■陳立勝

［內(nèi)容提要］陽(yáng)明學(xué)“身家之私”“身家之累”“心安是家”“友道第一”“孔孟在家出家”這一系列“家”觀念的提出，是由其“一體不容已”之仁學(xué)終極情懷而來(lái)?！耙惑w不容已”宛若基督宗教之圣靈，成為綰接心學(xué)講學(xué)活動(dòng)所構(gòu)成的性命共同體的紐帶。被此“圣靈”所感動(dòng)者“自不容已”地要突破“身家之私”的限囿，并與“同志”結(jié)為一“會(huì)”、一“孔氏家”、一“道”“學(xué)”“政”三位一體的性命共同體。這一系列“家”觀念不僅為近現(xiàn)代中國(guó)“革”家之“命”的革命意識(shí)形態(tài)提供了“材料”和“憑借”，而且也為后者做足了“主題”上的鋪墊工作，而“西方的沖擊”則讓這兩者之間的連續(xù)性呈現(xiàn)出“斷裂性”。揭示陽(yáng)明學(xué)“家”哲學(xué)的現(xiàn)代效應(yīng)，既有助于厘清近現(xiàn)代家庭革命思潮的內(nèi)源性因素，也對(duì)進(jìn)一步探索在現(xiàn)代性中究竟應(yīng)當(dāng)如何安頓儒學(xué)的“家”情懷有所裨益。

一、問(wèn)題的提出：近現(xiàn)代“家庭革命”思潮多重因緣中的內(nèi)生性資源

儒家傳統(tǒng)素以重視家庭而聞名。在傳統(tǒng)“五倫”中，夫婦、父子、兄弟均屬于家庭一倫，其余二倫亦是由家庭一倫類(lèi)推而得，故有擬君為父、擬朋友為兄弟的說(shuō)法。①家園情懷、葉落歸根意識(shí)是中國(guó)人永恒的鄉(xiāng)愁。不惟如此，“天下一家”“萬(wàn)物一體”更是宋明理學(xué)縈繞于懷的政治理念，而“齊家”則是傳統(tǒng)儒者由修身走向治國(guó)、平天下修身工夫歷程中不可或缺的一環(huán)。

然而，在近代國(guó)家主義與世界主義浪潮的強(qiáng)力沖擊下，“家”／“家人”與“國(guó)”／“國(guó)民”、“世界”／“世界民”成為二元對(duì)峙的范疇：有“家”則無(wú)“國(guó)”，有“家國(guó)”則無(wú)“世界”。無(wú)論是同一的國(guó)家意志的凝聚抑或是無(wú)遠(yuǎn)弗屆的世界主義情懷的培育，“家”都成為“絆腳石”乃至“萬(wàn)惡之原”。國(guó)家主義與世界主義雖目標(biāo)迥異，但在“毀家”“破家”“去家”上不謀而合。從戊戌維新、辛亥革命到五四新文化運(yùn)動(dòng)，不同時(shí)期演繹著不同的時(shí)代精神，但“家”批判主旋律卻是一脈相承，愈演愈烈。②到了20 世紀(jì)30 年代，國(guó)民政府立法院院長(zhǎng)胡漢民拋出了“三問(wèn)”（要不要姓，要不要結(jié)婚，要不要家庭），③這“三問(wèn)”可謂“毀家”“破家”“去家”思潮的最強(qiáng)音，將近現(xiàn)代“家庭革命”這一激進(jìn)主義的時(shí)代精神推上了頂峰。④

“家庭革命”實(shí)則是要革“家”的命?！案锩摇敝砸铩凹摇敝?，從革命理想上說(shuō)是要建立一無(wú)家之國(guó)、一無(wú)家之社會(huì)、一無(wú)家之世界，用青年傅斯年的話說(shuō)，是“四海無(wú)家，六親不認(rèn)”。⑤而之所以要不認(rèn)親、不認(rèn)家，無(wú)非是因?yàn)椤坝H”“家”成了“自私”“奴性”“依附”“束縛”“罪惡”等等“舊道德”的代名詞，有悖于愛(ài)國(guó)、愛(ài)人類(lèi)、獨(dú)立、自由的“新道德”。富有革命氣質(zhì)的現(xiàn)代新儒家熊十力就對(duì)梁漱溟將傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)稱為“互以對(duì)方為重的倫理社會(huì)”之說(shuō)大為不悅，斥其“拿倫理本位來(lái)粉飾太過(guò)。實(shí)則帝制之久，封建思想之長(zhǎng)不拔，與學(xué)術(shù)、社會(huì)、政治之敝，皆由家庭之毒太深。千言萬(wàn)語(yǔ)說(shuō)不了”。⑥被認(rèn)定為“醇儒”的馬一浮也一度感慨說(shuō)，儒家即便程朱諸公亦未嘗不婚，儒者自大賢以下鮮不為家室所累。⑦

在如此重視家庭的儒家文明中，這套激進(jìn)的革“家”之命的意識(shí)形態(tài)究竟是如何形成的？一般而言，宗教信仰會(huì)因其超越世俗界的需要而與家庭一倫發(fā)生沖突，耶穌基督就對(duì)其門(mén)徒說(shuō)過(guò)：“弟兄要把弟兄，父親要把兒子，送到死地。兒女要與父母為敵，害死他們。……你們不要想我來(lái)，是叫地上太平。我來(lái)并不是叫地上太平，乃是叫地上動(dòng)刀兵。因?yàn)槲襾?lái)，是叫人與父親生疏，女兒與母親生疏，媳婦與婆婆生疏。人的仇敵，就是自己的家里的人。”（《馬太福音》10：21，10：34-37）《佛說(shuō)四十二章經(jīng)》說(shuō)：“佛言人系于妻子寶宅之患，甚于牢獄桎梏鋃鐺。牢獄有原赦，妻子情欲雖有虎口之禍，己猶甘心投焉，其罪無(wú)赦。”佛教又將“親里覺(jué)”列為“八惡覺(jué)”之一，又稱之為“細(xì)垢”“細(xì)罪”“愚癡相”。⑧實(shí)際上，要構(gòu)建一個(gè)超大規(guī)模的、同質(zhì)化的“想象共同體”——這個(gè)共同體無(wú)論是“普世”的教會(huì)抑或是民族國(guó)家以及人間烏托邦，如何突破家庭一倫的限囿都是不得不處理的難題。就此而言，在由“宗法社會(huì)”向“現(xiàn)代社會(huì)”的“過(guò)渡時(shí)代”中，傳統(tǒng)的家庭幾乎成為一種“現(xiàn)代性的原罪”，成為源自于西方的各種現(xiàn)代“主義”窮追猛打的對(duì)象，也就不足為奇了。換言之，“毀家”“破家”“去家”思潮與現(xiàn)代西方文明強(qiáng)行叩關(guān)是分不開(kāi)的。王汎森在討論近代愛(ài)國(guó)救國(guó)與反傳統(tǒng)的關(guān)系時(shí)指出：很多知識(shí)分子認(rèn)定中國(guó)近世社會(huì)的病源在于“未能急速凝聚全國(guó)的每一寸力量來(lái)應(yīng)付空前的危局，而力量之所以無(wú)法動(dòng)員，實(shí)因各種藩籬與隔閡太多，使得縱的意志無(wú)法貫徹，橫的聯(lián)系也不可能，以至于全國(guó)的力量像碎粉般，無(wú)法被磁鐵盡可能吸附上來(lái)。這些藩籬與隔閡，包含星羅棋布于全國(guó)的家族宗法勢(shì)力，森嚴(yán)的階級(jí)區(qū)分、三綱五常的束縛、政府與民意的嚴(yán)重隔閡等等，因此打破上述種種‘分別’相，使這個(gè)國(guó)家的所有基本分子相‘通’，是這個(gè)時(shí)代許多知識(shí)分子共同的要求”。⑨而所謂的“藩籬與隔閡”，其實(shí)質(zhì)即是家、家族制度。愛(ài)國(guó)、救國(guó)的動(dòng)機(jī)與對(duì)傳統(tǒng)倫常的激烈破壞確實(shí)有著內(nèi)在的聯(lián)系。⑩

近代中西文明的撞擊集中體現(xiàn)于近代民族國(guó)家與傳統(tǒng)宗法社會(huì)的沖突，然而所謂中西之分的背后大多亦有“古今之異”的因素。西方近代文化乃是由近代產(chǎn)業(yè)革命塑造的，這個(gè)革命的實(shí)質(zhì)即是舍棄以家為本位的生產(chǎn)方式（“人工生產(chǎn)”），而代之以社會(huì)為本位的生產(chǎn)方式（“機(jī)器生產(chǎn)”）。生存方式的變革必然導(dǎo)致生活方式與價(jià)值觀念的變革。在生產(chǎn)家庭化的傳統(tǒng)中國(guó)，“一個(gè)人的家是一個(gè)人的一切，因?yàn)樗辛思宜庞幸磺小保室磺械赖?，“皆以家為出發(fā)點(diǎn)”；而在生產(chǎn)社會(huì)化的現(xiàn)代社會(huì)中，人之生老病死皆發(fā)生在社會(huì)中，“人雖無(wú)家，亦可生存”，“‘六親不認(rèn)，四海為家’。他亦可很快樂(lè)地過(guò)了他的一生”。?就此而論，“毀家”“破家”“去家”的思潮也是中國(guó)由以家庭為單位的傳統(tǒng)生產(chǎn)方式向近現(xiàn)代產(chǎn)業(yè)革命過(guò)渡所掀起的思想浪花。

需要補(bǔ)充的是，近代“家庭革命”思潮就其實(shí)際影響來(lái)說(shuō)是有限度的，提倡者如譚嗣同、吳虞、傅斯年、顧頡剛等人多親自經(jīng)歷過(guò)“綱倫之厄”，故其立論亦有個(gè)人生存實(shí)感升華的因素。?

