張千可
(北京師范大學 文學院,北京 100091 )
作為一種對文藝的闡釋方式,中國文化批評的發(fā)展既與西方文學理論和文化研究關系緊密,也逐漸呈現(xiàn)出自己的品格。但是,國內學界傾向于將“文化批評”與“文化研究”視同一體,即認為“文化批評與文化研究已基本趨同,或者說,文化研究已完成了對文化批評的同化和整合”(1)趙勇:《關于文化研究的歷史考察及其反思》,《中國社會科學》2005年第2期。。這固然可以歸因于德國批判理論傳統(tǒng)與英國文化研究傳統(tǒng)的分裂(2)道格拉斯·凱爾納:《批評理論與文化研究:未能達成的接合》,陶東風譯,見陶東風編:《文化研究精粹讀本》,中國人民大學出版社,2006年版,第133-156頁。,但中國文化批評的問題還不止于此。文化批評雖然在政治宗旨和實踐品格方面特色鮮明,但是其批評方法缺乏獨立性和有效性,這造成它很容易被文化研究所覆蓋。文化批評似乎只是具有特定政治主張和在大眾傳媒上顯示出鮮明風格的文體,而不是可以在方法論上呈現(xiàn)獨特訴求和專屬性的闡釋方式?!拔幕u”有沒有自己的闡釋途徑和批評方式?這成為中國文化批評構建之路的關鍵。正是從這樣的角度,我們可以討論“寓言論批評”問題。
近年來,“寓言”一詞有了新的研究動向和意義內涵,國內學者周志強更是提出了“寓言論批評”的概念。長期以來,“當代中國文化”被無意識地當作與歐美文化內在同構的東西,其發(fā)生的本土語境和特定困境時常被遮蔽,關于文化批評方法論的思考也因此被擱置。但周志強以“寓言”闡釋中國當代文化,并不是承襲杰姆遜“第三世界文學寓言”的論述,而是試圖以“寓言”為核心詞,尋找和構造一種可以有效回應當代中國文化藝術新問題的批評方法。
有趣的是,杰姆遜也在過去的幾年中致力于寓言理論的再清理,并于2019年出版了《寓言與意識形態(tài)》(AllegoryandIdeology)一書。杰姆遜重提寓言理論的姿態(tài)與路徑與周志強主張的寓言范疇似乎截然不同:寓言問題構成了杰姆遜“社會形式詩學”(Poetics of Social Forms)工程的一部分,因此他需要處理寓言的古典與神學起源,也更注重形式化的概念界定;而周志強對寓言的關注則基于革新當代中國文化批評的實際需要。但是,杰姆遜與周志強的寓言論述在運思方式與現(xiàn)實指向上也有高度一致的方面。
對杰姆遜來說,回到寓言首先意味著對一個現(xiàn)代闡釋學問題的深化,它始于文本再現(xiàn)與歷史過程之間的錯位。馬克思雄辯地表明,資產階級除非給自己披上一件羅馬的外衣,就不能演出世界歷史的戲?。骸皬那暗母锩枰貞涍^去的世界歷史事件,為的是向自己隱瞞自己的內容?!?3)《馬克思恩格斯全集》第8卷,人民出版社,1961年版,第124頁。如何洞悉這種隱瞞機制的運作,重建文本與歷史之間的真實關聯(lián),成為后來馬克思主義批評的一個基本問題。事實上,在《政治無意識》中杰姆遜已經提出了寓言的四層圖式(4)杰姆遜在一個神學語境下將寓言的四層分別確定為神意的(anagogical,關于人類的命運)、道德的(moral,關于個體靈魂的命運)、寓言的(allegorical or mystical,關于基督的生命)、字面的(literal,出埃及記的文本)。在現(xiàn)代與后現(xiàn)代條件下,這些層次之間呈現(xiàn)出顯著的橫貫性(transversality),進而生成更豐富的敘述。,而《寓言與意識形態(tài)》則將其置于文本闡釋的中心位置:在《神曲》《哈姆雷特》、科幻小說和當代的國際政治想象中,他都發(fā)現(xiàn)了無處不在的寓言機制。
