[加拿大]讓·格朗丹著，何衛(wèi)平譯

[1.加拿大蒙特利爾大學(xué)；2.華中科技大學(xué)，武漢 430074]

事實上，如果讓我回顧20年代而說什么是馬堡的話，布爾特曼的名字是不能缺少的。

——漢斯-格奧爾格·伽達默爾(1)H.-G.Gadamer,Philosophische Lehrjahre, 1977, 14.——原注(另參見伽達默爾《哲學(xué)生涯》，1977年，第14頁(中譯文引自陳春文譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第8頁)——中譯補注。

一、一個謎：一個相對沒有記錄的遭遇

眾所周知，伽達默爾最初打算將他的代表作《真理與方法》命名為“理解與事件”[Verstehen und Geschehen(Understanding and Event)](2)H.-G.Gadamer, Gesammelte Werke[GW],vol.10, Tubingen 1995,75.，當然，這個標題與魯?shù)婪颉げ紶柼芈乃木肀疚募?3)R.Bultmann, Glauben und Verstehen[GuV], 4 vol., Tübingen 1993. 第1卷出版于1933年，第2卷出版于1952年，第3卷出版于1961年，第4卷出版于1965年?！缎叛雠c理解》(Glauben und Verstehen)所使用的標題有著驚人的相似，這種接近似乎顯示出布爾特曼的解釋學(xué)思想相對伽達默爾的很大優(yōu)勢。然而，布爾特曼和伽達默爾之間的關(guān)系在某種程度上仍然是一個謎，在涉及布爾特曼或伽達默爾的大量文獻中，這種關(guān)系很少得到詳細的注意，言及兩人關(guān)系的并不多。

伽達默爾和布爾特曼談?wù)摻忉寣W(xué)、解釋、理解、海德格爾很多，但至少在實質(zhì)上談?wù)摫舜藚s很少。就布爾特曼來講，這是很可以理解的：他出生于1884年，年長于伽達默爾(1900年生人)，在某種程度上(盡管很有限)是他的老師，布爾特曼在解經(jīng)領(lǐng)域的主要工作是在伽達默爾尚未成為當代解釋學(xué)的杰出人物的時期發(fā)展起來的。在布爾特曼的時代，解釋學(xué)的主要對話者仍是施萊爾馬赫、狄爾泰和海德格爾，然而，已故的布爾特曼在1963年的一個腳注中確實說過，伽達默爾的《真理與方法》是一部“對神學(xué)來說非常重要的書” (“highly significant book for theology”)。(4)參見R.Bultmann, Der Gottesgedanke und der moderne Mensch, ZThK 60(1963), 載于Glauben und Verstehen, vol.4, Tübingen 1965(1993),120:“…in seinem für den Theologen h?chst bedeutsamen Buch”. “……在他對神學(xué)家來說非常重要的書中”。但是，正如我們在下面將要看到的那樣，這整段話表明布爾特曼對伽達默爾的批評。

伽達默爾的相對沉默更有趣，但也是可以理解的：對于神學(xué)和釋經(jīng)，伽達默爾總是保持一個距離，一個敬重的距離。他總是很自然地意識到解釋學(xué)的神學(xué)起源，這在奧古斯丁、梅萊希頓、弗拉希烏斯、蘭巴赫、施萊爾馬赫以及無數(shù)其他人的著作中都有體現(xiàn)，但他沒有過多地談?wù)撨@個領(lǐng)域，因為他知道自己在這個領(lǐng)域的專業(yè)知識有限。相對保羅·利科，(5)參見近期P.RICOEUR,L' Herméneutique biblique, Paris 2000 and P.RICOEUR, A. LACOCQUE, Penser la Bible,Seuil 1999.據(jù)我所知，沒有任何針對伽達默爾的研究是關(guān)于《圣經(jīng)》解讀或釋義的。在他的著作中也很少提到《圣經(jīng)》。這種罕見(如果不是完全缺少的話)與他作品中豐富的詩歌和哲學(xué)的解釋形成鮮明的對比。人們可以說，是藝術(shù)作品，而不是注經(jīng)——相對于布爾特曼、甚至利科來說——構(gòu)成伽達默爾的解釋學(xué)模式。伽達默爾的距離也與海德格爾自己(雖然高度復(fù)雜)被吸引到神學(xué)形成對比。海德格爾一再聲稱他對神學(xué)無話可說，但是，正如我們所知，他一直在說，即說關(guān)于神學(xué)的事情以及應(yīng)該占有它什么。伽達默爾甚至認為，在海德格爾的整個哲學(xué)中，有點類似神學(xué)的探索，也就是說，在技術(shù)時代，為宗教經(jīng)驗尋找一種語言。他經(jīng)常講，海德格爾始終是一個“神的探索者”(God-seeker)(6)例如參見他的研究“The Religious Dimension in Heidegger”和“Sein Geist Gott”，載:Heideggers Wege, Tübingen 1983; English tr.by J.W. STANLEY, Heidegger's Ways, Albany 1994, as well as the dialogue at the end of the Gadamer Lesebuch, Tübingen 1997, 293.。當伽達默爾這么說的時候，他是為了將自己與海德格爾區(qū)別開來。海德格爾是在天主教信仰中長大的，在轉(zhuǎn)向哲學(xué)之前，他甚至是牧師的候選人，但他仍然在與其很深的宗教起源(“Herkunft bleibt Zukunft”，他在《通向語言之途》中的對話部分精確地談到了這些宗教根源)做斗爭。(7)參見海德格爾《全集》(Gesamtausgabe)第66卷第415頁上的自傳性的表白： “誰會否認，在整個這條道路上，直到現(xiàn)在，與基督教的對抗一直在默默地進行——這種對抗過去和現(xiàn)在都不是一個‘問題’，而是為了保護自己的起源—— 父母的家、故鄉(xiāng)和青春——與痛苦地脫離它的人合而為一。 只有如此扎根于真實的、活生生的天主教世界的人才能感覺到一些必要性，這些必要性在我追問的道路上像地下的震顫一樣起作用?！毕喾?，伽達默爾并沒有真正受過很深的宗教教育。我記得在我的《伽達默爾傳》里(8)參見Hans-Georg Gadamer, Eine Biographie, Tübingen 1999; 英譯本：Hans-Georg Gadamer. A Biography, New Haven 2002. 另參見近期伽達默爾訪談：Ethos mondiale et giustizia intemazionale. Dialogo a cura die Damiano Canale, in: Ars Interpretandi 6 (2001), 6: “Io sono protestante, ma soltanto nei limiti in cuo si pu? dire una cosa simile. Con questo mi riferisco al fatto che io per primo vorrei credere a tutt? ehe la religione afferma, ma spesso non ci riesco.”，他名義上是一個新教徒，但他從他父親(一位著名的藥物化學(xué)家)那里獲得一種科學(xué)的稟賦，宗教層面受到抑制。后來，他發(fā)現(xiàn)他的母親——他四歲時便失去了母親——是一個比較有宗教信仰的人，一個十分虔誠的人，但他想不起從她那里獲得過任何有意義的宗教影響，他時常哀嘆：“如果又會怎樣呢？”他似乎在問……。順便說一下，伽達默爾也經(jīng)常講，并在某處寫過，如果你在生命的頭三年沒有接受過關(guān)于“敬愛的上帝”(dem lieben Gott)的教育，你將永遠不會“得到它”。他指的是一般意義上的信仰，但也可以從傳記的角度來解讀：他早年沒有機遇或機會獲得信仰的經(jīng)驗，然后就永遠無法真正讓自己接受信仰(或被帶到信仰中)。當然，他對宗教信仰的重要性和不可言喻的偉大有一種感覺，但這種感覺是他通過詩歌和藝術(shù)作品所喚起的體驗獲得的。通過詩歌，通過詩歌帶給我們的轉(zhuǎn)變，我們遭遇到一種真理的經(jīng)驗，它超出，而且遠遠超出了方法科學(xué)的范圍，但對他來說，這種經(jīng)驗不是宗教的或神學(xué)的，而是藝術(shù)的。然而，當伽達默爾談到‘轉(zhuǎn)變’(Verwandlung)，遭遇(照面)(Begegnung)，事件(Geschehen)，等等時，他確實經(jīng)常用聽起來帶有宗教色彩的語言去描述這種(藝術(shù)的)經(jīng)驗(9)關(guān)于這一點，參見我的《伽達默爾導(dǎo)論》, 法文版: Introduction ? Hans-Georg Gadamer, Paris 1999, 73; 德文版：Einführung zu Gadamer, Tübingen 2000,63ff., 7Iff.，但是伽達默爾從未真正堅持這些宗教暗示。實際上，對他來說，它們更帶有藝術(shù)經(jīng)驗的特點，例如，在斯蒂芬·格奧爾格(Stefan George)的詩歌世界中，他發(fā)現(xiàn)了這個特點，當他試圖描述它時，他采用了柏拉圖的詞匯，講“分有”(participation)，而不采用《圣經(jīng)》的詞匯。