無(wú)論是中西政治與社會(huì)制度之碰撞，還是古今人工生產(chǎn)與機(jī)器生產(chǎn)之更替，都與“西方”的“沖擊”分不開(kāi)。?但是中國(guó)近代思想絕不簡(jiǎn)單只是對(duì)“西方的沖擊”的一種被動(dòng)“回應(yīng)”，?西方?jīng)_擊的概念有可能忽視中國(guó)傳統(tǒng)文化內(nèi)含的彈性、張力乃至發(fā)展動(dòng)力，后者才是中國(guó)知識(shí)分子“回應(yīng)”西方的“背景能力”。“我們必須追問(wèn)，導(dǎo)致上述轉(zhuǎn)變的沖動(dòng)，在何種程度上自相矛盾地依賴于固有的思想淵源？其間又有何種文化模式一直未遭破壞而得以存續(xù)下來(lái)？”?張灝、王汎森等學(xué)者對(duì)傳統(tǒng)思想在近代中國(guó)人自我人格與心態(tài)塑造過(guò)程中扮演的角色已有深入闡述。本文認(rèn)為，陽(yáng)明心學(xué)“身家之私”“身家之累”“心安是家”“友道第一”“孔孟在家出家”這一系列“家”觀念的提出，均是由其“一體不容已”之仁學(xué)終極情懷而來(lái)。此“一體不容已”宛若基督宗教之圣靈，成為綰接心學(xué)講學(xué)活動(dòng)所構(gòu)成的性命共同體的紐帶。被此“圣靈”所感動(dòng)之先知先覺(jué)者“自不容已”地要突破“身家之私”“身家之累”的限囿，并與“同志”（即被同一“圣靈”所感動(dòng)者）結(jié)為一“會(huì)”、一“孔氏家”、一“道”“學(xué)”“政”三位一體的共同體。這一系列“家”觀念不僅為近現(xiàn)代中國(guó)“毀家”“破家”“去家”的“革”家之“命”的革命意識(shí)形態(tài)提供了“材料”和“憑借”，而且在某種意義上也為后者做出了“主題”上的鋪墊工作，而“西方的沖擊”則讓這兩者之間的連續(xù)性呈現(xiàn)出“斷裂性”?；厮葸@段歷史，不只是為了認(rèn)清陽(yáng)明心學(xué)一系“家”哲學(xué)的現(xiàn)代效應(yīng)，亦不只是為了厘清近現(xiàn)代“毀家”“破家”“去家”思潮的內(nèi)源性因素，更是為了進(jìn)一步反思在現(xiàn)代性中究竟應(yīng)當(dāng)如何安頓儒學(xué)的“家”情懷。

二、從“身家之累”到“孔子在家出家”：陽(yáng)明心學(xué)一系“家”思想的另一面向

“天下一家，萬(wàn)物一體”一直是陽(yáng)明心學(xué)一系的政治理念。

“天下一家”的觀念形成于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。日本學(xué)者尾形勇將天下一家的意思?xì)w結(jié)為以下三點(diǎn)：第一，四海雖廣，君義與王法皆通達(dá)無(wú)阻；第二，天下統(tǒng)一為“一家”；第三，“普天之下，莫非王土”。?除此之外，尾形勇還指出，天下一家尚有“命運(yùn)共同體”的意思。宋儒力倡“民胞物與”“萬(wàn)物一體”的仁愛(ài)精神，陸象山有“宇宙無(wú)際，天地開(kāi)辟，本只一家”之說(shuō)；而在張載“乾父坤母”的宇宙大家庭中，人人皆“天地之子”，君主只是作為“宗子”（“元子”）統(tǒng)領(lǐng)眾兄弟一起打理大家庭之家務(wù)。?

陽(yáng)明心學(xué)一系“天下一家”的觀念與“萬(wàn)物一體”聯(lián)系在一起，二者共同構(gòu)成心學(xué)一系“王道”觀之核心命題。王陽(yáng)明在《大學(xué)問(wèn)》《答顧東橋書(shū)》《答聶文蔚》與《親民堂記》等晚年著述中提出了君臣、夫婦、兄弟、朋友以至于山川、鬼神、鳥(niǎo)獸、草木，“莫不實(shí)有以親之”的主張。由于強(qiáng)調(diào)“一體之仁”的“一體”與“無(wú)間”，“親”字被不加區(qū)別地用于所有仁愛(ài)的對(duì)象：親親、親人之親、親禽獸草木，天地萬(wàn)物均成為“一家之親”的范疇，這無(wú)疑充分體現(xiàn)了心學(xué)一系天下一家、萬(wàn)物一體的精神旨趣。后世“良知之學(xué)”不明，天下之人用其“私智”行其“私欲”，遂致天下無(wú)序，民人陷溺，萬(wàn)物失所。王陽(yáng)明提出“致良知”無(wú)非是要起到“拔本塞源”的效果，使人克其“有我之私”，去其“物欲之蔽”，以復(fù)其“心體之同然”。

對(duì)治私欲是理學(xué)工夫論的一大論域，舉凡膨脹無(wú)節(jié)的生理欲望，以及由此衍生的名利心，乃至生死一念，都會(huì)被視為私欲的范疇。種種私欲于人心有所牽引而成為“天理”“良知”之蔽錮、遮障、牽累，故須存天理，滅人欲。程朱理學(xué)通常會(huì)將人欲追溯到“身”這一環(huán)節(jié)：“大抵人有身，便有自私之理，宜其與道難一?！?這跟老子“吾有大患，為吾有身”的理路是一致的，陽(yáng)明心學(xué)一系亦沿襲此思路將私欲歸結(jié)為“軀殼”起念。

不過(guò)除此之外，心學(xué)一系還常將“家”視為私欲的一個(gè)源頭，提出“身家之私”的說(shuō)法。王龍溪《懷玉書(shū)院會(huì)語(yǔ)》云：“人心有私欲，只因有身有家。人無(wú)?；钪恚硐碛邢拗?，何苦妄認(rèn)虛名、浪生幻念？一鄉(xiāng)之善士以一鄉(xiāng)為家，一國(guó)之善士以一國(guó)為家，天下之善士以天下為家，其心愈公，則其善愈大。其所為善，乃心與人同，視之如一體，是所謂公也?！?身家之私與為鄉(xiāng)、為國(guó)、為天下之心形成對(duì)峙之局，因有身有家，故心靈生活受到“限制”。惟有打破身家之私，心靈才能“?；睢倍盁o(wú)限”。而在鄉(xiāng)—國(guó)—天下的關(guān)懷序列中，“家”的外延愈“大”，心就愈“公”，最后以天下為一家，方可稱萬(wàn)物一體，大公無(wú)私。

與“身家之私”的觀念聯(lián)系在一起，“身家之累”的觀念也開(kāi)始見(jiàn)于心學(xué)一系的文獻(xiàn)中?！凹依鬯鶢俊薄吧砑抑邸钡恼f(shuō)法已經(jīng)見(jiàn)于王陽(yáng)明的書(shū)信中。?王龍溪晚年仍棲棲遑遑，轍環(huán)天下，流連于講學(xué)之所而欲罷不能?！短熘椒繒?huì)語(yǔ)》（作于1574 年，是年王龍溪已76 歲）記載弟子輩跪勸其在家安享晚年，勿再往來(lái)交際。龍溪答曰：“時(shí)常處家與親朋相燕眤，與妻奴佃仆相比狎，以習(xí)心對(duì)習(xí)事，因循隱約，固有密制其命而不自覺(jué)者。才離家出游，精神意思便覺(jué)不同。與士夫交承，非此學(xué)不究；與朋儕酬答，非此學(xué)不談。晨夕聚處，專干辦此一事，非惟閑思妄念無(wú)從而生，雖世情俗態(tài)亦無(wú)從而入，精神自然專一，意思自然沖和。教學(xué)相長(zhǎng)，欲究極自己性命，不得不與同志相切劘、相觀法。同志中因此有所興起，欲與共了性命，則是眾中自能取益，非吾有法可以授之也。男子以天地四方為志，非堆堆在家可了此生?！劣陂]關(guān)獨(dú)善，養(yǎng)成神龍?zhí)撟u(yù)，與世界若不相干涉，似非同善之初心?！?王龍溪明確將“家”領(lǐng)域與“友”領(lǐng)域區(qū)隔開(kāi)來(lái)：在“家”領(lǐng)域中，與親朋、妻奴相處，是“習(xí)心對(duì)習(xí)事”的世俗領(lǐng)域，是“煩惱因緣”；離家出游，與士夫、朋儕交接，精神專一，意思沖和，這才是究極“自己性命”的神圣領(lǐng)域。只有在后者之中才能隔斷“世情俗態(tài)”。更為重要的是，離家出游并不只是為了傳道而已（“僅僅專以行教為事”），而是“成己”“成人”所必須者：性命之學(xué)惟有“共了”，即只有在一個(gè)“性命學(xué)共同體”中才能成全，如“閉關(guān)獨(dú)善”，則只能成就一“虛譽(yù)”，與真實(shí)世界不相干涉。

這種身家之累的觀念也早見(jiàn)于陳白沙的書(shū)信中，陳白沙一生都在出處中彷徨不定，最終“安心”于在家養(yǎng)母。但是在信中，白沙傾訴衷腸稱尋常家中亦被聒噪，情緒無(wú)歡。?追求自得之學(xué)、為己之學(xué)的白沙乃至有出家的沖動(dòng)。?