而周志強的寓言論批評,則更明確地從對當代中國各種文化文本的闡釋著手。周志強特別強調反映論批評的真實觀已經難以適應當代日新月異的文化生產,生活與現(xiàn)實的關系變得越發(fā)錯綜復雜:藝術的真實已經被現(xiàn)實敘事的總體虛假生產體系暗中操控,不再成為有自我澄明能力的歷史敘事,而只有寓言式的目光才能夠洞察時代的華麗外表之下潛藏著的危機本相。(5)周志強:《寓言論批評——當代中國文學與文化研究論綱》,北京大學出版社,2020年版,第30頁。就此而言,這兩種寓言論都致力于進一步發(fā)展馬克思主義的闡釋學,豐富馬克思主義的批評工具箱。
《政治無意識》中的寓言維度主要作為文本與歷史之間的中間環(huán)節(jié)而出現(xiàn)(6)實際上《政治無意識》的一個段落已經預示了《寓言與意識形態(tài)》的關切:杰姆遜指出不應輕率地拋棄看似僵化的表現(xiàn)因果律,因為它“將導致歷史文本和政治無意識在我們自己的文化和實踐經驗中的壓抑,而我們正處在不斷增長的私有化已經使那個維度如此微弱以至于銷聲匿跡的時刻”?!对⒀耘c意識形態(tài)》體現(xiàn)了對這一論題的格外強調,而這正是與現(xiàn)時代的緊迫性相關的。Fredric Jameson.The Political Unconscious: Narrative as a socially symbolic act. London and New York: Routledge, 2002:19.,而在《寓言與意識形態(tài)》中,較之寓言作為闡釋方式的一面,杰姆遜更看重其激進的命名與構成之力,它能夠把在新自由主義時代消散了的政治激情重新組織起來:
在看上去統(tǒng)一和穩(wěn)定的現(xiàn)實之下,真實的深層矛盾的板塊構造不祥地彼此移動和碰撞著,它們要求一種再現(xiàn),或至少是一種承認,而這無法在實存或社會生活的假象與幻覺的表面上尋得;而寓言就在此時作為一種解決方案而出現(xiàn)。寓言并沒有將那些不可通約的力量重新統(tǒng)一起來,但它將其彼此聯(lián)系在一起,就像所有的藝術,所有的審美經驗一樣,可以交替地導致意識形態(tài)的安慰或對更廣泛知識的不安的焦慮。(7)Fredric Jameson. Allegory and Ideology. London and Brooklyn: Verso, 2019:34.
我們很容易在周志強的《寓言論批評》一書中找到可以與杰姆遜的論斷形成呼應的段落。杰姆遜在這里所說的寓言式的“再現(xiàn)”與“承認”,對應的正是周志強寓言論批評的“政治想象力”:“真實地想象一個時代,也就是在‘總體性意識’的支配下對于一個時代不可見的支配性矛盾的建構和發(fā)掘。”(8)周志強:《寓言論批評——當代中國文學與文化研究論綱》,第28頁。筆者認為,這里的“總體性意識”并不是指某種孤懸于歷史過程之外的總體性,而是對于“總體化”的信念與期望;同時,一個時代的“支配性矛盾”也不是單一的決定性結構,而是有待于被總體性意識“建構”和“發(fā)掘”的,尚在途中的事物。杰姆遜寄希望于寓言的,正是對這種始終處于變化和生成中的復雜矛盾構造進行辨識和命名的能力;他之所以要寫一本關于寓言的書,正是要在“官方的寓言類型”(9)Fredric Jameson. Allegory and Ideology. 2019:44.之外實踐新的寓言結構的創(chuàng)造。于是我們又與周志強寓言論批評的口號相遇:“用來自解放意識的總體性寓言,代替源于壓抑和遏制的詭辯寓言?!?10)周志強:《寓言論批評——當代中國文學與文化研究論綱》,第249頁。
搬用杰姆遜的經典句式,寓言論批評就是要致力于“永遠寓言化”,而寓言化也意味著另一種總體化與歷史化——它從不抹消個別事物的差異性,但又將其編織在豐富而能動的關系之中。我們不應將周志強與杰姆遜不約而同地回歸寓言視為巧合,也不應簡單地將其視為理論旅行的后果。(11)我們確實可以發(fā)現(xiàn)一些理論旅行的證據(jù):這一方面體現(xiàn)在周志強對杰姆遜觀點的直接或間接的援引,另一方面也體現(xiàn)在他們對黑格爾和拉康理論的共同借重(當然對周志強來說,齊澤克也是一個重要的中介)。筆者希望這里的對讀本身也成為一種寓言化的工作——這能夠說明我們身處的世界仍然有一種寓言式的整體性,因而能夠對各種相對主義進行反駁。
