘密”。

對(duì)待文明和文明史的把握有三大理論值得注意。一是馬克思的唯物史觀；二是黑格爾的倫理文明觀或倫理史觀(或精神史觀)；三是現(xiàn)代西方馬克思主義者波斯特的信息方式理論。唯物史觀以生產(chǎn)力與生產(chǎn)方式、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的矛盾運(yùn)動(dòng)解釋文明史，將其劃分為五種社會(huì)形態(tài)。波斯特在認(rèn)同馬克思生產(chǎn)方式理論的前提下，認(rèn)為信息方式也是人類文明的重要基礎(chǔ)乃至文明進(jìn)步的最終決定力量之一。迄今為止，人類經(jīng)歷了三種信息方式：一是口頭交流的信息方式，這是最直接也是最富倫理性的信息方式，但也受到時(shí)空局限；二是以印刷為媒介的信息傳播方式，它使處于不同時(shí)空中的主體可以相互交往，但也產(chǎn)生解釋學(xué)的難題和倫理風(fēng)險(xiǎn)；三是現(xiàn)代電子媒介下的信息方式，它使交往無(wú)限擴(kuò)展，但也使交往內(nèi)在巨大而深刻的倫理風(fēng)險(xiǎn)?？陬^信息方式、印刷信息方式、電子信息方式，不僅是三種既是歷時(shí)也是共時(shí)的交往方式，而且也以交往方式為核心演繹三種文明形態(tài)，由此馬克思的五種文明形態(tài)就被表述為以交往方式為核心的三種文明形態(tài)。信息方式理論與黑格爾的倫理文明觀的相通之處，是特別關(guān)注信息方式的倫理意義。黑格爾的倫理文明觀透過(guò)絕對(duì)精神的外化直接將倫理、教化和道德作為文明發(fā)展的三個(gè)階段和三種形態(tài)，而所謂教化就是自然倫理精神的異化或現(xiàn)實(shí)化。倫理文明觀將精神所達(dá)到的個(gè)體性與普遍性或所謂單一物與普遍物的統(tǒng)一程度作為文明的標(biāo)志，如果用相似話語(yǔ)表述，它不是將生產(chǎn)方式、信息方式而是將倫理方式作為文明的標(biāo)志和具有決定意義的力量。然而無(wú)論倫理還是道德在黑格爾哲學(xué)及其倫理文明觀中都不只是現(xiàn)代意義上的精神或意識(shí)，而是具有內(nèi)在推動(dòng)力的能動(dòng)力量，甚至不是一般意義上的時(shí)代精神和民族精神，而是使一個(gè)民族凝聚于一體，在歷史變遷中造就每個(gè)時(shí)代的文明合理性的倫理力量，提供了一種人與人、人與世界、人與自身“在一起”的倫理圖景和倫理方式。

倫理文明觀對(duì)揚(yáng)棄文明霸權(quán)主義、建構(gòu)現(xiàn)代文明的合理性具有十分稀缺的資源和借鑒意義。蘇格拉底在西方文明由神的時(shí)代向人的時(shí)代的重大轉(zhuǎn)換點(diǎn)上，曾向人類發(fā)出哲學(xué)忠告： “好的生活高于生活本身”。然而后來(lái)的文明演進(jìn)日益與“好的生活”脫軌，任性恣意地追求和享受未經(jīng)倫理設(shè)計(jì)和倫理反思的“生活”，遭遇日益深重的文明危機(jī)。歌德18世紀(jì)就發(fā)出預(yù)警，人類正變得更強(qiáng)，但不是變更好，總會(huì)有一天上帝不再喜歡他的創(chuàng)造物，把它打碎了重新創(chuàng)造一次。兩個(gè)多世紀(jì)之后，著名華人歷史學(xué)家許倬云根據(jù)對(duì)西方文明尤其是美國(guó)文明的診斷，痛心疾首地發(fā)現(xiàn)，“二十一世紀(jì)的世界，似乎正在與過(guò)去人類的歷史脫節(jié)。我們的進(jìn)步，似乎是搭上了死亡列車，正加速度地奔向毀滅”(46)許倬云：《中國(guó)文化的精神》，北京：九州出版社,2018年，第8頁(yè)。。人類進(jìn)步的“死亡列車”是什么？就是文明霸權(quán)主義，它有兩種形態(tài)，即文明內(nèi)部的物質(zhì)主義，外部關(guān)系的強(qiáng)權(quán)主義或帝國(guó)主義，兩大問(wèn)題一個(gè)癥結(jié)：無(wú)倫理的文明觀。

黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》不僅以倫理道德作為“精神”的現(xiàn)象，也以倫理道德作為文明的“精神”或精神氣質(zhì)。在“精神”所“現(xiàn)象”的意識(shí)的種種形態(tài)和世界的種種形態(tài)中，黑格爾著力描述和現(xiàn)象學(xué)還原的是古希臘羅馬、中世紀(jì)和文藝復(fù)興、黑格爾所處的“現(xiàn)代”德國(guó)的歐洲歷史的發(fā)展所分別對(duì)應(yīng)的倫理世界、教化世界、道德世界的文明圖景，其文明史要義分別是：自然世界的倫理家園，生活世界的倫理存在，道德世界的終極關(guān)懷。倫理世界的要義是家庭與民族兩大倫理實(shí)體的和諧及其相互過(guò)渡所構(gòu)成的“無(wú)限與美好”，以其提供倫理家園，文明風(fēng)險(xiǎn)是兩大倫理實(shí)體的相互壓制和對(duì)立；教化世界的要義是國(guó)家權(quán)力和財(cái)富作為倫理存在的善惡屬性及其辯證轉(zhuǎn)化，藉此人們?cè)诰袷澜绾蜕钍澜缰小霸谝黄稹保拿黠L(fēng)險(xiǎn)是生活世界的兩大倫理存在中個(gè)體性與普遍性的分裂及其內(nèi)在的“死亡恐怖”的倫理風(fēng)險(xiǎn)；道德世界的要義是道德與自然，包括道德與主觀自然即感性沖動(dòng)、道德與客觀自然即現(xiàn)實(shí)世界的和諧所提供的具有超越意義的終極關(guān)懷。個(gè)體與實(shí)體、個(gè)體意識(shí)與普遍本質(zhì)的和諧是倫理文明的哲學(xué)精髓，具體展開(kāi)為家庭與民族的相互轉(zhuǎn)化、公共權(quán)力與財(cái)富中個(gè)體自由與普遍本質(zhì)統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)性、道德與自然或義務(wù)與現(xiàn)實(shí)之間“被預(yù)設(shè)的和諧”，是倫理文明觀中三大辯證進(jìn)程、三大文明階段的要義。一句話，倫理文明觀是一種倫理和諧觀、倫理實(shí)現(xiàn)觀。