突破“身家之私”與“身家之累”不僅為“成己”所必須，亦必然表現(xiàn)于“成物”的過(guò)程中?！翱鬃又?，其難在以天下為家而不有其家，以群賢為命而不以田宅為命。故能為出類(lèi)拔萃之人，為首出庶物之人，為魯國(guó)之儒一人，天下之儒一人，萬(wàn)世之儒一人也?！薄笆ト酥尽湫男哪钅睿蕴煜聻橐患叶挥?jì)自己之家；以中國(guó)為一身，而不計(jì)自己之身。”?圣人以天下為一家，以中國(guó)為一身，正是其超越一家、一身之私的表現(xiàn)。

心學(xué)一系惟道是求、惟心是求的精神旨趣，令人不免產(chǎn)生“身家之私”與“身家之累”之感，究其實(shí)，則其終極關(guān)懷者方是“家”，此“心”安處才是心學(xué)之家。心安是家的觀念本出自有濃厚佛教信念的白居易，長(zhǎng)期游學(xué)在外的陽(yáng)明弟子中也出現(xiàn)了類(lèi)似的觀念。明正德十五年八月，王陽(yáng)明與四方學(xué)子于贛州通天巖講論良知，與會(huì)者包括鄒東廓、陳九川等陽(yáng)明知名弟子。東廓撰《東巖題刻》記敘此講學(xué)盛會(huì)：眾弟子“陶然自適，不知天地之大，而巖谷之非家也，凡浹旬而歸”。王陽(yáng)明本人也留有《忘歸巖題壁》詩(shī)，詩(shī)首句即曰：“青山隨地佳，豈必故園好?！?明嘉靖五年，陽(yáng)明弟子董蘿石自海寧渡江至紹興與陽(yáng)明一同過(guò)除夕夜。其守歲詩(shī)云：“南渡江來(lái)樂(lè)有余，廣堂守歲即吾廬。二三千個(gè)同門(mén)聚，六十九年今夜除?！教幨羌野脖恪?，□心即圣擬還初。”?詩(shī)歌在表達(dá)心安是家觀念的同時(shí)，還透露出兩三千位陽(yáng)明弟子同在陽(yáng)明家附近守歲這一盛況。

對(duì)于古人來(lái)說(shuō)，長(zhǎng)年遠(yuǎn)游求學(xué)、求道，勢(shì)必會(huì)給正常的家庭生活帶來(lái)嚴(yán)重的影響，亦會(huì)造成“家庭”與性命共同體、同志結(jié)社之間的緊張?！俺旨摇蹦酥痢褒R家”的重任往往落到“在家”的妻子身上，與西哲蘇格拉底的遭際不同，每個(gè)成功的理學(xué)家背后都有一位任勞任怨的好妻子。以王龍溪為例，觀其婉約哀傷的《亡室純懿張氏安人哀辭》長(zhǎng)文即知，龍溪之所以能常年在外講學(xué)，與其妻的大力支持分不開(kāi)：舉凡一家之治生，家務(wù)糾紛之調(diào)停，乃至龍溪接宗傳代、身體安養(yǎng)、居家修持均賴其賢妻傾力相助。龍溪有“使安人不為女子，可以與于儒者心性之學(xué)，不然亦為敦行君子，無(wú)疑也”之感嘆。?另外，“父母在，不遠(yuǎn)游”，在心學(xué)一系中，遠(yuǎn)游的弟子也往往需要得到父母的支持。?

交友、結(jié)社以求道的呼聲也日趨高漲。周海門(mén)稱：“寧可終歲不問(wèn)田園，而必欲當(dāng)時(shí)相聚書(shū)舍；寧可半載不近房室，而不可一日不見(jiàn)友朋?！?重視自立、自主、自覺(jué)、自悟的心學(xué)家卻又同時(shí)重視友道與講會(huì)，這確實(shí)是一個(gè)耐人尋味的現(xiàn)象。?查毅齋甚至稱“茍為性命之心誠(chéng)切，則于朋友真如魚(yú)之于水，一刻亦不可離”。?即便是以標(biāo)榜主靜、收攝保聚工夫而聞名的羅念庵，亦稱“旬日不見(jiàn)友人，則皇皇不自寧”。?

在心學(xué)一系中，將友道提到至高無(wú)上地位者首推何心隱。其《論友》一文是心學(xué)友道論的巔峰之作。他從天地之交的高度論證友道的特殊地位，五倫中只有朋友一倫乃能體現(xiàn)“天地之交”的真精神，夫婦、父子、君臣都有異化的可能性，陷入“匹”“昵”“陵”“援”的偏頗之中。在《與艾冷溪書(shū)》中，何心隱又提出“達(dá)道終屬于朋友”的觀點(diǎn)。?實(shí)際上，何心隱在其家鄉(xiāng)推行一種“會(huì)”，兼“明道”與“行道”于一體，他提出以“群”（“會(huì)”眾的團(tuán)結(jié)）與“均”（“會(huì)”眾之間財(cái)富的均平）作為“會(huì)”的原則來(lái)統(tǒng)攝天下，確實(shí)具有某種“社會(huì)烏托邦”色彩，?對(duì)已有的家庭組織而言也具有某種破壞性。明隆慶六年，程學(xué)博挈何心隱拜訪耿定向、耿定理兄弟，耿定理即當(dāng)面質(zhì)疑何心隱說(shuō)：“子毀家忘軀，意欲如何？”何心隱答曰：“姚江始闡良知，知眼開(kāi)矣，未有身也；泰州闡立本旨，知尊身矣，而未有家也。茲欲聚友，以成孔氏家?！?由開(kāi)發(fā)良知，到尊身，再到聚友成孔氏家，在何心隱看來(lái)，其所悉心經(jīng)營(yíng)之“會(huì)”乃是承陽(yáng)明良知學(xué)與王艮尊身學(xué)精神而再進(jìn)一境。

中晚明高舉友倫者當(dāng)然不限于何心隱一人，呂坤、陳繼儒、顧大韶、陶望齡分別有“四倫少朋友不得”，“四倫非朋友不能彌縫”，“朋友者五倫之綱”，“世間惟道德朋友是真，余悉假偽”之論，?其中顧大韶甚至提出朋友一倫大于父子一倫的主張。?值得注意的是，此時(shí)歐洲文化的友道論亦已傳入中國(guó)。明萬(wàn)歷年間利瑪竇編撰的《交友論》一書(shū)廣為流行，高一志、衛(wèi)匡國(guó)皆撰文致意朋友一倫，后者在其《逑友篇》序言中宣稱“夫五倫之四皆本乎天，獨(dú)朋友則本乎人”。?傳教士也顯然有意彰顯友倫與其他四倫的本質(zhì)區(qū)別，同重視友道的中晚明士人形成聲氣相通之勢(shì)。而在民間文化中，甚至早已出現(xiàn)了為交友結(jié)義而“破家”的觀念。《新編全相說(shuō)唱足本花關(guān)索出身傳》（明成化七年永順堂刻本）記載關(guān)羽、張飛為了向劉備表明結(jié)義之心，各奔對(duì)方家中，關(guān)羽殺了張飛全家，張飛殺死了關(guān)家大小十八口。這種毀滅人倫成就友道、毀家結(jié)社的觀念在儒家傳統(tǒng)中是非常罕見(jiàn)的，由此也可看出中晚明友道高漲的新形勢(shì)。

實(shí)際上，以友道調(diào)整、涵化家庭一倫的思想在陽(yáng)明親炙弟子輩中即已流行。薛中離將友倫視為“五行之土”，并稱君臣、父子、長(zhǎng)幼、夫婦四倫非朋友不盡。?王龍溪亦以志于圣道的理想同志關(guān)系涵化家庭關(guān)系，他不僅認(rèn)為父子兄弟間仍應(yīng)相互責(zé)善，更與兒子王英吉立盟為同志師友，此即意味著性命共同體中的“同志關(guān)系”成為“最崇高也最基本的人際關(guān)系”。?