所以，消極地說，伽達默爾，盡管表面看起來是相反的，并不是很接近，坦白地講，也不是很熟悉神學(xué)的話語；他幾乎從來沒有提到過《圣經(jīng)》中的具體段落，也沒有提到過非常具體的神學(xué)或解經(jīng)的爭論。他知道，在這一點上，他與海德格爾(自然，還有布爾特曼)非常不同。當然，海德格爾煞費苦心地強調(diào)，哲學(xué)必須是有神論的(a-theistic)，但是如果一個人感到有沖動這樣說，那當然是因為他相信他永遠不可能完全是無神論的。就伽達默爾而言，他從未說過哲學(xué)是無神論的，因為這個問題對他來講沒有那么緊迫。從他的出身、他的興趣、他的領(lǐng)域和他自己的自我理解的觀點來看，伽達默爾比海德格爾更遠離神學(xué)，無論后者怎樣承諾是有神論的。伽達默爾還喜歡引用施萊爾馬赫的名言，根據(jù)這句名言，解釋學(xué)的理論必須產(chǎn)生于解釋學(xué)的實踐。伽達默爾的解釋學(xué)的實踐從來不是神學(xué)或注經(jīng)的領(lǐng)域，而是哲學(xué)、藝術(shù)和古典語文學(xué)。在遠離神學(xué)的過程中，伽達默爾也知道他與他在馬堡的好友格哈特·克呂格(Gerhard Krüger)非常不同。和伽達默爾一樣，克呂格也曾是尼古拉·哈特曼的學(xué)生，并轉(zhuǎn)向了海德格爾，也轉(zhuǎn)向了布爾特曼和他在馬堡的神學(xué)圈子。就伽達默爾而言，他沒有參加布爾特曼神學(xué)研討班(10)根據(jù)布爾特曼研討班的記錄，他的名字至少沒有出現(xiàn)在公開發(fā)表的(看似詳盡的)參與者的名單中，參見BERND JASPERT, Sachgem?sse Exegese. Die Protokolle aus Rudolf Bultmanns Neutestament lichen Seminaren 1921-1951, Marburg 1996.但是伽達默爾確實在他的《著作集》[第7卷，1991年，第88頁(GW 7, 1991, 88)]中提到了布爾特曼的一個研討班(引用如下)。。相反，他參加了布爾特曼的格雷卡(Graeca)，這是一個讀書會，每周四聚在一起，研讀古希臘的經(jīng)典文本，這些文本非常適合作為一個古典語言學(xué)者的伽達默爾。在海德格爾質(zhì)疑伽達默爾的哲學(xué)未來后，伽達默爾與海德格爾的關(guān)系變得非常緊張，這個時候，布爾特曼邀請他參加這個讀書小組。布爾特曼在增強伽達默爾的自信上起了重要的作用(11)參見Hans-Georg Gadamer. Eine Biographie, 138. 1974年8月16日，時逢布爾特曼90大壽，伽達默爾在寫給他的信中提到了這一邀請的重要性: “任何像我一樣的人，能夠紀念您90歲生日，都無法抑制一種由衷的感激之情，我成為貴府的?？鸵延?50 年了，與您結(jié)識如此之長是我的榮幸。最初受邀到您的格雷卡(Graeca，研討班)對我來說意味著鼓勵，彼時我正對自己是否適合科學(xué)和哲學(xué)的研究產(chǎn)生了深深的懷疑。自那以來，很多年過去了，通過勇氣和頑強的精神，以及鼓勵和肯定，您的存在及其活動領(lǐng)域幫助我走上了自己的道路。如果我認為最后我甚至可以稱您為宗教兄弟，那么這個紀念日對我來說是一個真正有福的日子。如果把我放在您的位置上，我無法想象有多少苦難降臨到您身上——在經(jīng)歷了這么多疾病后告別您的妻子，告別這么多朋友，包括我們共同的格哈德·格呂克(Gerhard Krüger)。我也感受到了精力不濟的最初痕跡，還有隨著年齡的增長而無法阻擋的孤獨，誰愿意考慮和衡量這一切？然而，仍有很多東西存在，并且變得越來越長久。我的意思不僅僅是每個老年人注定要做的事情，童年和青年獲得新鮮經(jīng)驗，積累起來，傳遞給子孫后代，就您而言，我首先指的是您對知識的貢獻。這不只是研究者對科學(xué)或多或少的貢獻，您的情況十分獨特。馬堡校友聚會，您不能再親自參加，而我只能成為一個罕見的客人，這證明了另一件事：您的教導(dǎo)意味著對無數(shù)從事宗教事業(yè)的人持續(xù)不斷的幫助。關(guān)于解神話化、誤解和妒忌的討論，還有年輕人的解放欲望——今天所有這些都在您身后，我完全清楚，我與一大群人分享了對您90歲生日的感激和快樂。我的馬堡回憶會告訴您一些關(guān)于它的事情，愿您自己的回憶、預(yù)感和現(xiàn)狀為您的紀念日增添光彩?！?圖賓根大學(xué)布爾特曼檔案館)。伽達默爾在這個圈子待了15年。但在他們中間，他發(fā)現(xiàn)布爾特曼與其說是一位神學(xué)家，不如說是一位充滿激情的人文主義者，正如他經(jīng)常強調(diào)自己的那樣(12)參見 H.-G. GADAMER, Philosophische Lehrjahre, Frankfurt a. M. 1977, 36.。