寓言不僅使我們得以重新打開既有的文本,同時還召喚著認識世界的焦慮與改造世界的要求,為我們的時代喚回了烏托邦的沖動。周志強寫道,“文化批評作為一種寓言論批評,不是為了批評,而是為了召喚;不是為了理解和闡釋這個時代,而是為了想象另一種未來;不是鼓勵簡單地付之于行動的反抗和抵制,而是鼓勵歷史性地思考我們結構性的生活困境。”(12)周志強:《寓言論批評——當代中國文學與文化研究論綱》,第93頁。在當代文學研究和批評日益失去現(xiàn)實關懷和理論追求的局面中,在今日世界面臨越來越多全球性挑戰(zhàn)的情況下,寓言論批評的聲音顯得尤其振聾發(fā)聵。
“寓言”一詞當然無法與本雅明借助巴洛克時代的“悲苦劇”闡明的寓言觀念撇清關聯(lián)。本雅明在《評歌德的親合力》中提出了他對批評的看法:與“評論”不同,批評并不拘泥于對作品實在內涵(Sachgehalt)的解讀,而是致力于探尋作品的真理內涵(Wahrheitsgehalt);但是這只能通過對實在內涵的閱讀,以一種轉換或“拯救”的方式來實現(xiàn)。(13)本雅明:《經驗與貧乏》,王炳均、楊勁譯,百花文藝出版社,1999年版,第143-144頁。于是,在歷史時間中具體的藝術作品與彌賽亞時間中永恒的真理意象之間,“批評”這種行動打開了一條救贖的通道。經歷了一番唯物主義改寫后,本雅明將其應用于對現(xiàn)代都市文化與生活經驗的觀察之中——這正是周志強試圖激活的批評路徑:在重回“經驗的地面”前提下,“在自成體系的當代文化藝術的文本一側,重構一個文本”(14)周志強:《寓言論批評——當代中國文學與文化研究論綱》,第292頁。。
可見,寓言論批評既反對主體論批評的作者拜物教與審美批評的形式拜物教,也與傳統(tǒng)社會學批評或稱為反映論批評抹消文本形式的特點保持了距離。對本雅明來說,這完全仰賴批評家的美學與哲學的洞察力,或者是他后來稱為“模仿能力”的東西——對于無處不在的相似性與關聯(lián)性的辨識才能。傳統(tǒng)批評家難以接受寓言論批評的這種主觀任意性,但任意性暴露出的正是世界總體性的分崩離析——一切對這種總體性的象征式的恢復都生產出意識形態(tài)的假象;同時又以一種完全自由的寓言式把握,顯示了救贖的可能——換成歷史唯物主義的術語,即自覺地認識與改造世界的可能。
這就必須去思考和闡述“寓言論批評”的“文本行動”:通過概念的魔法來重塑文本的意義,從而讓原始文本釋放出新的真實性,形成歷史性的“寓言”。無論是對幾部形態(tài)迥異的當代電影中“怨恨”的公約數(shù)的發(fā)現(xiàn),還是對消解意義、逃避行動的“嘻劇”的大膽命名,抑或是對韓劇、青春片的“青春戀物癖”的本雅明式解讀,都印證著周志強“名詞帝”的自我評價。面對這些批評文字,讀者不免折服于周志強的概念魔法:既有詞語的激活和全新名詞的創(chuàng)制令人目不暇接,它們在多層次的關系中彼此激發(fā)出更為豐富的意蘊、產生出更復雜的詞語組合,同時又不斷地被轉述為時代的深層矛盾的癥候。
事實上,在學術研究中,概念創(chuàng)生是一件大事。一個概念必須要經受特定語境、理論和思想的多重規(guī)定性的考驗才可以成立;而在“寓言論批評”實踐中,“概念創(chuàng)生”構成了批評的關鍵性策略。德勒茲把概念看作是現(xiàn)實的力量,恰如黑格爾所強調的,概念是對現(xiàn)實的內在可能性的撬動?!耙粋€概念(在激進的意義上來說)并不為我們的語匯增添一個詞語,而是讓我們目前的許多詞語產生脫節(jié)。[……]概念總是挑釁我們,將我們從思考之路上拉出來,向我們開啟新‘強度’:這是一種別樣地觀看之道。