如上所引，王龍溪一度感慨其妻子如為男子，完全“可以與于儒者心性之學(xué)”，而在清初楊愧庵（名甲仁）處，則完全突破了性別、主仆的界限，一以師友之道涵化家庭一倫：他一方面提出五倫雙方“互師”的主張，另一方面又強(qiáng)調(diào)“朋友之交貫于四倫之中”（君臣而朋友、父子而朋友、夫婦而朋友、昆弟而朋友）。他稱“女人皆可任道”，“道不分男女”，并稱其側(cè)室周氏（號(hào)悟性）為“哲徒”，而周氏則稱其夫婿為“師”，夫妻二人儼然證道之學(xué)侶。?

何心隱還將官場(chǎng)視為“樊籠”，“大道”之行在現(xiàn)有的政治網(wǎng)絡(luò)中是無(wú)法展開(kāi)的，惟有通過(guò)一種特殊的社會(huì)組織（“講會(huì)”）方能落實(shí)。實(shí)際上，王陽(yáng)明本人也一度稱仕途為“爛泥坑”，對(duì)佛教徒能擺脫世俗牽滯表現(xiàn)出羨慕之情，?并曾設(shè)想擇一地與志同道合之人一起踐行其心中之大道。?陽(yáng)明對(duì)曾子反對(duì)同門(mén)“以所事夫子”事有子頗感遺憾：“孔子歿，門(mén)人以有若似夫子，請(qǐng)以所事夫子事之。曾子雖不可，某竊有取于其事。未論有若之德何如，但事有宗盟，則朋友得以相聚相磨，而當(dāng)年同志之風(fēng)不息，庶乎學(xué)有日新之幾，亦無(wú)各是其是之弊。”?顯然在陽(yáng)明看來(lái)，當(dāng)時(shí)曾子如能認(rèn)可同門(mén)的做法，則儒家會(huì)形成自己的“磐石”（有若成為儒教的圣彼得），有固定的盟會(huì)（“宗盟”），形成一個(gè)修行共同體（孔教會(huì)），慕道友（朋友）于其中可以相聚相磨，過(guò)上團(tuán)契生活。陽(yáng)明這里已經(jīng)產(chǎn)生了朦朧的“團(tuán)契”意識(shí)、“教會(huì)”意識(shí)。何心隱的“會(huì)”（“孔氏家”），可以說(shuō)在某種程度上實(shí)現(xiàn)了陽(yáng)明這一夙愿。

友道的高漲，最終在心學(xué)一系中醞釀出為“出家”辯護(hù)的聲音。泰州學(xué)派傳人鄧豁渠長(zhǎng)期云游四方，父親去世，女兒已過(guò)適婚期，?友人強(qiáng)迫他還鄉(xiāng)?；砬烊酉乱痪鋽S地有聲的豪言：“大丈夫擔(dān)當(dāng)性命，在三界外作活計(jì)，宇宙亦轉(zhuǎn)舍耳。又有何鄉(xiāng)之可居，而必欲歸之也？”?這種為了“求道”，為了自家性命而離家云游，將傳統(tǒng)的家庭義務(wù)、傳統(tǒng)的禮儀完全拋諸腦后，在當(dāng)時(shí)固屬于“異類(lèi)”，但“擔(dān)當(dāng)性命”與家庭倫理的緊張于此已顯豁無(wú)遺。李卓吾亦曾稱孔子“視富貴如浮云，唯與三千七十游行四方，西至?xí)x，南走楚，日夜皇皇以求出世知己，是雖名為在家，實(shí)終身出家者矣。故余謂釋迦佛辭家出家者也，孔夫子在家出家者也，非誕也”。?孔子是“在家出家者”，這一說(shuō)法也見(jiàn)于羅近溪高足，官至北京吏部右侍郎的楊復(fù)所：“人之性，在家固非減，出家亦非增也。然而貪著之累，非見(jiàn)性不脫；見(jiàn)性之地，非出家不詣。吾中國(guó)之圣人，雖無(wú)出家之名，而有出家之實(shí)。堯舜之有天下也，其心不與焉，傳授之際，不私其子?？酌辖K身席不暇煖。則其名在家，其實(shí)出家也。豈若后世貪戀情愛(ài)，纏綿不解，而藉口于倫理者哉！”?楊復(fù)所稱中國(guó)圣人無(wú)出家之名而有出家之實(shí)，接著就說(shuō)有天下之堯舜“傳授之際，不私其子”，這一說(shuō)法似暗藏玄機(jī)，“出家”還有走出“家天下”的這一面向。而在家非減、出家非增的“性”究竟還是不是儒家的“倫理之性”，不免啟人竇疑。無(wú)論如何，“孔孟在家出家論”倘放在程朱理學(xué)一系，一定是悖逆不道之言。

心學(xué)一系這種“孔子在家出家論”與中晚明的三教合一思潮不無(wú)關(guān)系，更折射出中晚明商業(yè)文化崛起的時(shí)代背景。早在宋初，晁迥就有何者是身、何處是家的哲學(xué)疑問(wèn)：“人皆以實(shí)時(shí)稱我者為己身，夢(mèng)中亦然。一生之中，其夢(mèng)無(wú)數(shù)，定以何者為我身？……又以實(shí)時(shí)所居之宇為己家，或士或庶，改卜經(jīng)營(yíng)不定，果以何處所居之宇為己家？又以先世相承生育之地為己鄉(xiāng)，亦有遷移隔絕，別成故里者，果以何處之地為己鄉(xiāng)？復(fù)有舟居之民，舟中生子，其子但以舟為家，舟之往來(lái)不停，亦有改造易換其舟者，此舟中所生之子，果以何舟為家？何處為鄉(xiāng)耶？”?晁迥對(duì)“家”認(rèn)同的疑問(wèn)頗有點(diǎn)類(lèi)似于西方哲學(xué)中的特修斯之船悖論，只是前者處理的是“家認(rèn)同”，后者的主題是自我認(rèn)同。作為居所之“家”的不斷變換反映出唐宋變革這一時(shí)代變遷所造成身份認(rèn)同問(wèn)題。中晚明白銀經(jīng)濟(jì)興起，交通網(wǎng)絡(luò)日益改進(jìn)，社會(huì)流動(dòng)性日趨加速，科舉考試所塑造的“遠(yuǎn)游求學(xué)”“遠(yuǎn)游求道”的群體不斷壯大，都會(huì)導(dǎo)致個(gè)人認(rèn)同由地緣、血緣轉(zhuǎn)向更加抽象、更加普遍的“道緣”。一度漂泊無(wú)定的王陽(yáng)明本人亦生“盡日巖頭坐落花，不知何處是吾家”之感慨。?不過(guò)，中晚明“靡然成風(fēng)”的講學(xué)活動(dòng)，因“共了性命”需要而建構(gòu)的性命共同體，以及由此而透出的“成己”“成人”“成物”淑世使命感的空前高漲，才是“孔子在家出家”論出現(xiàn)的內(nèi)在原因。

心學(xué)結(jié)社所形成的性命共同體的確具有某種宗教圣靈團(tuán)契的色彩。眾所周知，基督教會(huì)被稱為“基督的身體”，而基督則是這個(gè)身體的“頭”，在基督教中“我們不拘是猶太人、是希利尼人、是為奴的、是自主的，都從一位圣靈受洗，成了一個(gè)身體”（《哥林多前書(shū)》12：13；《加拉太書(shū)》3：28）。良知即是人人本具的“圣靈”，萬(wàn)物一體即是通過(guò)“一體不容已”之情而證成的“大身子”。韋伯在討論儒教與清教的異同時(shí)指出，儒教統(tǒng)治下的中國(guó)從未出現(xiàn)與“世界”的緊張關(guān)系，“因?yàn)闆](méi)有任何一種倫理，能夠像激進(jìn)的現(xiàn)世樂(lè)觀主義的儒教體系那樣，堅(jiān)定不移地徹底消除現(xiàn)世同個(gè)人超現(xiàn)世的規(guī)定之間悲觀的緊張關(guān)系”。51這一看法受到墨子刻（Thomas A.Metzger）的強(qiáng)烈質(zhì)疑。墨子刻指出，以韋伯為代表的論述中國(guó)宗教的西方學(xué)者著作通常只注重鬼、神、祖先崇拜一類(lèi)的信仰現(xiàn)象，而忽略了儒家經(jīng)典中許多表達(dá)宗教情感的地方，尤其忽略了儒家修行生活中的“內(nèi)在精神生活”，而這種內(nèi)在生活具有強(qiáng)烈的宗教意義。52確實(shí)，心學(xué)結(jié)社所建構(gòu)的性命共同體擁有共同的救世使命感、圣經(jīng)、圣傳認(rèn)信系統(tǒng)（“道統(tǒng)”）、精神領(lǐng)袖，以及統(tǒng)一的組織（“講會(huì)”）和活動(dòng)場(chǎng)所（“書(shū)院”），并舉辦定期化、儀式化的講會(huì)活動(dòng)?！斑@些陽(yáng)明學(xué)者的生命是在一群同樣對(duì)儒家圣學(xué)具有宗教般熱忱的朋友中尋找認(rèn)同。雖然無(wú)論從觀念或行動(dòng)上，他們都無(wú)法像學(xué)佛者一樣舍離這個(gè)世界，從家庭中出走，但是他們的確渴望暫時(shí)拋開(kāi)世間雜念和家庭的牽累，在一群純男性的、志同道合的朋友中追求他們認(rèn)為最純粹高超的精神境界。”53