二、共同的海德格爾背景

伽達默爾與布爾特曼的關(guān)系并不源于伽達默爾方面直接的神學(xué)興趣。這種興趣是由海德格爾在馬堡和在伽達默爾的世界中出現(xiàn)所激發(fā)的。他認識海德格爾之前(他第一次見到海德格爾是在1923年夏季學(xué)期)。1916至1920年在馬堡學(xué)習(xí)的四年間，伽達默爾不常光顧布爾特曼的課堂，也沒有參加他的讀書小組(順便說一句，1916至1920年，布爾特曼碰巧在布雷斯勞教書)，1918至1919年，伽達默爾在那里居住、學(xué)習(xí)，但在這期間，伽達默爾沒有聽過他的講座，也不認識他。在馬堡早期，伽達默爾主要跟從哲學(xué)家尼古拉·哈特曼和保羅·那托普學(xué)習(xí)。他的其他興趣在德國文學(xué)(日耳曼學(xué))和藝術(shù)史方面，而非神學(xué)。在尼古拉·哈特曼的影響下，伽達默爾計劃研究亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》(他在1922年剛剛完成了關(guān)于柏拉圖的快樂概念的簡短的博士論文)。哈特曼當時正在研究一種質(zhì)料價值倫理學(xué)，從這個角度看，他很可能自然是伽達默爾關(guān)于亞里士多德的教師資格論文的指導(dǎo)老師。但是在1922年，正如現(xiàn)在已經(jīng)知道的那樣，保羅·那托普遞給伽達默爾一份海德格爾寄給他的手稿，上面寫下了他自己對亞里士多德的研究，就像保羅在去大馬士革的路上一樣，伽達默爾完全驚呆了，從那一刻起，顯然他將成為海德格爾的學(xué)生。1922年，他剛從嚴重的小兒麻痹癥中康復(fù)過來，就去弗萊堡跟隨海德格爾學(xué)習(xí)，最初是亞里士多德的倫理學(xué)，那是一個多么美好的學(xué)期?。∷_實參加了海德格爾關(guān)于亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》 研討班，可在那個學(xué)期，海德格爾還碰巧講授了“實際性的解釋學(xué)”(Hermeneutics of facticity)，至少對伽達默爾來說，這是一個決定性的話題。但在那個學(xué)期，伽達默爾還聽了海德格爾的另外兩門課：一門是研討課，與尤里利烏斯·艾賓浩斯(Julius Ebbinghaus)共同主持，討論康德的《單純理性限度內(nèi)的宗教》；另一門是關(guān)于亞里士多德形而上學(xué)的私人研討課。這兩門課本身也很重要，盡管迄今為止記錄在案很少。當然，這是伽達默爾第一次遇到宗教主題，他立即意識到它在海德格爾的探索中占據(jù)主導(dǎo)地位。此外，海德格爾堅持發(fā)展的存在追問給伽達默爾的倫理問題的觀念造成了壓力，他之前一直在尼古拉·哈特曼的指導(dǎo)下研究這個問題，現(xiàn)在被嵌入到一個深遠的本體論傳統(tǒng)，它需要得到解決(或消除)以對付倫理的緊迫性。簡而言之：沒有對形而上學(xué)的本體論傳統(tǒng)的消解(倫理學(xué)處于其陰影下)，就不可能有一門倫理學(xué)。但對于我們的主題來說，更重要的是，這種形而上學(xué)的傳統(tǒng)與基督教神學(xué)的歷史緊密地交織在一起：古希臘人的倫理學(xué)和形而上學(xué)因其被基督教傳統(tǒng)所挪用而發(fā)生了深刻而宿命性的轉(zhuǎn)變。只有摧毀這種猶太-基督教的挪用或“污染”，才能回到希臘的經(jīng)驗。但反過來也是正確的，而且仍然是一項重要的釋經(jīng)任務(wù)：如果我們能將基督教從表達它的希臘概念分離出來，我們就能厘清基督教的特殊性。毋庸置疑，這些都是很重要的問題。但正是海德格爾以及與海德格爾的相遇將它們帶給了伽達默爾。據(jù)人們判斷，直到那時，伽達默爾尚未充分意識到古希臘與大部分基督教傳統(tǒng)之間的聯(lián)系。而在海德格爾1922年寫的《那托普報告》中，它確實已經(jīng)成為核心，伽達默爾發(fā)現(xiàn)這篇文章在那個時代十分卓越，而且后來稱，在他眼里，這是海德格爾寫過的最好的文章，當這篇報告失而復(fù)得并于1989年出版之際，伽達默爾應(yīng)邀為之作序，他把它命名為“海德格爾早期神學(xué)著作”(’Heideggers theologische Jugenschrift’)好像是理所當然的事情。當然，這個標題是為了呼應(yīng)狄爾泰發(fā)現(xiàn)的“黑格爾早期神學(xué)著作”(Hegel's theological early writings)，它由狄爾泰的學(xué)生赫爾曼·諾爾(Hermann Nohl)于1907年編輯。但不同的是，黑格爾早期著作是公開的神學(xué)著作，黑格爾主要專注于思考流行的宗教。海德格爾早期手稿的情況不是這樣，或者不是公開的，實際上，它提供了一個對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋。然而，標題“海德格爾早期神學(xué)著作”對伽達默爾本人來說意義重大，在這一點上，他發(fā)現(xiàn)了神學(xué)傳統(tǒng)的重要性，但對海德格爾來說，也是如此。當他和海德格爾在1923—1924年冬季學(xué)期返回馬堡時，伽達默爾對神學(xué)問題有了更多的認識，并開始更加密切地關(guān)注馬堡辯證神學(xué)的發(fā)展。這種新興趣被伽達默爾在他的著作中喚起，至少有個兩件軼事被記錄了下來：第一，他成了海德格爾在馬堡的研究助手，伽達默爾的任務(wù)是查找托馬斯·阿奎那的書，卻發(fā)現(xiàn)它們在哲學(xué)系圖書館完全看不到，海德格爾在馬堡的關(guān)注是如此的新！(13)參見H.-G. Gadmer, Einzug in Marburg, in: G. NESKE (ed.), Erinnerung an Martin Heidegger, Pfullingen 1977, 111.第二，在伽達默爾《馬堡的神學(xué)》(14)Die Marburger Theologie, 載: H.-G. Gadmer, GW 3., 197-208 (英譯本：Heidegger's Ways, 29-44). 另參見Philosophische Lehrjahre, 37.一文的開頭(順便說一下，在這篇論文中，他很少談及馬堡的神學(xué)，而談得很多的是關(guān)于海德格爾的事情)，1924年2月20日在巴特派神學(xué)家愛德華·瑟內(nèi)森(Eduard Thurneysen)對馬堡神學(xué)學(xué)會發(fā)表演講之后，伽達默爾回憶起海德格爾的介入(15)參見瑟內(nèi)森(Thurneysen)在第二天(1924年2月21日)致卡爾·巴特信中自己對這次相遇的回憶, 載: Karl Barth, Gesamtausgabe, V. Briefe, Karl Barth-Eduard Thumeysen Briefwechsel, Bd. 2, Zürich 1974,228-230, esp. 229: “哲學(xué)家海德格爾非常贊同一切都井然有序，但他沒有跨越任何界限，而是提出了我們與康德的關(guān)系問題，他希望我們與亞里士多德建立關(guān)系，而年輕的路德已經(jīng)與亞里士多德斷絕關(guān)系。海德格爾自己想從何處思考還不太清楚?！标P(guān)于馬堡講座的巨大影響,還可參見E. Stallmann, Martin Stallmann-Pfarramt zwischen Republik und Führerstaat. Zur Vorgeschichte des Kirchenkampfes in Westfalen, Bielefeld 1989,46.。在瑟內(nèi)森的講座后，正如伽達默爾所記述的那樣，海德格爾強烈地激發(fā)了弗朗茨·奧弗貝克(Franz Overbeck)關(guān)于神學(xué)可能性的徹底懷疑，并補充說，神學(xué)的任務(wù)就是去發(fā)現(xiàn)能夠呼喚信仰并幫助人們保持信仰的話語。海德格爾的出現(xiàn)一定對伽達默爾及其對海德格爾問題的理解產(chǎn)生了非常強烈的影響。伽達默爾參加了這些神學(xué)講座，并且知道海德格爾與布爾特曼的友誼和精神上的親緣關(guān)系，但他小心翼翼地指出，他“不能說自己在這些會面中是一個非常稱職的聽眾——直到后來，他才以更深入的方式進行自己的神學(xué)研究并向布爾特曼學(xué)習(xí)”(16)Philosophische Lehrjahre, 37: “在這些相遇中，我本人不能說自己是一個稱職的聽眾——只是后來我加深了自己的神學(xué)研究，并向布爾特曼學(xué)習(xí)?！薄?/p>

在那些更深刻的“神學(xué)研究”中，伽達默爾從布爾特曼那里學(xué)到了什么呢？幾乎沒有人可以指望回答這個問題。首先，沒有伽達默爾自己的“神學(xué)研究”的直接痕跡或文獻，除了伽達默爾后期著作中相當一般的回憶外(通常是關(guān)于巴特《羅馬書釋義》的影響的回憶(17)參見GW 2, 101, 125, 391,481; GW 10, 390.)。出于對解釋學(xué)問題的興趣，伽達默爾肯定通過他與布爾特曼和克呂格(18)參見克呂格(G. KROGER)的研究 Dialektische Methode und theologische Exegese. Logische Bemerkungen zu Karl Barths R?merbrief, 載: Zwischen den Zeiten (1926), 伽達默爾總是很欣賞地加以引用 (Philosophische Lehrjahre, 224; GW 2,125; GW 10,414).在格雷卡(Graeca)上的討論，已經(jīng)遵循了辯證神學(xué)的發(fā)展，但離他最初的教學(xué)經(jīng)驗發(fā)展這樣近的地方，伽達默爾當時卻從未發(fā)表任何關(guān)于辯證神學(xué)的著作。不過有跡象表明，在海德格爾于1928年(19)這方面的間接跡象可以從伽達默爾后來的一些回憶中得到，人們可以在他1985年的一篇論文中找到，這篇論文是“蘇格拉底的無知的虔誠” (Sokrates' Fr?mmigkeit des Nichtwissens, GW 7,1991,88): “當我還是馬堡的一名年輕教授時，參加過著名的新約解釋家魯?shù)婪颉げ紶柼芈难杏懓啵俏业囊晃蛔鹁吹呐笥?，我還記得，他曾問學(xué)生‘希臘人的信仰’[一位著名的古典語言學(xué)家 Wilamowitz-Moellendorf 的書的標題]如何還原到希臘語。他期待的回答顯然是‘eusebeia’。他不喜歡學(xué)生的任何其他回答。對此，我的建議是：‘希臘諸神’[瓦爾特·F·奧托(Walter F. Otto)的書名！]。但沒有得到支持。不過，我仍然認為這是今天唯一合適的答案。我的意思是說，對于希臘人而言，神的思想主要不是關(guān)于人類對神的態(tài)度，甚至不是關(guān)于信仰意識的內(nèi)在確定性。他們生活在外在的環(huán)境中，到處充滿了這樣一個事實，即周圍的現(xiàn)實因神的存在而變得生機勃勃?！?另一個可以在1982年的《歌德〈浮士德〉的門鈴》( ‘Türmelied in Goethe's Faust’)(GW 9, 122)那里發(fā)現(xiàn)，伽達默爾回憶道，大約在1930年，是布爾特曼告訴他說，他有一天能學(xué)會欣賞歌德詩歌的清晰和自然特征。離開馬堡前往弗萊堡之后，伽達默爾一定加強了“神學(xué)研究”。接下來，他在馬堡又待了11年，直到1939年前往萊比錫。大師已經(jīng)去了弗萊堡，但留在馬堡的是他的“學(xué)派”，包括私人講師，如伽達默爾、格哈德·克呂格、卡爾·勒維特，恩里?！じヌm克(Erich Frank)(他接受了海德格爾的教席)，但是像布爾特曼這樣的導(dǎo)師和權(quán)威肯定扮演著重要的角色，在海德格爾離開后更是如此。1933年，當《信仰與事件》的第1卷出版時，布爾特曼把它獻給了海德格爾(即使這不是海德格爾最好的一年……)。