[……]對德勒茲來說,哲學正是這種創(chuàng)造概念的能力,它可以改變我們思想的方向?!?15)克萊爾·科勒布魯克:《導讀德勒茲》,廖鴻飛譯,重慶大學出版社,2014年版,第24頁。正因如此,弗朗科·莫萊蒂對杰姆遜的評論用來評價寓言論批評的這一文本行動也是合適的:在“使得理念運動起來,強迫它們改變自己的伙伴”的過程中,有一種“游戲”的自由與愉悅。(16)Franco Moretti. “Always Allegorize?” New Left Review. no.121, 2020:53-64.或許,寓言論批評與時下日益專業(yè)化、科學化的文學研究所要求的精確性和系統(tǒng)性并不完全契合,但它的曖昧、啟示性和對同質化生活經驗的爆破力度,卻是無可替代的獨特優(yōu)勢。
寓言論批評有別于本雅明之處則在于,這種方法堅持文化批評應該具有否定性的品格,因而揚棄了本雅明某些作品中流露出的過度樂觀。(17)周志強:《否定性的批判實踐——論文化研究與文化批評的分立》,《南京社會科學》2019年第1期。本雅明相信,被技術媒介武裝起來的文化商品自身就蘊藏著解放的潛能,而批評的工作就是對其施加革命性的轉化。但在20世紀30年代,法西斯主義的崛起還是打破了這一樂觀情緒。對周志強來說,這種危險在當代文化研究的“緊迫性幻覺”(18)周志強:《緊迫性幻覺與文化研究的未來——近30年中國大陸之文化研究與文化批評》,《文藝理論研究》2017年第9期。中重現(xiàn):缺乏整體性批判視野的行動主義很容易遭到背叛,個體操演與政策收編之間的持續(xù)嬉戲無助于結構性問題的解決。
這牽涉出寓言論批評思想的另一個來源,即法蘭克福學派的批判理論。事實上,周志強關于“聲音拜物教”的批評文字,較之本雅明倒更容易讓人想起阿多諾。在《音樂的商品拜物教特征與傾聽的退化》一文中,阿多諾試圖書寫《機械復制時代的藝術作品》的反題:“一種技術是否能被看作進步的和‘理性的’取決于它的語境意義,以及它在整個社會和具體作品中的組織中的位置?!?19)Theodor Adorno. The Culture Industry: Selected Essays on Mass Culture. London and New York: Routledge, 2001:57-58.周志強關于“聲音的商品拜物教”的論述顯然對阿多諾的觀點多有吸收(如阿多諾對音樂生產的各個層次的拜物教關系的分析、關于“聽而不聞”與“傾聽的退化”的論述),對當代聽覺文化基本持激烈的批判態(tài)度。
這里的問題有助于進一步深化對寓言論批評的討論。理查德·沃林曾經指出本雅明與法蘭克福學派主要人物的分歧:
在分歧的背后,隱藏著的是對理論的真正歷史使命的兩種不同觀點之間更為根本的誤解[……]對本雅明而言,理論具有一種不可讓渡的建構功能或救贖功能;而阿多諾則認為,理論的任務就在于幫助人們從意識形態(tài)上批判地揭示社會原因造成的錯誤意識——如果除此以外,理論還要有所作為,就必然要承擔給真實的歷史苦難提供虛幻的安慰品的風險。(20)理查德·沃林:《瓦爾特·本雅明:救贖美學》,吳勇立、張亮譯,江蘇人民出版社,2017年版,第187頁。
兩種觀點的沖突似乎是難以調解的。本雅明的寓言目光在打量不完美的、短暫易逝的個別事物時有一種救贖的慰藉,透露出對其加以肯定和保存的愿望。寓言論批評則更具阿多諾意義上的否定色彩,即認為大眾文化總的來說是意識形態(tài)的假象,而新的文化實踐和政治實踐必然以對當下幻象的揭露與克服為前提:“通過文化的分析和批判,‘導致’對生活真實的重構?!?21)周志強:《寓言論批評——當代中國文學與文化研究論綱》,第25頁。
但是,“導致”一詞單純的因果意味,反而透露出批評的否定性和寓言所要求的肯定性的張力。一邊是不妥協(xié)的文化批判,另一邊是烏托邦的解放激情——如何在兩者之間建立聯(lián)系?