那么，這一系列的陽(yáng)明學(xué)“家”觀念與“過(guò)渡時(shí)代”中的“毀家”“破家”“去家”思潮有何關(guān)聯(lián)？它在“數(shù)千年一大變局”中究竟會(huì)扮演何種角色？

三、繼承與斷裂：近現(xiàn)代“家庭革命”思潮與陽(yáng)明學(xué)“家”思想的糾纏

王汎森指出，宋明理學(xué)的道德修養(yǎng)資源在近代所造成的影響是多樣的，一些觀念從其原有的有機(jī)母體中抽離而出，成為“材料”，并在新的“理念”“主義”中重組，新理念、新主義可以是革命，可以是打倒傳統(tǒng)，可以是救國(guó)，甚至可以是反理學(xué)。54王汎森還特別提到理學(xué)思維三要素（“自然人性論”“自我轉(zhuǎn)化”“心的強(qiáng)調(diào)”）對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)前后的道德思想之轉(zhuǎn)變，近代仁人志士的人格塑造，革命與解放運(yùn)動(dòng)中的“心的神化”“人的神化”都起到了某種“憑借”作用。的確，心學(xué)一系救世的使命感、知行合一的果敢行動(dòng)力、破生死一念的“不怕死”精神，在塑造領(lǐng)袖人格、凝聚全民意志的過(guò)程中，在建構(gòu)民族國(guó)家與大同世界的運(yùn)動(dòng)中，都起到了不可或缺的作用。55

那么，陽(yáng)明心學(xué)一系的“家”觀念與近現(xiàn)代“毀家”“破家”“去家”的思潮究竟有何關(guān)聯(lián)呢？前者不僅成為后者的“材料”和“憑借”，而且后者于前者而言更具有某種主題上的遞進(jìn)性與思維模式上的對(duì)應(yīng)性。

第一，主題上的遞進(jìn)性系指近現(xiàn)代的“毀家”“破家”“去家”思想是接續(xù)“萬(wàn)物一體”“天下一家”心學(xué)精神而演進(jìn)的一個(gè)“結(jié)果”。心學(xué)一系的“一體之仁”思想重在強(qiáng)調(diào)“一體”與“無(wú)間”，乃至“親”字被不加區(qū)別地用于所有仁愛(ài)的對(duì)象，天地萬(wàn)物均成為“一家之親”的范疇。心學(xué)一系這種“親密無(wú)間”的一體之仁的觀念已彰顯出仁之無(wú)所不“通”性，鄒東廓、羅近溪、耿天臺(tái)、方本庵均提出“通天下為一身”的說(shuō)法。56這種“通天下為一身”在近代新仁學(xué)論述中直接被引申為仁之“第一義”。譚嗣同論仁，始終圍繞“通天地萬(wàn)物人我為一身”而展開(kāi)，由通一己之身而“通于”一家，由一家而通于鄉(xiāng)里，由一鄉(xiāng)一縣通于一國(guó)，進(jìn)而通于全球，“通者如電線四達(dá)，無(wú)遠(yuǎn)弗屆，異域如一身也”。57而對(duì)墨子兼愛(ài)淆亂親疏之傳統(tǒng)批評(píng)，譚嗣同反駁說(shuō)，就體魄而言乃有親疏之別，且是“妄生分別”，“不生不滅之以太，通天地萬(wàn)物人我為一身，復(fù)何親疏之有？”58康有為《大同書(shū)》同樣稱吾人之身通天、通地、通人，“如電之行于氣而無(wú)不通”，而種種人道之苦則皆源自“界隔”不通。就“家界”而言，“有家之害大礙于太平”，其害計(jì)有十四種之多，其中一半因“各私其家”所致。欲太平大同則必“去家而為天民”。其《春秋董氏學(xué)》將“仁愛(ài)”劃分為上中下三大級(jí)，其中，鳥(niǎo)獸、昆蟲(chóng)無(wú)不愛(ài)方是仁愛(ài)的“上上”等級(jí)。59梁?jiǎn)⒊卜磸?fù)說(shuō)孔教是“兼善主義”，而非“獨(dú)善主義”：“然則言博愛(ài)者，殺其一身之私以愛(ài)一家可也。殺其一家之私以愛(ài)一鄉(xiāng)族可也。殺其一身、一家、一鄉(xiāng)族之私以愛(ài)一國(guó)可也?！?0

深受譚嗣同影響的楊昌濟(jì)在其《達(dá)化齋日記》（作于1898 年前后）中寫(xiě)道：“夫仁者以天地萬(wàn)物為一體……蓋盈天地一氣也，通古今一氣也。氣出于吾之口而人人之鼻，離古人之身而成我之身，誠(chéng)一氣也，焉有不相感動(dòng)者乎？……吾觀世之君子，有殺身亡家而不悔者矣，彼非不欲生，實(shí)不忍以一身一家而害天下后世也?！巳嗜苏撸蕴煜氯f(wàn)世為身，而以一身一家為腕，惟其愛(ài)天下萬(wàn)世之誠(chéng)也，是以不敢愛(ài)其身家。身雖死，天下萬(wàn)世固生，仁人之心安矣。”61

以上種種突破“家界”而“成仁”之論述，其基調(diào)都是強(qiáng)調(diào)突破身家之私，強(qiáng)調(diào)仁愛(ài)之無(wú)所不通性，這皆可視為陽(yáng)明心學(xué)天下一家、萬(wàn)物一體之家國(guó)天下情懷的演進(jìn)。只不過(guò)，跟陽(yáng)明心學(xué)一系“以天下為一家而不計(jì)自己之家”，“以天下為家而不有其家”的論調(diào)相比，近代新仁學(xué)論述更加強(qiáng)調(diào)為了成全“大家”而不惜“殺身亡家”這一面向。這一點(diǎn)梁?jiǎn)⒊缫腰c(diǎn)出。他在論乃師康有為“大同說(shuō)”時(shí)指出：其“最要關(guān)鍵，在毀滅家族。有為謂佛法出家，求脫苦也，不如使其無(wú)家可出；謂私有財(cái)產(chǎn)為爭(zhēng)亂之源，無(wú)家族則誰(shuí)復(fù)樂(lè)有私產(chǎn)？若夫國(guó)家，則又隨家族而消滅者也”。62而在為譚嗣同《仁學(xué)》所作序言中，梁?jiǎn)⒊种赋觯氯蕦W(xué)“以求仁為宗旨，以大同為條理，以救中國(guó)為下手，以殺身破家為究竟”。63

第二，陽(yáng)明心學(xué)萬(wàn)物一體、天下一家的情懷乃基于深刻的“一體不容已”生命體驗(yàn)，這種體驗(yàn)往往在悟道現(xiàn)象中充分展示出來(lái)。其中最有代表性的就是王艮的托天之夢(mèng)：夢(mèng)中天墜壓身，萬(wàn)眾呼號(hào)求救，王艮奮臂托天而起，又順手將日月星辰整布如故，醒后則頓感心體洞徹，萬(wàn)物一體。64這個(gè)帶有濃厚宗教色彩的夢(mèng)境很能體現(xiàn)出心學(xué)一系“萬(wàn)物一體，天下一家”，“成己、成人不二”這一“體用一如”的思維方式。自我拯救（天墜壓身）與拯救世界（萬(wàn)人奔號(hào)求救），“明明德”與“親民”是一體不可分的。這種成己成人不二的思維模式也同樣見(jiàn)于清末民初的新仁學(xué)論述中。依《我史》所記，康有為的大同追求的精神動(dòng)力也是源自其“忽見(jiàn)天地萬(wàn)物皆成一體，大放光明”的悟道體驗(yàn)。譚嗣同論述仁之四通義（“上下通”“中外通”“男女內(nèi)外通”“人我通”）時(shí)，最終訴諸其靜中自觀的生命體驗(yàn)：“吾每于靜中自觀，見(jiàn)腦氣之動(dòng)，其色純白，其光燦爛，其微如絲，其體紆曲紆繞?！?5除了將“心氣”換成了“腦氣”之外，這一光色體驗(yàn)與陽(yáng)明心學(xué)一系的萬(wàn)物一體的體驗(yàn)并無(wú)異致。梁?jiǎn)⒊瑒t說(shuō)：“若大圣大賢，把天下國(guó)家看成他的乳兒，把一切人類(lèi)看成他的戀人，其痛癢一體之不能自已，又何足怪？”66青年毛澤東亦有深刻的“宇宙一大我”的情懷與“天下皆為圣賢，而無(wú)凡愚，盡可毀一切世法，呼太和之氣而吸清海之波”之愿景。67島田虔次曾指出，陽(yáng)明傳道使命的自信感、緊迫感與狂者胸次，與四百年后的譚嗣同“厄運(yùn)就要到了！”的吶喊很相似，這是一種“深刻的危機(jī)意識(shí)”，一種“迫切的心情”，“一種動(dòng)的傾向”。68