不幸的是，人們對伽達默爾與布爾特曼在那些年里的關(guān)系所知甚少，但他似乎一直與他的圈子保持密切的聯(lián)系。他關(guān)于“柏拉圖與詩人”的演講(1934年出版)，最初是1934年1月24日在由布爾特曼領(lǐng)導(dǎo)的“人文健身之友協(xié)會”(Society of the Friends of the Humanistic Gymnasium)上作的。在后來幾年里，他定期參加“馬堡校友神學(xué)工作組”(die Theologischel Arbeitsgmeinschaft Alter Marburger)的會議，該工作組每年召集布爾特曼以前的學(xué)生聚會(20)參見伯恩德特·雅斯帕爾特(Berndt Jaspert)為他所編輯的卡爾·巴特和魯?shù)婪颉げ紶柼芈g珍貴的通信所寫的前言(Karl Barth-Rudolf Bultmann Briefwechsel 1911-1966, Zürich21994,103: “在布爾特曼的倡議下，他以前的學(xué)生自 1927 年起每年秋天(第一次是在1927 年 10 月 24 日至 26 日)與他聚在一起，邀請報告人作報告，在聚會上，當代的神學(xué)問題得到討論。 第二次世界大戰(zhàn)后，該組織由 Emst Fuchs 和 Günther Bomkamm 重組為‘馬堡校友神學(xué)研究會’?！绷韰⒁妕he indications on ‘Rudolfs Bultmann significance as a teacher’ in E. Stallmann, 1989, 42 ff.。眾所周知，20世紀50年代，伽達默爾在以布爾特曼學(xué)派為標志的神學(xué)圈子(似乎圍繞著這個學(xué)派有一種熟悉的氣氛)(21)在那些年里，交流多少也是相互的，即使在伽達默爾方面缺少大量的工作。例如，可比較一下布爾特曼提到伽達默爾發(fā)表于1932年《德意志文學(xué)報》(Deutsche Literaturzeigung)的古代書評《論柏拉圖》(現(xiàn)載于 GW, vol. 5, 327-331) ，參見1949年Bultmann, Das Christentum als orientalische und abendl?ndische Religion, GuV 2, 199.發(fā)表了一些研究成果，為《真理與方法》鋪平了道路。伽達默爾為布爾特曼紀念文集貢獻過兩篇文章：第一篇是他的《普羅米修斯和文化悲劇》，收入1949年布爾特曼的《紀念文集》(22)Prometheus und die Trag?die der Kultur, 載: Festschrift Rudolf Bultmann zum 65. Geburtstag, Stuttgart/K?ln 1949,74-83 (現(xiàn)載于GW 9,150-161). The piece was originally delivered in 1944 in Dresden. Was it perhaps already then intended for Bultmann's 60th birthday in 1944?；第二篇是他的《海德格爾與馬堡的神學(xué)》，最初是貢獻給1964年出版的布爾特曼《紀念文集》，適逢他80華誕(23)Zeit und Geschichte. Dankesgabe an Rudolf Bultmann zum 80. Geburtstag, hg. von E. Dinkler, Tübingen 1964,479-490 (現(xiàn)載于 GW 3, 197-208). 布爾特曼奇怪地缺席了伽達默爾為海德格爾60歲生日編的《紀念文集》(Anteile: Martin Heidegger zum 60. Geburtstag, Frankfurt am Main 1950), 尤其是因為W.F.Otto, E.Wolf, K.L?with, R. Guardini, G.Krüger, F.G.Jünger and E.Jünger等作者都在這本書中很好地闡述了神話、神學(xué)和歷史的問題。。就布爾特曼而言，無論出于何種原因，他并沒有為1960年伽達默爾的《紀念文集》——《希臘人的在場》(Gegenwart der Griechen)撰文(24)Die Gegenwart der Griechen, ed. by D. Henrich, W. Schulz and K.-H. Volkmann- Schluck, Tübingen 1960. 布爾特曼也缺席1970年《紀念文集》[《解釋學(xué)與辯證法》(Hermeneutik und Dialektik)]，但到那時，焦點已經(jīng)轉(zhuǎn)移到解釋學(xué)和意識形態(tài)批判的主題上，這對布爾特曼來說肯定比較陌生。，鑒于這一卷的標題(《希臘人的在場》)以及海德格爾本人也撰寫了一篇《黑格爾與希臘人》的事實，這是令人驚訝的。

除此之外，布爾特曼和伽達默爾之間精神上的親密關(guān)系是毋庸置疑的。他們在思想和個人方面都接近海德格爾，并被正確地認同為他的學(xué)派。而且，兩人有一個共同的出版商，都是圖賓根的莫爾·希貝克(Mohr Siebeck)，兩人還獲得了德國最高學(xué)術(shù)榮譽獎(1969年授予布爾特曼，1971年授予伽達默爾)，兩人都曾夢想與海德格爾分享這一榮譽，但他們無法說服他們的同行，以表彰政治上臭名昭著的海德格爾。毫無疑問，伽達默爾與布爾特曼之間有一種共同的交流，共同的尊重，當然有著一種深刻的一致，甚至可能是友誼(25)伽達默爾稱布爾特曼是他的朋友在文中已經(jīng)引用過(“ein verehrter Freund von mir”, GW 7, 88). 兩人之間的通信(伽達默爾的八封信可以在圖賓根大學(xué)布爾特曼檔案館中找到)The correspondence between the two (eight letters of Gadamer can be found in the Bultmann Archives at the University of Tübingen) 表明，他們之間的關(guān)系與其說是一種親密的關(guān)系，不如說是一種學(xué)術(shù)崇拜和真誠的關(guān)系(Verehrung)。。

盡管伽達默爾對神學(xué)問題保持一種敬而遠之的距離，但顯然，布爾特曼、伽達默爾有著一個深刻的共同背景，它植根于他們的“海德格爾主義”(heideggerianism)，而且還植根于深厚的、受到古希臘遺產(chǎn)激發(fā)出來的人文主義(當然，這是一種從海德格爾自己的角度、以更挑剔的眼光來看待的人文主義)，我們怎樣才能理解他們在哲學(xué)或思想上的關(guān)系呢？我不認為，人們可以談伽達默爾對布爾特曼有任何意義的影響，但布爾特曼對伽達默爾有影響嗎？這更有可能，但也很難講清楚。

三、伽達默爾對布爾特曼的解釋：關(guān)注自我理解的概念

在伽達默爾的著作中，沒有對布爾特曼的作品作過真正的研究，我指的是詳細分析布爾特曼的出版物以及由此產(chǎn)生的文獻的學(xué)術(shù)論文。在伽達默爾那里，明顯引用布爾特曼的作品確實相當罕見。唯一專門獻給布爾特曼的論文是1961年發(fā)表的《論自我理解的問題》(On the Problem of Self-understanding)，其中并沒有明確講到布爾特曼的著作，只是模糊地提到了那篇引發(fā)關(guān)于“解神話化”(demythologization)爭論的文章。(26)GW 2, 121 (參見 GW 10, 390, 在那里，它被稱為講座《新約的解神話化》(‘Die Entmythologisierung des Neuen Testaments')有點不準確。在這兩件事中，伽達默爾很可能指的是布爾特曼1941年的研究：《新約與神話學(xué)》(Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung, Nachdruck der 1941 erschienenen Fassung hg. von E. JüNGEL, München 1985).

在這篇論文中以及別的地方，伽達默爾的觀點是：“解神話化”爆炸性的概念被廣泛誤解為現(xiàn)代解釋(Aufk?rung)的概念，它要求凈化《新約》中的神話或神話學(xué)的因素，以保持對現(xiàn)代人可信。伽達默爾通過強調(diào)“自我理解”(Selbstverstandnis)概念的一些“非現(xiàn)代的”方面來反駁這種廣泛的解讀，1961年的這一研究致力于此。它本身是一個重要的研究，因為很可能它是伽達默爾在《真理與方法》之后所寫的第一篇具有哲學(xué)意義的論文[載于他編纂的《著作集》第2卷中，它確實是對《真理與方法》“補充”中的第1篇(伽達默爾《著作集》10卷本，第2卷是對第1卷《真理與方法》的擴大與補充，而《論自我理解的問題》一文載于此書的第三部分“補充”，是其中的第1篇?！g注)]，伽達默爾聲稱自我理解的概念是布爾特曼的一個基本概念(Grundbegriff)(27)參見H.-G.Gadamer, G.Boehm (eds.), Seminar: Philosophische Hermeneutik, Frankfurt a.M.1977, Introduction, 36.。