在杰姆遜看來,本雅明和法蘭克福學派對寓言的理解都沒能擺脫美學與闡釋學的限制。(22)Fredric Jameson. Allegory and Ideology. 2019:31-34.本雅明的批評工作,作為一種“置換”,即以真理內涵取代實在內涵,雖然以“外部的意義”為條件,但最后的結果卻是將其重新封裝于批評之內,這似乎仍未完全洗脫文本拜物教的嫌疑。(23)這樣的批評有點像后來本雅明賦予收藏品的角色:收藏家雖然把物品從商品拜物教中拯救出來,但旋即將其封閉于自己的密室里。他只是用符號價值取代了交換價值,并未解放物品本身的使用價值。本雅明轉向對大眾媒介的思考正是要突破這個密室。理想的讀者能夠重新激活批評中凝滯的辯證法,進而獲得批判性的視角,最終將其轉換為政治實踐的動力,但這種情況在何種尺度上能夠發(fā)生是值得懷疑的:作為“理想的接受者的、同樣自主的資產階級個人已作為啟蒙辯證法的最后階段被斬草除根了”(24)理查德·沃林:《瓦爾特·本雅明:救贖美學》,吳勇立、張亮譯,第165-166頁。,讀者完全可以沉溺于智識愉悅或憤世嫉俗之中,甚至干脆無動于衷。周志強也意識到批評面臨的這種危險:“文化批評的學者則總是過度夸大觀念改造的意義,并且相信依存大眾媒介的占領行動就可以改造大眾,最終,大眾的改造只不過是知識分子的自我改造?!?25)周志強:《寓言論批評——當代中國文學與文化研究論綱》,第3頁。
當然,任何既不愿放棄社會維度,又試圖堅守批評形式的嘗試,都需要面對上述拷問。伊格爾頓指出,擺在批評面前的無非是三條道路:自欺欺人地退回到靈韻世界,不可救藥地陷入憂郁,或是“把過去和現(xiàn)在的欲望都疏導至將來,在靈韻的衰微中探索新的社會和力比多關系形式”。(26)特里·伊格爾頓:《瓦爾特·本雅明或走向革命批評》,郭國良、陸漢臻譯,商務印書館,2015年版,第53-54頁。在時下的眾多批評路徑中,從寓言著手仍然能使我們接近“政治批評”之真理。
由此,周志強提出“寓言現(xiàn)實主義”的概念,嘗試把寓言論從批評方法拓展到創(chuàng)作方法上:
我主張今天的現(xiàn)實主義,不應該是對生活的直接反映,而應該是作家用富有魅力和激情的“政治想象力”,在其作品中重組生活元素,使之成為攜帶批判意識和反思意識的現(xiàn)實。也就是說,只有借助于將我們所面臨的生活寓言化的手段,才能真正令生活的意義通過脫離本身的解讀方式而獲得真實現(xiàn)實的意義。(27)周志強:《寓言論批評——當代中國文學與文化研究論綱》,第248頁。
周志強認為閻連科的《炸裂志》和格非的《望春風》等小說可以作為這種寓言現(xiàn)實主義的代表。乍看上去只是從批評到創(chuàng)作的簡單推移,但“政治想象力”與“寓言化”的擴散卻因此開啟:寓言得以被提升為對“現(xiàn)實”的認識機制與實踐方式,在生活經驗、文學虛構、批評實踐、政治想象等諸多層次之間不斷橫越。
這與杰姆遜對寓言的主張有可對照之處。杰姆遜認為,寓言化的運作始終是雙向的:一方面讓神圣降臨世俗,另一方面使世俗升華為神圣;既是烏托邦式歷史敘事的啟示,又是主體性的建構。(28)Fredric Jameson. Allegory and Ideology. 2019:4.在這樣的寓言機制中,文本有一種不斷自我寓言化的傾向。這就消除了“置換”自我封閉的危險,把寓言與既有的各種有關意義生產的理論結合起來。同時,杰姆遜進一步將寓言置于當代北美學界對再現(xiàn)問題的討論之中。