近現(xiàn)代“毀家”“破家”“去家”精神雖與陽(yáng)明心學(xué)一系“家”思想具有某種主題上的遞進(jìn)性與思維模式上的對(duì)應(yīng)性，但“對(duì)應(yīng)”只是思維模式上的對(duì)應(yīng)，而其“遞進(jìn)”則實(shí)際上越出了原來(lái)的“觀念間架”而呈現(xiàn)出“裂變”與“斷裂”之勢(shì)態(tài)，這主要表現(xiàn)在以下四個(gè)方面。

第一，陽(yáng)明心學(xué)一系雖有“一體無(wú)間”的觀念，但“一體”從未脫落身—家—國(guó)—天下這一存有脈絡(luò)，而“身”在本質(zhì)上是扎根于“大地”（鄉(xiāng)土共同體）之中的有根系之身，一“根著父母，連著兄弟，而帶著妻子”之身，這是儒家仁愛(ài)的母體，由此，母體沿著“縱向的時(shí)間軸”與“橫向的空間軸”無(wú)限延伸，而成就一“貫古今、聯(lián)遐邇”的天地之大身子?！奥?lián)屬”突顯現(xiàn)世族群之團(tuán)結(jié)，“統(tǒng)會(huì)”強(qiáng)調(diào)歷時(shí)的世代更替之一脈相承?？涤袨?、譚嗣同等人所倡導(dǎo)的新仁學(xué)在“通”之義上繼承了傳統(tǒng)心學(xué)一體無(wú)間、感通無(wú)礙的精神，兩者也均追求“通天下為一身”的境界，但傳統(tǒng)仁學(xué)之“通”是有根之“通”，即在人倫共同體中，聯(lián)屬父母、兄弟、妻子，統(tǒng)會(huì)古人與后人，讓天地生生不息的“仁意”“生機(jī)”自不容已地旁聯(lián)縱貫于天下與萬(wàn)世之中，而新仁學(xué)之“通”則是一“橫通”，且是一“無(wú)差別的橫通”，即打破“中外”“男女”“上下”“人我”之徹底平等之“通”。牟宗三曾反復(fù)指出近代中國(guó)流行的大同理想都是把家庭與國(guó)家否定了的大同，這是無(wú)差別的“量的精神”起來(lái)否定“質(zhì)的世界”。69在牟宗三看來(lái)，父子、兄弟、夫婦作為天倫，是依據(jù)“天理之仁”而來(lái)，否定家、國(guó)生活的天理性，通過(guò)破家、破國(guó)而實(shí)現(xiàn)大同，則人實(shí)成為孤零零的個(gè)體，一個(gè)大機(jī)器中的小零件，所謂的大同最終必是“物化、墮落、荒蕪、癡呆的大同”。70

第二，盡管陽(yáng)明心學(xué)一系注重“友道”，且有以友道涵化、調(diào)攝其他四倫的思想，但友道在根本上乃是“成全”而不是“取代”其他四倫。而在譚嗣同的新友道論述中，朋友一倫由涵化、調(diào)攝其他人倫之“首倫”遞進(jìn)為社會(huì)組織的唯一之倫，傳統(tǒng)儒家的人倫社會(huì)一舉被同質(zhì)化的、清一色的、純潔的友道共同體所取代。依譚嗣同之看法，傳統(tǒng)人倫中，惟有朋友一倫“于人生最無(wú)弊而有益”，體現(xiàn)出“平等”“自由”“節(jié)宣惟意”三大特點(diǎn)，兄弟一倫于朋友之道“差近”，夫婦、父子、君臣三倫“皆為三綱所蒙蔽，如地獄矣”。友倫無(wú)弊的觀念顯然與何心隱友道論一脈相承。更為重要的是，譚嗣同還進(jìn)一步指出，孔子與耶穌之學(xué)均有賴于組織“學(xué)會(huì)”，有賴于“聯(lián)大群”，“合數(shù)千萬(wàn)人以為朋友”。而孔子與耶穌為推行其學(xué)，乃至“背其井里，捐棄其君臣、父子、夫婦、兄弟之倫”，此亦可謂“孔子在家出家說(shuō)”之再版。不過(guò)，陽(yáng)明心學(xué)一系從未有因高舉朋友一倫而廢棄其余四倫之設(shè)想，而譚嗣同則認(rèn)定一倫獨(dú)尊，四倫可廢。71更值得注意的是，譚嗣同之所以獨(dú)尊友倫，其學(xué)理視野是出自其新天道：“上觀天文，下察地理，遠(yuǎn)觀諸物，近取之身，能自主者興，不能者敗。公理昭然，罔不率此。倫有五，而全具自主之權(quán)者一，夫安得不矜重之乎！”72五倫中只有朋友一倫“不失自主之權(quán)”，自主之權(quán)本是一種有關(guān)國(guó)家主權(quán)、政治自決的觀念，73被其轉(zhuǎn)換成一種修身要求，與此相關(guān)，傳統(tǒng)儒家的天地位、萬(wàn)物育的“天道”已被“能自主者興，不能者敗”這一物競(jìng)天擇的“新天道”取代。

第三，雖然陽(yáng)明心學(xué)跟程朱理學(xué)一樣將“天理之公”與“人欲之私”對(duì)置，在王龍溪“其心愈公，則其善愈大”的論述中，亦可見(jiàn)到團(tuán)體、國(guó)家、天下被賦予公義價(jià)值上不斷遞進(jìn)的優(yōu)越性色彩，但此處“公”“私”論述在本質(zhì)上有別于近代“公”“私”話語(yǔ)?！案复茸有?，君仁臣忠”是“公共底道理”，“自天地以先，羲、皇以降，都即是這一個(gè)道理，亙古今未嘗有異”。74質(zhì)言之，夫婦、父子這樣的根本性人倫，盡管屬于今人所謂“私”的范疇，但也是“公”。75在陽(yáng)明心學(xué)中，身家之私只是妨礙求道、求性命之學(xué)的一種障礙，但性命之學(xué)在本質(zhì)上是在日用倫常之中落實(shí)的，故不會(huì)逸出“愛(ài)親敬長(zhǎng)”這一倫常價(jià)值。心學(xué)士人雖然以天下為己任，其“一體不容已”之情在身—家—國(guó)—天下這個(gè)連續(xù)體展現(xiàn)時(shí)卻又是極富彈性的，王陽(yáng)明平定宸濠之亂后遭到讒議，一度產(chǎn)生“竊父而逃”，終身長(zhǎng)往而不悔的念頭，76此即意味著“獨(dú)善其身”也是士人的一項(xiàng)選擇，而“家”一直是可進(jìn)可退的棲身之所。傳統(tǒng)的身家之私與天下之公的論述中，公私是極富伸縮性的一對(duì)范疇，77“公”與“私”的分際并無(wú)斷裂為兩橛，“公”領(lǐng)域是“私”領(lǐng)域的擴(kuò)大與延伸，且“一直以親親之恩來(lái)涵容、滋潤(rùn)僵硬的政治或法律秩序，使之成為有生機(jī)的生命”。78孟子一直以親親敬長(zhǎng)論仁義，其著名的“桃應(yīng)之問(wèn)”更是顯明圣人絕對(duì)不會(huì)“以公義廢私恩”（當(dāng)然也不會(huì)“以私恩害公義”）。而在現(xiàn)代革命意識(shí)形態(tài)的公私論述中，“大公無(wú)私”成為一種基調(diào)，“一家之私”與“大群之公義”完全是一種零和關(guān)系。在世界主義者眼中，家與國(guó)都是私；在國(guó)家主義者眼中，家與族都是私。79梁?jiǎn)⒊瑪嗳环穸恕蔼?dú)善”之可能性，徑稱“獨(dú)善其身”與“不孝”同科。傳統(tǒng)儒家獨(dú)善其身、守道不回的隱退之路被截?cái)啵擞谄浼抑凶宰愦嬖诘暮侠硇员贿B根拔起。與此相關(guān)，傳統(tǒng)“修齊治平”中的“齊家”一節(jié)也變得多余了。