伽達默爾的論證動機是要表明，只有通過與自我理解的唯心主義的概念形成對比，這個概念才能被理解，這種自我理解對應(yīng)于通過反思的理解的自我控制(Selbstbesitz)?！白晕依斫狻?Self-understanding)，正如伽達默爾所認為的那樣，不是通過概念的透明來掌握自己，而是失敗(Scheitern(28)參見Die Marburger Theologie, GW 3,204: “從這個出發(fā)點，布爾特曼在海德格爾思想的影響下，通過非本真性和本真性的概念來解釋自己。 沉淪于世的此在，從可使用的事物中理解自己，它被召喚去懺悔，并通過其自我支配的失敗體驗向本真性轉(zhuǎn)變?！?的經(jīng)驗在理解過程中對這種自我的一種掌握。它與其說是一個有意識的過程，不如說是在理解的事件(event)中對自己”發(fā)生“(happens/die einem geschieht(29)GW 2, 125.)的事情。正如我們所知，這是伽達默爾解釋學(xué)的一個非常重要的見解。然而，伽達默爾顯然沒有像布爾特曼那樣，從這一經(jīng)驗中得出任何信仰主義的結(jié)論。對布爾特曼來說，這種自我控制的不可能性，導(dǎo)致(或甚至是)一種轉(zhuǎn)換(Umkehr)，這發(fā)生在召喚中,或者更準確地說，是在聽到宣告的召喚時(30)參見 GW 2, 125:“因為并不是自我意識的獨立的自我中介，而是一個人身上所發(fā)生的，特別是從神學(xué)角度看在呼喚啟示時所發(fā)生的自我體驗才能夠去掉信仰之自我理解中諾斯替派錯誤的自我確信的要求?！?。伽達默爾關(guān)注的焦點不是神學(xué)的，而是現(xiàn)象學(xué)的：他堅持理解的事件性(event-character)，他用他自己的“游戲”(play)(31)GW 2,126ff., 129ff. Cf. A. GETHMANN-SlEFERT, Das Verh?ltnis von Philosophie und Theologie im Denken Martin Heideggers, Freiburg/München 1974, 189.概念將其描述為一種“被接受”的事件，它壓倒了主觀性及其對自身的理解。如果布爾特曼的自我理解概念符合基督教宣告的真實本質(zhì)，出于在這些問題上的保留，伽達默爾也避免陳述。雖然他會聲稱這是一個關(guān)乎教會“教條的”問題，但他肯定會同意，這與新教徒僅強調(diào)因信得救的想法是一致的(羅馬書1：17)。

而“自我-擁有的喪失”(loss of self-possession/Verlust des Selbstbesitzes(32)GW 2, 131; cf. GW 2,406.)對布爾特曼來說導(dǎo)致信仰，這是對本真性(authenticity)召喚的一種傾聽，對伽達默爾來說，它導(dǎo)向更好的理解之理解，強調(diào)理解的事件性[所以原定的著作(《真理與方法》——譯者按)標題是《理解與事件》(Verstehen und Geschehen)，“Understanding and Event”)]，理解不是對意義的掌握，也不是對自我的掌握，它是對意義事件的參與(participation)，通過打破我們的自我滿足來改變我們(33)必須再次強調(diào)，對于伽達默爾來說，這種命令(引自里爾克的一首詩《你必須改變你的生活！》)不是宗教的特征，而是藝術(shù)話語本身的特征(參見 GW 8, 8;另參見我的著作Einführung zu Gadamer, 71-72).。

從這個角度看，伽達默爾毫無困難地接受了“解神話化”(Entmythologisierung)的概念。在他眼中，這并不是聳人聽聞，因為它只表達了在神學(xué)家們長期工作中所發(fā)生[geschah!]的事情(34)GW 2,121: “他只是闡述了長期以來在解經(jīng)工作中發(fā)生的事情。”，而且我們可以補充說，在任何理解的事件中，理解不過是解釋學(xué)原則的表述，根據(jù)這個原則，理解必須用自己的語言翻譯出來(35)參見GW 2, 391: “對于他和他的學(xué)生來說，這次講座(論解神話化，1941年)事實上——也許是挑戰(zhàn)性的——只是對他以往解經(jīng)實踐的原則的闡述 ：一種解釋學(xué)原則的表達，即理解必須翻譯成自己的語言，如果它真的是理解的話——這是一個方法的問題，而不是教條的問題，更不用說異端邪說了。”P.RlCOEUR concurs in his Preface ? Bultmann (1968), in: Le Conflit des interpretations, Paris 1969, 383: “當我拆開他的信，拆開他的神話信封時，我發(fā)現(xiàn)了一個挑戰(zhàn)，這是文本的主要含義。”，理解的過程總是涉及理解的人，因而是一種翻譯，或者，如果我們想用一種挑戰(zhàn)性的方式來表達，那就是一種“解神話化”。

伽達默爾唯一關(guān)心的是以純粹實證的方式來解讀這個基本的解釋學(xué)要求。伽達默爾聲稱，“解神話化”的概念可能是偶然的，純粹是臨時性的(這當然有爭議)(36)GW 2, 127: “從根本上講，基督教神學(xué)家與《圣經(jīng)》傳統(tǒng)的關(guān)系并非與希臘人及其神話的關(guān)系有什么根本的不同。布爾特曼對解神話化概念所作的偶然的并在某種意義上可說是附帶的表述，實際上只是對他整個釋義神學(xué)的概括，根本不具有啟蒙的含義。自由歷史圣經(jīng)學(xué)的學(xué)生在《圣經(jīng)》傳承物中尋找的毋寧是與一切歷史啟蒙相背離的東西，是作為啟示和福音詮釋的真正承擔者并表現(xiàn)為真正的信仰召喚的東西?！薄８鶕?jù)伽達默爾，它甚至與現(xiàn)代的解釋(Aufkl?rung)這個詞的方向背道而馳，因為它對自我控制和自我透明的概念提出了質(zhì)疑。在這一點上，布爾特曼同意海德格爾對現(xiàn)代主體性(37)參見 GW 2,124: “die grunds?tzliche Kritik am philosophischen Subjektivismus, die mit Heideggers ‘Sein und Zeit' einsetzte.”及其對根本地位要求的批判。根據(jù)伽達默爾對布爾特曼和海德格爾的解讀，真正的自我理解只有在主體性放棄這種地位時才會出現(xiàn)。更具有挑戰(zhàn)性的說法是：自我理解伴隨著認識到自我理解的不可能性而發(fā)生。

在同一年(1961年)寫的一篇論文《解釋學(xué)與歷史主義》，一個長篇書評(Literaturbericht)(討論了近期發(fā)表的關(guān)于解釋學(xué)的出版物)中，伽達默爾從這種自我理解的概念中得出了進一步的推論，這在圍繞他的著作的爭論中很少見。如果真正的自我理解在認識理解的有限性中表達自己，伽達默爾認為，這種有限性將引導(dǎo)一個人打開自己的視野。自我理解，在解釋學(xué)上，被理解為對一個人自己的自我理解和對他在這種理解中的自信的批判，它將與摧毀一個人自己的偏見攜手并進。這樣解釋學(xué)的自我理解就承諾了對一個人自己囿于偏見中之禁錮(Befangenheit in Vorurteilen)的一種克服——或者說，至少是一種開放。相關(guān)段落見于《解釋學(xué)與歷史主義》(38)Hermeneutics and Historicism, published as a supplement to the English tr. of WM, Truth and Method, 2nd rev. edition, translation (quoted here with modifications) by J.Weinsheimer and D.G.Marshall, New York 1989,524; GW 2,406: “自我理解應(yīng)該指一種歷史決定而非指某種我們可以支配和掌握的東西。布爾特曼一再強調(diào)這一點。如果把布爾特曼使用的前理解概念理解為囿于偏見中的一種前知識，那就完全錯了。實際上這里涉及的是一個純粹的解釋學(xué)概念，它是布爾特曼受海德格爾對解釋學(xué)循環(huán)以及人類此在的一般前結(jié)構(gòu)之分析的激發(fā)而制定的概念。他指的是開放問題視域，理解唯有在這種視域中才成為可能，但他并不是指自己的前理解不能通過同上帝話語的相遇(就如同其他話語相遇一樣)而得到修正。正相反，這個概念的意義就在于把作為這種修正的理解的活動性顯現(xiàn)出來。”：

自我理解應(yīng)當指一種歷史的決定，而非指可以支配的自我占有的東西。布爾特曼一再強調(diào)這一點。因此，把布爾特曼使用的前理解(Vorverst?ndnis)的概念理解為囿于偏見(Vorurteilen)的一種前知識(Vorwissen)是完全錯誤的。事實上，這涉及一個純解釋學(xué)的概念，此概念是布爾特曼在海德格爾對解釋學(xué)循環(huán)和人的此在的普遍前結(jié)構(gòu)(Vor-Struktur)的分析的推動下形成的。它意味著問題視域的開放，只有在這種視域內(nèi)，理解才是可能的，但它并不意味著一個人自己的前理解與上帝的話語(正如在別的場合下是與任何其他的話語)發(fā)生沖突時，不能被修正。正相反，這個概念的意義是要使理解活動作為這一修正過程得到彰顯(“es ist der Sinn dieses Begriffes, die Bewegung des Verstehens als solche Korrektur sichtbar zu machen”)。