現(xiàn)代性西方文明的根本缺陷是霸權(quán)主義。它在文明體系內(nèi)部建立起經(jīng)濟(jì)的價(jià)值霸權(quán)，以經(jīng)濟(jì)力量作為文明合理性的根本甚至唯一標(biāo)準(zhǔn)，這是一種物質(zhì)主義的文明觀；在諸文明體系之間，以經(jīng)濟(jì)實(shí)力為后盾，以軍事為支撐，建立國(guó)際霸權(quán)，這是一種帝國(guó)主義的文明觀。兩種文明觀的實(shí)質(zhì)一言蔽之即“霸權(quán)文明觀”，它不可避免地演繹和導(dǎo)致“文明的沖突”。在文明內(nèi)部是經(jīng)濟(jì)與倫理的沖突，即被丹尼爾·貝爾所診斷的“資本主義文化矛盾”；在諸文明體系之間奉行霸權(quán)主義。霸權(quán)文明觀導(dǎo)致文明發(fā)展中倫理性的缺失甚至喪失，“文明的沖突”使所謂文明進(jìn)步搭上許倬云所說(shuō)的“死亡列車”。羅素在20世紀(jì)50年代曾預(yù)言：“在人類歷史上，我們第一次達(dá)到了這樣的一個(gè)時(shí)刻：人類種族的綿亙已經(jīng)開(kāi)始取決于人類能夠?qū)W到的為倫理思考所支配的程度?！?47)羅素：《倫理學(xué)和政治學(xué)中的人類社會(huì)》，肖巍譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1992年，第159頁(yè)。走出死亡列車，擺脫毀滅命運(yùn)，人類別無(wú)選擇，“學(xué)會(huì)為倫理思考所支配”，以倫理文明觀超越霸權(quán)文明觀，以倫理看待發(fā)展。正如陳獨(dú)秀在一個(gè)多世紀(jì)前所說(shuō)：倫理之覺(jué)悟，為吾人最后覺(jué)悟之最后覺(jué)悟。

八、結(jié)語(yǔ)：倫理文明觀與中國(guó)倫理型文化

黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》所潛隱和演繹的倫理文明觀攜帶西方基因和西方胎記，其最重要的缺陷不是人們通常所發(fā)現(xiàn)的哲學(xué)體系上的歷史唯心主義，而是西方中心主義。一方面，“精神”所“現(xiàn)象”的倫理道德的世界圖景只是西方倫理道德發(fā)展的精神史；另一方面,它們所對(duì)應(yīng)的文明史，無(wú)論時(shí)代精神、民族精神還是重大歷史進(jìn)程和文化事件，都只是西方史。黑格爾試圖以《精神現(xiàn)象學(xué)》“現(xiàn)象”世界文明的“哲學(xué)的歷史”或精神的歷史，但無(wú)論在“意識(shí)的種種形態(tài)”還是“世界的種種形態(tài)”中，都沒(méi)有歐洲文明之外的任何文明的蹤跡，不僅找不到中國(guó)，甚至找不到亞洲、美洲等其他文明的背影，在這個(gè)意義上它只是一部“歐洲精神現(xiàn)象學(xué)”。然而由于它是一部天才的形而上學(xué)杰作，而且是一部晦澀的天書(shū)，人們?cè)陂喿x時(shí)又將它或?qū)幵笇⑺?dāng)作以世界文明具有解釋力的哲學(xué)經(jīng)典。于是，人們?cè)诮邮芎湍ぐ菟木瘳F(xiàn)象學(xué)的同時(shí)，也就接受了他的西方中心主義。其實(shí)，這是西方學(xué)術(shù)一以貫之的傳統(tǒng)，正如一位西方哲學(xué)家所坦陳的那樣，任何民族都有自我中心的傾向，西方更嚴(yán)重些?！懊苣叩呢堫^鷹只有在黃昏才起飛”，像黑格爾、康德這樣的著名哲學(xué)家，都是背負(fù)著西方經(jīng)驗(yàn)和西方取向進(jìn)行哲學(xué)思考，因而難以避免地將西方精神當(dāng)作世界精神，也許，這正是他們的抱負(fù)和追求所在。與黑格爾同為德國(guó)學(xué)者的馬克斯·韋伯在一個(gè)多世紀(jì)之后建構(gòu)“新教倫理與資本主義”的“理想類型”，同樣以西方新教文明排斥其他文明，只不過(guò)作為社會(huì)學(xué)家，其方法更為“形而下”而不是“形而上”，他直接對(duì)其他文明如儒教文明、佛教文明、伊斯蘭教文明等做“理想類型”的排除性論證。由此便可以理解，20世紀(jì)末亨廷頓宣告“文明的沖突”，也只是道破了西方學(xué)術(shù)的“皇帝的新衣”，讓潛在的基因更回赤祼而已。