第四，譚嗣同的新仁學(xué)已經(jīng)明確指出，一旦“仁”之“通”得到落實(shí)，家人與國(guó)人、天下人皆得“一視同仁”，“齊家”遂失去了正當(dāng)性與必要性。他指出“齊家”只是“封建世之言”，秦之后封建久湮，宗法蕩盡，家齊與國(guó)治不再有任何之關(guān)聯(lián)。后來(lái)青年傅斯年則進(jìn)一步將“修身”與“齊家”對(duì)立起來(lái)，并奉勸“沒(méi)有掉在網(wǎng)里的人”：“獨(dú)身主義是最高尚、最自由的生活，是最大事業(yè)的根本?！?0如此，傳統(tǒng)修身學(xué)中的重要環(huán)節(jié)“齊家”于其上下一節(jié)“修身”“治國(guó)”皆被視為“無(wú)涉”，甚至被視為“不相容”。周海門(mén)云：“舍了家庭，更無(wú)所謂學(xué)者?！?1今所謂仁學(xué)、修身學(xué)均將“家庭”一節(jié)截去，這在傳統(tǒng)陽(yáng)明心學(xué)是絕對(duì)不可設(shè)想的。

四、“動(dòng)力”與“秩序”：陽(yáng)明學(xué)與現(xiàn)代性中的“革命神話”

當(dāng)代學(xué)者在解釋“五四”一代知識(shí)分子接受馬克思主義的心路歷程時(shí)，通常會(huì)點(diǎn)出現(xiàn)代史上的兩個(gè)著名事件：一是巴黎和會(huì)對(duì)日本的偏袒與對(duì)中國(guó)合理要求的拒絕，使得中國(guó)輿情與民心對(duì)西方標(biāo)榜的“文明”與“民主”大失所望。一是十月革命的成功，以及蘇維埃新政權(quán)主動(dòng)廢除帝俄時(shí)代強(qiáng)加給中國(guó)的不平等條約。這讓陳獨(dú)秀等一代知識(shí)分子感到“一個(gè)行使正義的美麗的新世界正在誕生”。82另外，馬克思的歷史哲學(xué)稱社會(huì)主義、共產(chǎn)主義才是歷史發(fā)展的目的，這也讓眾多的中國(guó)知識(shí)分子看到了彎道超車(chē)，超越英美資本主義的“捷徑”與希望。社會(huì)主義與帝國(guó)主義之爭(zhēng)才是真正的“公理與強(qiáng)權(quán)之爭(zhēng)”，參加這一世界規(guī)模的公理與強(qiáng)權(quán)之爭(zhēng)的唯一有效的辦法，就是在中國(guó)組建共產(chǎn)黨，開(kāi)展革命運(yùn)動(dòng)，并爭(zhēng)取社會(huì)主義的勝利，從而在根本上解決中國(guó)的各種社會(huì)問(wèn)題。83

的確，俄國(guó)革命充分激活了一代知識(shí)分子的“烏托邦想象”。以李大釗為例，他最早撰文《法俄革命之比較觀》（作于1918 年）對(duì)比法國(guó)與俄國(guó)革命之異同，認(rèn)定前者具有愛(ài)國(guó)的精神，后者有愛(ài)人的精神；前者是國(guó)家主義，后者是世界主義；前者是戰(zhàn)爭(zhēng)的泉源，后者是和平的曙光。俄國(guó)革命的勝利是“公理的勝利”“自由的勝利”“民主主義的勝利”與“社會(huì)主義的勝利”。在《新紀(jì)元》一文中，他更是明確指出世界正進(jìn)入“新紀(jì)元”，這個(gè)新紀(jì)元是“世界革命的新紀(jì)元”，是“人類(lèi)覺(jué)醒的新紀(jì)元”。84“革命世紀(jì)”的精神動(dòng)力與秩序想象乍看起來(lái)完全是由俄國(guó)革命刺激的一種“反應(yīng)”，但儒家對(duì)“天下一家，萬(wàn)物一體”的“大同理想”的隱密渴望與對(duì)“物競(jìng)天擇，弱肉強(qiáng)食”的叢林法則的不滿，這一正一負(fù)的“前理解狀態(tài)”，讓陳獨(dú)秀、李大釗們將俄國(guó)革命與“未來(lái)之夢(mèng)”“黃金世界”聯(lián)系在一起。

社會(huì)學(xué)家伯格（Peter L.Berger）指出現(xiàn)代性的神話學(xué)（mythology of modernity）中的“發(fā)展”是一個(gè)“宗教性范疇”，發(fā)展不僅僅是經(jīng)濟(jì)、政治與社會(huì)領(lǐng)域理性行動(dòng)的目標(biāo)，歸根結(jié)底也是救贖希望與期望的焦點(diǎn)。它包含著兩個(gè)著名的神話，一是“增長(zhǎng)的神話”，其原型是企業(yè)家與工程師；二是“革命的神話”，其原型是武裝的先知。在“增長(zhǎng)的神話”中，“進(jìn)步”是一個(gè)穿針引線的概念：人世間是前進(jìn)的、向上的，未來(lái)是可期的。與進(jìn)步概念相聯(lián)系的是技術(shù)官僚的控制與生產(chǎn)力的觀念，人類(lèi)對(duì)自然與社會(huì)的控制能力與日俱增，經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)承載著救贖的希望，現(xiàn)代科技則為人類(lèi)新世界的實(shí)現(xiàn)提供了有力的“硬件”支持。增長(zhǎng)的神話無(wú)疑出自西方文明的彌賽亞傳統(tǒng)，實(shí)際上它是基督教終末論的一種世俗化。而在“革命的神話”中，它與增長(zhǎng)神話一樣分享著西方文化中的猶太-基督傳統(tǒng)之根，包含著進(jìn)步、技術(shù)官僚控制與生產(chǎn)率一類(lèi)的觀念，但是“革命的神話”還包含著現(xiàn)代性產(chǎn)生的“不滿”，包含著“反現(xiàn)代性的沖動(dòng)”，這些沖動(dòng)也具有神話的性質(zhì)。對(duì)現(xiàn)代性的不滿根植于工業(yè)主義與資本主義帶來(lái)的人類(lèi)生活的變化，即安全感的喪失，孤獨(dú)感、無(wú)意義感與無(wú)家可歸感的產(chǎn)生。革命的神話最終會(huì)激發(fā)起人們尋找一種“新的在家感”的渴望，這一渴望中的內(nèi)在神話動(dòng)機(jī)就是對(duì)一種救贖共同體的向往，在這個(gè)新共同體中，每個(gè)個(gè)體與他人都再一次獲得了“在家感”。馬克思主義既是一種“革命的神話”，同時(shí)又與別的“神話”形態(tài)如現(xiàn)代性、進(jìn)步、技術(shù)控制、增長(zhǎng)緊密聯(lián)系在一起，它將“增長(zhǎng)的神話”與“革命的神話”融為一爐?！翱茖W(xué)社會(huì)主義”中的“社會(huì)主義”許諾了拯救的希望與“四海之內(nèi)皆兄弟”的愿景，“科學(xué)”則保證革命的神話所許諾的一切都是可以按部就班得到落實(shí)的。最終每個(gè)人都會(huì)享有進(jìn)步的果實(shí)卻又避免了進(jìn)步所帶來(lái)的異化。85這種將“革命的神話”與“增長(zhǎng)的神話”加以“綜合”的馬克思主義對(duì)于第三世界的訴求最具有吸引力。陽(yáng)明學(xué)由“萬(wàn)物一體，天下一家”所激發(fā)的“一體不容已”之情宛若基督宗教之圣靈而成為貫通、綰接心學(xué)講學(xué)活動(dòng)所構(gòu)成的性命共同體的紐帶，這一性命共同體確實(shí)具有伯格描述的“革命的神話”中的“救贖共同體”的某些精神氣質(zhì)。這也不難理解郭沫若在《馬克思進(jìn)文廟》一文中會(huì)將共產(chǎn)主義與“王道”直接畫(huà)等號(hào)，在《王陽(yáng)明禮贊》一文中又稱馬克思與列寧的人格高潔不輸于孔子與王陽(yáng)明，俄國(guó)革命后的施政就是“王道”。86

五、結(jié)論：如何在現(xiàn)代性中安頓儒之“家”

近代喧囂一時(shí)的“毀家”“破家”“去家”思潮反映了由宗法社會(huì)（滕尼斯［Ferdinand T?nnies］所謂的“共同體”）向現(xiàn)代社會(huì)過(guò)渡所遭遇的困境。金耀基在《個(gè)人與社會(huì)——儒家倫理范典的特性及其在現(xiàn)代社會(huì)中的問(wèn)題》一文中稱，儒家嘗試超越以楊朱為代表的個(gè)人主義與以墨子為代表的集體主義而走“第三條路”，即“修齊治平”之路。這是調(diào)和、結(jié)合個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系以建立人間秩序的一個(gè)“文化設(shè)計(jì)”，只是這個(gè)設(shè)計(jì)出現(xiàn)了兩種充滿矛盾的傾向：在“家之內(nèi)”，個(gè)人是“去自我中心化”的，個(gè)人成為一種依存者；在“家之外”，個(gè)人成了狹隘的個(gè)人主義者，完全不具有公共意識(shí)。問(wèn)題的癥結(jié)在于“家”：“在儒家的‘文化設(shè)計(jì)’中，‘家’本來(lái)只是由己到國(guó)再到天下一條路上的一站，但這一站特別大，特別重要，儒家的心計(jì)幾乎都放在家上”，“以致‘家之內(nèi)’出現(xiàn)了個(gè)人淹沒(méi)于家的群體中之集體主義傾向性；‘家之外’則出現(xiàn)了有個(gè)人而無(wú)他人的利己主義的傾向性”。于是救亡圖強(qiáng)者將對(duì)“家”的忠誠(chéng)轉(zhuǎn)為對(duì)“國(guó)家”的忠誠(chéng)，從而走向集體主義、國(guó)家主義之路；個(gè)人啟蒙者則將“家”視為羈絆個(gè)性的枷鎖，而走向個(gè)人主義、自由主義之路?！熬韧觥迸c“啟蒙”的雙重奏有共同的基調(diào)，即批判中國(guó)傳統(tǒng)的“家”。87