這段話非常重要，因為它揭示了伽達默爾解釋學(xué)在接受過程中常常被忽視的一個特征：當他認為偏見是理解的條件時(正如《真理與方法》的一個重要章節(jié)的標題所表述的那樣(39)GW 1, 281: “Vorurteile als Bedingungen des Verstehens” (Truth and Method, 277).)，一個人自己的偏見中的限制通常被看作是伽達默爾希望強調(diào)的因素，在1961年的兩篇論文中提出的更微妙的“自我理解”概念，使人們能夠糾正這種片面的解讀。一個認識到自身理解的局限性的理解，這樣一個受過解釋學(xué)訓(xùn)練的理解，更容易接受其他觀點的挑戰(zhàn)。這樣，理解過程就會像不斷的自我修正一樣出現(xiàn)(在剛才引用的段落中：作為這一修正的理解活動die Bewegung des Verstehens als solche Korrektur)。當然，人們會懷疑這種自我修正是否完全，這種持續(xù)的自我修正是否總是可能的，這是一個非常好的批判性問題，一位精明的評論家，克勞斯·馮·鮑曼(Claus von Bormann)，1969年在他的一篇關(guān)于“解釋學(xué)經(jīng)驗的模糊性”(The Ambiguity of Hermeneutic Experience)(40)C.von Bormann, Die Zweideutigkeit der hermeneutischen Erfahrung, in: Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt am Main 1971, 83-119. The piece originally appeared in the Philosophische Rundschau 16(1969), 92-119, a journal edited by Gadamer. Elsewhere, Gadamer has also recognized the cogency of this criticism by von Bormann (GW 2, 256). Compare my Einfühung zu Gadamer, Tübingen 2000, 189.的論文中問伽達默爾，效果歷史(Wirkungsgeschichte)難道不是割裂了我們認為有效的東西，從而限制了我們開放的范圍嗎？

這確實是一個很好的問題，但它是伽達默爾在討論布爾特曼的自我理解的概念時所關(guān)注并引發(fā)的另一場辯論，作為對理解的一種徹底的自我矯正。就在剛才引用的關(guān)于理解運動的段落后面，提到了“不斷的自我修正”：“我們必須考慮到這樣一個事實，即這種‘修正’是對信仰召喚的一種具體的修正，它只在其形式結(jié)構(gòu)上具有解釋學(xué)的普遍性”(41)Hermeneutik und Historismus, GW 2,406: “在信仰召喚的情況下，這種‘修正’是一種只根據(jù)解釋學(xué)的一般性的形式結(jié)構(gòu)的修正，這一點值得注意。”(English tr.: Hermeneutics and Historicism, in: Truth and Method, 2nd rev. ed., New York 1989, 524)。

四、伽達默爾與布爾特曼關(guān)于基督教信仰在圣經(jīng)解釋學(xué)中的作用的辯論

在聲稱信仰的處境是解釋學(xué)的一個特定處境時，伽達默爾在他與布爾特曼之間提出了一個有爭議的問題，它實際上是引起兩位思想家之間對抗的唯一問題(42)這也是文獻中唯一一篇專門針對伽達默爾和布爾特曼的討論：Th.B.Ommen, Bultmann and Gadamer: The Role of Faith in Theological Hermeneutics, 載: Thought 59 (1984), 348-359.。這個問題已經(jīng)在一年前的《真理與方法》中就提出過，當伽達默爾從法學(xué)解釋學(xué)和神學(xué)解釋學(xué)那里獲得靈感強調(diào)理解的應(yīng)用因素時，即這樣一個觀念：一個人若不能將意義應(yīng)用于自己的處境(在這種處境中，或通過這種處境，意義被翻譯)，就不能理解。

盡管與神學(xué)解釋學(xué)有著非常重要的一致(solidarity)，伽達默爾還是抓住這個機會，在一個敏感的問題上與布爾特曼保持距離。在布爾特曼的重要論文《解釋學(xué)的問題》(1950年)中，他提到，“對《圣經(jīng)》文本的解讀與其他文學(xué)作品的解讀相比并沒有什么不同的理解條件”，(43)GuV 2, 211-235, here 231: “對《圣經(jīng)》的解釋與任何其他文學(xué)作品的理解條件沒有什么不同。”引自GW 1, 336.據(jù)我所知，這是伽達默爾著作中唯一明確提及布爾特曼的文本。人們可能會認為，像伽達默爾這樣一個比較世俗的作者會同意這一點，但他沒有，因為信仰的處境是一個特殊的處境。伽達默爾發(fā)現(xiàn)布爾特曼的原則模棱兩可(zweideutig)，他認為，如果布爾特曼只想表明，每一種理解都以與文本涉及的利害關(guān)系的問題為前提，這是沒有疑義的。用布爾特曼的話來說，理解的先決條件(Voraussetzung)是對事情(Sache)解釋的一個活生生的關(guān)系(a living relationship)，對于伽達默爾，就像對于布爾特曼一樣，這是直接或間接地在文本中表達的主題(subject matter)，(44)GuV 2, 217: “……理解的先決條件是解釋者與文本中直接或間接表達的事物之間的生活關(guān)系?！钡み_默爾想知道的是圣經(jīng)解釋的處境是否并不更特殊。

伽達默爾問道：“然而，我們可能會問，這是一種什么樣的‘預(yù)設(shè)’。它是某種人類生活本身所賦予的東西嗎？在每個人身上都存在著與神圣啟示的真理的先天聯(lián)系，因為人本身與上帝的問題有關(guān)嗎？或者我們必須說它首先來自于上帝——也就是說，來自信仰——人類的生存體驗到自身受到上帝問題的影響嗎？”(45)GW 1, 337: “但是我們可以問一下，這里是什么樣的一種‘前提’。這種前提是否與人的存在一起被給予的呢？在每一個人那里是否因為人被上帝問題所困擾而存在著一種與上帝啟示真理的先行的實際關(guān)聯(lián)呢？或者我們是否必須說，只有首先從上帝出發(fā)，也就是說，從信仰出發(fā)，人的存在才知道自身是被上帝問題所支配？”Truth and Method, 331.根據(jù)伽達默爾，一個人被上帝或信仰的問題所感動的概念，不能被普遍化，它是具體的，甚至是至關(guān)重要的，對于神學(xué)解釋學(xué)來說是這樣的：“但是，隱含在前理解概念中預(yù)設(shè)的意義變得可疑了，因為這個預(yù)設(shè)不會普遍有效，而只是出自真信仰的觀點?！?46)GW 1,337: “Dann aber wird der Sinn von Voraussetzung fraglich, den der Begriff des Vorverst?ndnisses enth?lt. Diese Voraussetzung gilt offenbar nicht allgemein, sondern nur vom Standpunkt des rechten Glaubens aus.”“但這樣一來，前理解所包含的前提的意義就成為有問題的了。因為這個前提顯然不是普遍有效的，而只是從真信仰觀點來看才是有效的。”Truth and Method, 331.

伽達默爾似乎在這里暗示，信徒閱讀和解釋《圣經(jīng)》不同于非信徒，伽達默爾暗指馬克思主義者的例子，馬克思主義者在所有的宗教表達中，只看到社會—經(jīng)濟因素的反映(47)GW 1, 337;Truth and Method,332.。但是伽達默爾也非常謹慎地提到他自己作為一個可能對《圣經(jīng)》富有同情心的讀者的情況，但那不是在《圣經(jīng)》的話語中尋求并找到救贖的信徒的情況。因此，伽達默爾總結(jié)道：“布爾特曼預(yù)設(shè)的生存的前理解只能是一個基督徒的前理解。(48)Truth and Method,331;GW 1, 337: “Das existentiale Vorverst?ndnis, von dem Bultmann ausgeht, kann nur selbst ein christliches sein.” 正如歐門(Th.B. Ommen)正確主張地那樣(1984, 351, 359)，伽達默爾似乎更接近卡爾·巴特，而不是布爾特曼，當他堅持圣經(jīng)解釋學(xué)的特殊基督教特征，也就是說，這樣一個觀念：信仰的經(jīng)驗假設(shè)一個神圣的啟示，而不是相反的概念。Th.B. Ommen, 352: “在伽達默爾看來，(布爾特曼)對更廣泛的人類前理解背景的強調(diào)削弱了這種意識，即福音宣告了一個超越人類理解的事件(event)?！薄本哂兄S刺意味的是哲學(xué)家在這里爭論信仰問題的特殊性，而神學(xué)家(布爾特曼)則堅持在圣經(jīng)解釋學(xué)中發(fā)揮作用的前理解的普遍性。