不過(guò)也正因?yàn)槿绱?，《精神現(xiàn)象學(xué)》所“現(xiàn)象”的倫理文明觀只是一道西方風(fēng)景，邂逅中國(guó)傳統(tǒng)便有些黯然失色，甚至相形見(jiàn)絀，因?yàn)橹袊?guó)文化是一種倫理型文化。中國(guó)傳統(tǒng)文明從誕生起便攜帶倫理型的基因并百折不回地走了五千年，黑格爾哲學(xué)雖有活力無(wú)限的辯證法，但一旦遭遇中國(guó)文化傳統(tǒng)的“真身”，便在生活的常青樹(shù)面前顯示出理論的灰色。無(wú)論在《精神現(xiàn)象學(xué)》還是在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾都試圖還原倫理與道德辯證運(yùn)動(dòng)的精神史歷程，然而中國(guó)倫理道德傳統(tǒng)所呈現(xiàn)和締造的精神史和文明史的真相，卻從來(lái)都是倫理道德一體、倫理優(yōu)先。從先秦所謂軸心時(shí)代孔子與老子同時(shí)誕生，到儒家主流地位的確立，中國(guó)倫理型文化所呈現(xiàn)的是“五倫四德——三綱五?！炖砣擞钡臅r(shí)代精神和民族精神發(fā)展的歷史軌跡。相對(duì)于“倫理——教化——道德”的黑格爾現(xiàn)象學(xué)的天才發(fā)現(xiàn)，倫理道德一體、倫理優(yōu)先也許不僅是中國(guó)經(jīng)驗(yàn)，也更具有文明史意義的解釋力和表達(dá)力。當(dāng)然，我們更愿將黑格爾所“現(xiàn)象”的倫理文明觀與中國(guó)倫理型文化當(dāng)作理一而分殊的兩道中西方文明風(fēng)景，因?yàn)楫吘怪袊?guó)文化是一種倫理型文化，發(fā)現(xiàn)倫理道德的文明史意義，“現(xiàn)象 ”倫理文明觀已經(jīng)是黑格爾對(duì)自身西方文化基因卓越而具有普遍意義的哲學(xué)超越。

《精神現(xiàn)象學(xué)》的倫理文明觀以一個(gè)異域哲學(xué)智慧為我們提供了一種“他山之石”：我們應(yīng)當(dāng)反思對(duì)傳統(tǒng)的態(tài)度。無(wú)論黑格爾的倫理文明觀還是中國(guó)傳統(tǒng)倫理型文化，都不禁讓人們想起早被唾棄的“華夷之辨”和“蠻夷之說(shuō)”。在中國(guó)話語(yǔ)中，“夷”是一種倫理話語(yǔ)，也是一種倫理態(tài)度，這種話語(yǔ)態(tài)度具有倫理中心主義和自我中心主義傾向，當(dāng)然應(yīng)當(dāng)揚(yáng)棄，但作為倫理型文化的副產(chǎn)品，作為倫理文明觀的否定性表達(dá)，它所傳遞的“以倫理看待世界”的取向，并不應(yīng)當(dāng)受到文化誅連?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》倫理世界——教化世界——道德世界辯證發(fā)展的精髓，是個(gè)體意識(shí)與普遍意識(shí)或社會(huì)意識(shí)同一的否定之否定，如果以倫理道德一體、倫理優(yōu)先的中國(guó)倫理型文化的話語(yǔ)對(duì)它進(jìn)行批判性超越，這種同一所達(dá)到的最高文明境界就是所謂倫理上的“大同”。因此，推進(jìn)《精神現(xiàn)象學(xué)》的倫理文明觀與中國(guó)倫理型文化的哲學(xué)對(duì)話，不僅對(duì)現(xiàn)代中國(guó)倫理道德發(fā)展，而且對(duì)建構(gòu)超越現(xiàn)代性的文明觀，將是一種具有文明史意義的探索和努力。