面對方興未艾的“非再現(xiàn)理論”(non-representational theories),杰姆遜提出可以用“可再現(xiàn)性”(representability)來取代再現(xiàn):“它不是強調物自體的神秘的不可知性,而是關乎語言和其他媒介能夠被用來構建一個可用的客體模型的充分性。”(29)Fredric Jameson. Allegory and Ideology. 2019:35.而寓言正是能夠把可再現(xiàn)性充分納入考慮的思考與表達方式,它在觸及后人類環(huán)境下復雜系統(tǒng)的運作的同時又不至于陷入神秘主義與不可知論。因此,寓言也就必然溢出單純的文學乃至語言層面。
從“寓言現(xiàn)實主義”的口號出發(fā),我們實際上是經由文學與批評進入了整個當代生活世界的積極構成之中。正如杰姆遜所言,“這是為了使寓言機器運作起來,并將其作為政治知覺的工具所把握”(30)Fredric Jameson. Allegory and Ideology. 2019:347.。這不僅需要在批評中致力于各種“辯證意象”的創(chuàng)造,同時也需要在社會與政治的層面上關注這些意象再生產的能力;“寓言現(xiàn)實主義”也不只是用來說明小說文本的形成,也應對群體幻想中廣泛運行著的寓言機制進行關注和介入。文化批評與社會變革之間的動力學,似乎取決于我們能在“永遠寓言化”的路上走多遠。周志強對于青春懷舊情緒的捕捉就極具進一步寓言化的潛力,而杰姆遜對“民族的人格化”的觀察則提供了一個更具政治意味的例子。如果我們致力于對日常生活進行“拯救”,致力于其“真理內容”的激活,那么必須考慮到它們各自的可再現(xiàn)性;如果我們試圖以寓言的方式對時代的支配性矛盾進行表達,那也只能在與既有寓言結構的生產性關系中進行表達。這當然需要“否定”的決定性介入,但烏托邦的形象只能依賴世俗事物顯靈。就此而言,“寓言的動員”仍然需要在阿多諾與本雅明之間求得微妙的平衡。
但思想只是在遠離大眾的情況下才接近美學。蘇聯(lián)先鋒派“有幸”遭遇了革命的時刻,本雅明就沒有那么走運了,他只能到布萊希特那里呼吸“政治”的空氣。周志強對當代中國文化研究之癥結的洞察一針見血:“這是一種沒有伴隨社會抵抗政治運行的文化研究。”(31)周志強:《問題在于“如何”改變世界——30年中國“文化研究”學科反思》,《廣州大學學報》(社會科學版)2019年第5期。實際上,文化批評對批判性的固守與文化研究對“立即行動”的要求也是同一運動的不同階段,“中國的文化研究始于一種社會批判意識,進而激活反權威的沖動,最終提供一種緊迫性行動的幻覺”(32)周志強:《寓言論批評——當代中國文學與文化研究論綱》,第80-81頁。。在周志強看來,這是20世紀90年代以來知識分子從“立法者”退回“闡釋者”的結果;其實,在立法者之前還有“行動者”(更“中國化”的詞:“工作者”)的形象。在此處,歷史的寓言結構浮現(xiàn)出來,我們難免想起《歷史哲學論綱》中那段因為經年累月的引用而折舊了的話:“過去的人與活著的人之間有一個秘密協(xié)議。”。就此而言,重新激活20世紀中國文化政治的歷史遺產,或許能夠為寓言論批評與寓言化的事業(yè)提供參照。
總之,通過寓言來重構批評進而改造世界,無疑是一個賭注:它意味著在希望與絕望、肯定與否定之間逡巡,但也一并帶來了過去與當下、個體與群體之間小徑交叉的風景。寓言論批評努力令寓言顯得不再灰暗:它讓我們相信,在寓言之中正蘊含著文化批評突圍的可能,以及一個更好的世界的景象。周志強在這一方向上進行了具有開創(chuàng)性的寶貴嘗試,而這一批評范式的未來,也有賴批評界的共同探索與實踐。