有趣的是，布爾特曼本人雖然迅速地針對伽達默爾的批評做了回應(yīng)，但在他1963年的文章中，卻贊揚了伽達默爾的書是一部“對神學(xué)來說非常重要的書”(“highly significant book for theology”)。布爾特曼正確地概括了伽達默爾提出來反對他的觀點，當他“質(zhì)疑一個人可以談?wù)搶Α妒ソ?jīng)》著作的前理解，它基于這樣的事實：人類的生存受到上帝問題的感動”。布爾特曼對伽達默爾的回答是簡短的，但抓住了要點：“我認為，所討論的前理解正是在伽達默爾稱之為‘本真經(jīng)驗’(authentic experience)的經(jīng)驗中，即通過這種‘人意識到他的有限性’的經(jīng)驗中被給予的(第339頁以下)。這種經(jīng)驗并不總是被意識到，但它保持為一種持續(xù)的可能性。”(49)參見R.Bultmann, Der Gottesgedanke und der moderne Mensch, in ZThK 60 (1963), in: Glaube und Verstehen, vol. 4, Tübingen 1965 (41993), 120: “如果我們確信，從根本上講，每個人都被上帝的問題所感動，因此基督教宣告可以依賴一種先理解(Vorverst?ndnis)，那么我們可以問：這種先理解是否也隱藏在宗教信仰中？H.-G.伽達默爾在其對神學(xué)家來說極為重要的書《真理與方法》中(1960 年，313頁以下)(與解釋學(xué)問題有關(guān))否認對《圣經(jīng)》話語的理解可能存在先理解——即通過上帝的問題在人類生存的感動所給出的先理解。 我認為，這種先理解恰恰在伽達默爾描述為‘實際經(jīng)驗’的經(jīng)驗中，即‘人開始意識到他的有限性’(339 頁以下)的經(jīng)驗中被給予。這種經(jīng)驗當然不會總是實現(xiàn)，但它仍經(jīng)受為一種持續(xù)的可能性?！笨梢悦黠@看到，布爾特曼通過援引伽達默爾本人，即伽達默爾所謂的真正經(jīng)驗(true experience)，即意識到人類的有限性，來回應(yīng)伽達默爾，這是具有啟發(fā)性的。布爾特曼認為，這就是他的概念前理解(Vorverstandnis)，或如伽達默爾所說的自我理解(Selbstverstandnis)隱含的有限性。

我認為，布爾特曼在這里提出了一個有用的建議，可以幫助彌合他和伽達默爾之間的鴻溝。對于布爾特曼來說，基本的經(jīng)驗并不是一個特定的基督徒的經(jīng)驗或信仰觀念本身，它也是一種關(guān)于有限性的破碎經(jīng)驗。用奧古斯丁的話來表達，這是一種人類生存對它來說是并且將永遠是一個問題的經(jīng)驗，它不能自我定位。這確實是一種普遍的經(jīng)驗。伽達默爾唯一的問題是：這是否需要被稱為“上帝的問題”(question of God)，但當布爾特曼援引伽達默爾來反對伽達默爾時，他似乎同意伽達默爾：也許不是每個人都被上帝的問題或信仰所感動，但每個有限的人對它自己仍然是一個問題。從這個角度看，《圣經(jīng)》注釋的前提是否為“上帝的問題”的問題，可以被視為只是一種“Wortstreit”，一種話語爭論。

真正的區(qū)別可能在其他地方。布爾特曼追隨海德格爾，將這種有限性的認識解釋為對本真性(authenticity)的呼喚。即使伽達默爾在布爾特曼引用的那段話里，對“本真經(jīng)驗”(authentic experience)說得很清楚，他對這種經(jīng)驗的解讀也有所不同。對于伽達默爾而言，本真經(jīng)驗在于這樣的事實：人類意識到他的有限性(seiner Endlichkeit bewusst wird)。這也許對布爾特曼(甚至對《存在與時間》的海德格爾)來說，是不夠的：這種有限性的經(jīng)驗，無論它本身是多么本真或多么名副其實，都必須作為對本真生存(authentic existence)的呼喚而被聽到。這個維度即便不是完全沒有，在伽達默爾的解讀中似乎也不占中心，人們常常已經(jīng)注意到伽達默爾解釋學(xué)中本真性(authenticity)的“理想”的相對消失，這遠不是一種實際性的“生存解釋學(xué)”(hermeneutics of existence)，而是一種基于藝術(shù)和人文科學(xué)經(jīng)驗的解釋學(xué)的“理解現(xiàn)象學(xué)”(phenomenology of understanding)，正如我在別處所論證的那樣(50)參見我的研究：Zur Ortsbestimmung der Hermeneutik Gadamers von Heidegger her, 載我最近的文集：Von Heidegger zu Gadamer. Unterwegs zur Hermeneutik, Darmstadt 2001, 81-92.。

這是一個真正的區(qū)別，但它被伽達默爾或布爾特曼忽視了，不過它很重要。這也提出了誰更接近海德格爾的問題，正如我們將看到的那樣，伽達默爾會聲稱，他更公正地考慮到海德格爾思想道路(Denkweg)的整體，然而，令人驚訝的是，伽達默爾忽略了本真性(authenticity)的問題，而這對布爾特曼來說卻是核心。在某種程度上，它也是海德格爾《存在與時間》的核心，一個人將不得不得出結(jié)論，至少在這個問題上，即在人類生存的本真性的地位上，布爾特曼與海德格爾更加一致。當然，伽達默爾可能會在這里爭辯說，當海德格爾把本真性問題置于首位時，他自己從未停止成為一個基督徒，這一身份不應(yīng)被預(yù)示為解釋學(xué)的普遍前提。

五、伽達默爾是否公正地對待了布爾特曼的解釋學(xué)貢獻？

這完全是另一個問題(或許并不完全，正如我們將會看到的那樣)，我想就此結(jié)束我對伽達默爾與布爾特曼關(guān)系的討論?？傊@是關(guān)于伽達默爾是否公正地對待了布爾特曼對解釋學(xué)的貢獻的問題。毫無疑問，伽達默爾對布爾特曼的學(xué)術(shù)成就非常贊賞，1977年在他的悼詞(Nachruf)中，伽達默爾反復(fù)贊揚他作為一個學(xué)者的正直，他的誠實(Redlichkeit)。在伽達默爾看來，布爾特曼一直是一位卓越的創(chuàng)立學(xué)派的語言學(xué)家，是學(xué)術(shù)存在的豐碑(51)GW 10, 387-392, specially 388: “ein Stück vorgelebter Redlichkeit.”。這種欽佩是真誠的。

但是，正如我們所看到的那樣，在他的著作中卻很少有關(guān)布爾特曼或他的解釋學(xué)概念的研究。伽達默爾從未在布爾特曼身上看到他通向解釋學(xué)道路上的一位真正的前輩。實際上，伽達默爾甚至有時似乎淡化、甚至誤解了布爾特曼對解釋學(xué)的貢獻。伽達默爾更傾向于將布爾特曼置于狄爾泰的解釋學(xué)傳統(tǒng)中，他希望通過他的更加“海德格爾化的”解釋學(xué)概念來克服這一傳統(tǒng)。當他在1977年與自己的學(xué)生戈特弗里德·波姆(Gottfried Boehm)一起出版解釋學(xué)讀本時，他確實發(fā)表了布爾特曼那篇論文《解釋學(xué)的問題》(1950年)(52)參見H.-G.Gadamer, G.Boehm (eds.), Seminar: Philosophische Hermeneutik, Frankfurt a.M.1977.，但卻將它劃到了“狄爾泰學(xué)派”的部分，奇怪的是，沒有劃在下面專門講“哲學(xué)解釋學(xué)”這一部分中，在這里，伽達默爾發(fā)表了海德格爾(《存在與時間》第31-33節(jié))、漢斯·利普斯和他自己的論文。給人的印象是，伽達默爾在布爾特曼的身上看到的更多是狄爾泰式的而非海德格爾式的東西(53)1977年的讀本(指上面提到的Seminar: Philosophische Hermeneutik——譯者按)第36頁對布爾特曼的簡短暗指也證明了這一點: “狄爾泰對浪漫主義解釋學(xué)的復(fù)興也被魯?shù)婪颉げ紶柼芈黐！]納入到神學(xué)領(lǐng)域。當然，他的短小的[！]關(guān)于解釋學(xué)問題的論文顯示出完全追隨狄爾泰[！]，但在此期間，通過海德格爾，也間接地通過辯證神學(xué)對德國唯心主義和新康德主義的批判改變了問題的狀況，這也為狄爾泰的方法增添了新的重點。這篇論文只是第一個開始?！?。

這有失公平，不僅因為布爾特曼多次承認受到海德格爾的影響，而且還因為他在1950年那篇論文(指上面提到的布爾特曼的《解釋學(xué)的問題》?！g注)中對狄爾泰提出了批評，它在很大程度上預(yù)示了伽達默爾本人在1960年《真理與方法》中出現(xiàn)的對狄爾泰批評。當他強調(diào)解釋者與文本的真理事情的活生生的關(guān)系(das Lebensverh?ltnis des Interpreten der Sache)時，他這樣做顯然是為了對抗施萊爾馬赫和狄爾泰對作者個人的強調(diào)，即對“發(fā)生于作者心靈內(nèi)的精神過程的復(fù)制”，好像理解只不過是“內(nèi)在的創(chuàng)造過程的轉(zhuǎn)換”(54)Das Problem der Hermeneutik, in: GuV 2, 215: “從轉(zhuǎn)移到產(chǎn)生它們的內(nèi)在創(chuàng)造過程……理解作者身上發(fā)生的心理過程(……)。在保羅·利科的《論布爾特曼》的序言(1968 年)中更清楚地看到了對狄爾泰的這種反對，參見：Le Conflit des interprets, Paris 1969, 382:“在那里，布爾特曼反對狄爾泰，在后者看來，理解文本就是把握其中的生命表達； 因此，注釋者必須能夠比他自己更了解文本的作者。 不，布爾特曼說：支配理解的不是作者的生活，而是文本中表達的意義的本質(zhì)?！?。在伽達默爾之前，布爾特曼還非常清楚地看到，理解在意義上與其說是一種“轉(zhuǎn)換”(transposition)，不如說是一種“參與”(participation)。布爾特曼寫道：“只有和柏拉圖一起進行哲學(xué)思考，才能理解柏拉圖。”(55)Das Problem der Hermeneutik, 載GuV 2, 222: “因此，哲學(xué)文本的解釋必須被真理問題所推動，如果它想要得到真正的理解的話，也就是說，它只能發(fā)生在與作者的討論中。 柏拉圖只理解那些與他一起進行哲學(xué)思考的人。”這里，布爾特曼談到了“參與性的理解”(teilnehmendesVerstehen)(56)Das Problem der Hermeneutik, 載GuV 2,221.。而且對布爾特曼來說，當然，這是一種對生存可能性的參與，它是文本所揭示的，而我之所以理解，是因為我也被我生存意義的問題所激發(fā)。在這一點上，我們可以清楚地看到，布爾特曼是伽達默爾解釋學(xué)問題概念的先驅(qū)。

據(jù)我所知，布爾特曼在這方面也是一個重要的先驅(qū)：他是將海德格爾的理解的生存論概念(57)參見Problem der Hermeneutik, 載GuV 2,226f.: “海德格爾證明理解是一種存在論，他分析解釋是理解的形成，從而使理解問題得到了決定性的澄清。”伽達默爾會使用驚人的相似形式來描述他對海德格爾理解概念的接納。比較，例如, GW 1, 440 (the foreword to the 2nd edition of TM): “我認為，海德格爾對人類此在的時間分析令人信服地表明，理解不是主體的行為方式之一，而是此在本身的存在方式?！绷韰⒁奊W 1,264.應(yīng)用到解釋學(xué)傳統(tǒng)問題，即文本解釋問題的第一人。眾所周知，海德格爾的生存解釋學(xué)離開了傳統(tǒng)解釋學(xué)對文本解釋的關(guān)注。(58)參見，例如，Ben VEDDER, Was ist Hermeneutik? Ein Weg von der Textdeutung zur Interpretation der Wirklichkeit, Stuttgart 2000, Kap. V: ‘Die Faktizit?t der Hermeneutik. Heideggers Bruch mit der traditionellen Hermeneutik', 95.即使海德格爾使用了傳統(tǒng)詞匯“理解”(Verstehen)和“解釋”(Auslegung)，他也只是以一種專屬生存的方式(existential manner)來理解它們，而非關(guān)于文本的注解(text exegesis)：理解(Verstehen)是此在通達能夠應(yīng)對生存的方式(sich auf etwas verstehen)，而解釋(Auslegung)不是文本的解釋，而是從本真性(authenticity)和非本真性(inauthenticity)的角度對這種生存理解所隱含的生存可能性的梳理。傳統(tǒng)解釋學(xué)經(jīng)常注意到這標志著與傳統(tǒng)解釋學(xué)的決裂。伽達默爾將彌合海德格爾生存論解釋學(xué)與傳統(tǒng)解釋學(xué)關(guān)注文本解釋(如人文科學(xué)所示)之間的鴻溝視為自己的任務(wù)(59)參見GW 1, 264:“面對此在的這樣一種生存論分析的背景，以及這種分析對于一般形而上學(xué)的要求所帶來的一切深不可測的后果，精神科學(xué)的解釋學(xué)問題區(qū)域就突然顯得很不一樣。本書[《真理與方法》]致力于探究解釋學(xué)問題的這種新方向?！?。這的確是伽達默爾的巨大優(yōu)點，但將生存論解釋學(xué)應(yīng)用于文本解釋的第一個主要思想家的確是布爾特曼。

正如我們所看到的那樣，布爾特曼甚至在下面這一點上比伽達默爾更接近海德格爾：他保留了海德格爾對本真性(Authenticity)的強調(diào)，而這在伽達默爾的人文科學(xué)解釋學(xué)中幾乎是缺失的。這種本真生存的理解在布爾特曼1950年的論文《解釋學(xué)的問題》中就已相當突出：如果理解始終是一個參與性的理解(teilnehmendesVerstehen)，這是因為它關(guān)注的是文本所揭示的生存的可能性：“他們開放到這樣一個參與性的理解，即人在其可能性上的存在(Being)的理解，作為其自身理解的可能性?！?60)Das Problem der Hermeneutik, 載: GuV 2, 221: “它們開放了參與式的理解，讓人類了解自身理解的可能性?！睂τ谫み_默爾來說，這樣的表述即使不是太海德格爾式的，也太是生存論式的了。有一件事是確定的，這個解釋學(xué)問題的表述，顯然不可以置于狄爾泰的傳統(tǒng)中，而應(yīng)當置于海德格爾的傳統(tǒng)中。

當然，伽達默爾有理由淡化布爾特曼解釋學(xué)的海德格爾特征。他相信，正如他不時暗示的那樣，布爾特曼過于接近海德格爾在《存在與時間》中提出的(先驗的)理解概念，因而未能包含海德格爾思想的全部，(61)參見GW 3,205: “然而，海德格爾的思想走向了相反的方向”(與生存論的解釋相反)，以及 GW 10,391：“更嚴重的是，海德格爾的思想走向了完全不同的方向。 《存在與時間》帶來的關(guān)于存在問題的第一次闡述，成為一系列思想嘗試的起點，這些嘗試否認人類學(xué)對他的第一部重要著作的理解。 真正引起神學(xué)興趣的是，此在的本真性如何替代了凡人與不朽、神話與傳說、詩歌與語言，荷爾德林和前蘇格拉底哲學(xué)家現(xiàn)在掌握了思想者的思想。 魯?shù)婪颉げ紶柼芈谶@方面沒能追隨他?！边@本會使他能夠得出進一步的神學(xué)結(jié)論。根據(jù)伽達默爾，布爾特曼未能考慮到后期海德格爾的思想，他總是發(fā)現(xiàn)后期海德格爾有些神秘。然而，對于伽達默爾來說，它是一種思想，可以對神學(xué)有更大的啟示，因為它尋求發(fā)現(xiàn)一種更合適表達神性的語言。根據(jù)伽達默爾，是布爾特曼的學(xué)生(恩斯特·?？怂购透窆隆ぐ惲?，而不是布爾特曼本人更密切地追隨后期海德格爾，從而使解釋學(xué)問題變得更加徹底(62)GW 2, 430; Einleitung of the 1977 reader, p.36.RlCOEUR also faults Bultmann for being less sensitive to the issue of language-Preface ? Bultmann,387: “令人驚訝的是，布爾特曼沒有表現(xiàn)出對這種信仰語言的要求，盡管他對神話語言的要求如此之高。”391：“我寧愿責備布爾特曼沒有充分地遵循海德格爾的‘路徑’，因為他走的是捷徑……”。

的確，海德格爾的《存在與時間》對于布爾特曼來說始終是命中注定的。在這部著作中，他向一個中立的而確實又是先驗的框架致敬，它展開的術(shù)語使理解人類存在的歷史性成為可能，神學(xué)家可以在其生存的解釋中預(yù)先假定并使用這個框架。對伽達默爾來說，這樣接受海德格爾未免太天真了。它不僅預(yù)設(shè)了哲學(xué)家和神學(xué)家之間一個學(xué)術(shù)意義上的分工，而且是一個先驗的自我理解，此乃海德格爾本人在他轉(zhuǎn)向(Kehre)以后所要拋棄的，也許正是布爾特曼的這種天真促使伽達默爾將布爾特曼更多置于狄爾泰的傳統(tǒng)，并在某種程度上忽視了他對哲學(xué)解釋學(xué)的寶貴貢獻。

但是人們不應(yīng)該忘記，在很多方面，尤其是在強調(diào)本真性方面，布爾特曼比伽達默爾更接近海德格爾。從布爾特曼的觀點，甚至海德格爾的觀點來看，也許正是在伽達默爾的著作中對本真經(jīng)驗這一維度的淡化，以及它對人文科學(xué)的特殊真理經(jīng)驗的突出，更讓人想起狄爾泰?？傊覀兛梢哉f，如果兩位思想家，布爾特曼和伽達默爾，都有一個明顯共同的海德格爾背景，那么，它并不完全是一個共同的背景，也不可能是一個共同的海德格爾。