經(jīng)過(guò)百年的整體結(jié)構(gòu)的騰挪轉(zhuǎn)身，扎根于傳統(tǒng)盤(pán)根錯(cuò)節(jié)的“血緣共同體”中的個(gè)人已經(jīng)將身上的“身家”土層抖落一空，從宗法網(wǎng)絡(luò)中“脫嵌”而出，并被“再嵌入”現(xiàn)代社會(huì)中而成為一個(gè)自由流動(dòng)的“分子”。的確，人在原則上有能力擺脫對(duì)宗教、種族、民族、國(guó)家的依附而成為“天民”，即擁有自由與尊嚴(yán)的獨(dú)立自主的個(gè)體。然而，無(wú)可否認(rèn)的是，傳統(tǒng)的依附網(wǎng)絡(luò)盡管對(duì)個(gè)體自主有抑制乃至束縛的一面，但也為個(gè)體提供了保護(hù)、依托與行為指引，故使人有“在家”的感覺(jué)，而現(xiàn)代個(gè)體作為“無(wú)負(fù)擔(dān)的自我”，即是“出離自身”的，在本質(zhì)上即是“無(wú)家可歸”的，“這種不具有任何必然的社會(huì)內(nèi)容和必然的社會(huì)身份的、民主化了的自我，可以是任何東西，可以扮演任何角色、采納任何觀點(diǎn)，因?yàn)樗旧硎裁匆膊皇?，什么目的也沒(méi)有”。88他雖然享受到了無(wú)限選擇的可能性，但也因此背負(fù)了因失去“參照系”而不知所措的焦慮，自由反而成為個(gè)體不能承受之重，于是而有弗洛姆（Erich Fromm）所謂的“逃避自由”的沖動(dòng)；同時(shí)又因市場(chǎng)主義、消費(fèi)主義、物質(zhì)主義的盛行而喪失了自制力，看似自主的主體實(shí)已淪為馬爾庫(kù)塞（Herbert Marcuse）所謂的“單向度的人”而不自知。社會(huì)生活的孤立化、原子化所造成的“孤獨(dú)的人群”，現(xiàn)代社會(huì)組織官僚化、形式化，人際關(guān)系的物化、去個(gè)人化所造成的“鐵牢籠”，個(gè)體與經(jīng)濟(jì)及政治的疏遠(yuǎn)所造成的“異化”，個(gè)體喪失了與“他者”可靠聯(lián)系所造成的“失序”（anomie）等等一系列所謂“現(xiàn)代性的隱憂”現(xiàn)象，89成了現(xiàn)代個(gè)體揮之不去的“夢(mèng)魘”。生活世界變成了“計(jì)算”“工作進(jìn)取”與“加工”的“冰冷對(duì)象”，而不再是“溫暖的、有機(jī)的家園”與“愛(ài)和冥思的對(duì)象”。90這些現(xiàn)象的本質(zhì)癥候都可用“無(wú)家可歸”表示。91

早在1949 年，牟宗三在《理想主義的實(shí)踐之函義》一文中就曾指出，儒家的傳統(tǒng)精神是“盡倫盡性踐仁”，儒家的萬(wàn)物一體之仁是從家庭社會(huì)的日常生活起以至于治國(guó)平天下，層層擴(kuò)大，層層客觀化，而非“一氣流走，泛濫無(wú)歸”，此種在人間倫理中落實(shí)“絕對(duì)實(shí)在”（“仁”）的形態(tài)即是“盈的圓教”，而跟強(qiáng)調(diào)世俗與天國(guó)對(duì)立的“離教”（基督教）不同?！坝膱A教”下的道德實(shí)踐是“綜合的、構(gòu)造的實(shí)踐”，即在“歷史文化所貫串的各民族國(guó)家中，異質(zhì)地實(shí)現(xiàn)大同（大同即是大通，異中之同）”，而不是“毀棄他人的歷史文化民族國(guó)家而強(qiáng)迫著求同質(zhì)的大同”，后者嚴(yán)格意義上不是“大同”，而是“大私”，一個(gè)“清一色的，不容有異己的大私”。故真正的大同理想必須透過(guò)家庭、國(guó)家與文化的一大界限，而后始能為“異質(zhì)的大通”，而不是“同質(zhì)的大私”。否則，若以為家庭、國(guó)家階段為過(guò)去狀態(tài)，必破家界、國(guó)界而成大同，則人被完全社會(huì)化，都成了“孤零零的個(gè)體”“私的個(gè)體”，這個(gè)孤零零的個(gè)體必“頓感惶惑，茫然無(wú)所措手足”。要之，“家庭是人倫人道的起點(diǎn)，因而也就是表現(xiàn)道德理性最具體而親切之處”，這個(gè)起點(diǎn)是斷不能否定的。92

一方是有“依附”而無(wú)“獨(dú)立”的歸屬感、親切感，此是私人領(lǐng)域，是修身齊家的范圍；一方是“無(wú)負(fù)擔(dān)”而無(wú)歸屬的自由感、獨(dú)立感，此是公共領(lǐng)域，是治國(guó)平天下的范圍。兩者之間形成了“一道難以跨越的鴻溝”，“如果不能在‘家’與‘公共領(lǐng)域’之間關(guān)系這個(gè)關(guān)鍵部位有所突破，中國(guó)文化傳統(tǒng)的‘修齊治平’也就再難在現(xiàn)代社會(huì)立足”。93實(shí)際上，如何建設(shè)一個(gè)“好的社會(huì)”，既讓人之個(gè)體自由與尊嚴(yán)得到保障，又讓人有“在家”的溫暖感、親切感與歸屬感，是當(dāng)今中西文明面臨的共同問(wèn)題。94金耀基曾指出今天中國(guó)文化面對(duì)的挑戰(zhàn)就是要真正打通儒家文化設(shè)計(jì)的“第三條路”，而要打通此路，則必須承認(rèn)現(xiàn)代性中的個(gè)人生活世界已經(jīng)從熟人社會(huì)（面對(duì)面的社群）進(jìn)入陌生人社會(huì)，因此，必須把個(gè)人從“家”成員身份擴(kuò)展為社會(huì)公民身份。在這個(gè)擴(kuò)展身份的過(guò)程中，“一方面從傳統(tǒng)的家的集體中找回孔孟儒學(xué)所強(qiáng)調(diào)的個(gè)體的尊嚴(yán)與獨(dú)立性，一方面把傳統(tǒng)家的親和的人際間紐帶擴(kuò)大到社會(huì)中的陌生人上去”。95金耀基的洞見(jiàn)恰恰也是杜維明一直設(shè)想的“儒家社會(huì)”的道路，即在“信賴社群”中達(dá)成個(gè)人的“自我實(shí)現(xiàn)”之路。“人的尊嚴(yán)、自由和獨(dú)立，在所有現(xiàn)代社會(huì)中都受到高度珍視。如果在一個(gè)儒家社會(huì)，既以它所信奉的‘為己之學(xué)’的價(jià)值觀和不斷‘自我實(shí)現(xiàn)’的道德律令為基礎(chǔ)，又能形成基于自由和權(quán)利的觀念并發(fā)展保障公民隱私的法制，那么，這種社會(huì)會(huì)視個(gè)人為一切關(guān)系之中心而非孤立個(gè)體的信念，將會(huì)有助于建立穩(wěn)定的民主?！?6杜維明還指出，傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)中，作為人際關(guān)系原初聯(lián)系的典范的家庭必須經(jīng)過(guò)“創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化”，才可能成為“現(xiàn)代價(jià)值的助緣”，否則，“還有異化為扼殺個(gè)性的外在機(jī)制的危險(xiǎn)”。97

因此，最為關(guān)鍵的一步仍然是“齊家”這一環(huán)節(jié)。必須恢復(fù)被“毀家”“破家”“去家”思潮所否定的“齊家”一節(jié)的正當(dāng)性與必要性，激活“齊家”一節(jié)在傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化過(guò)程中應(yīng)有的作用。在某種意義上，這是向陽(yáng)明心學(xué)一系“天下一家，萬(wàn)物一體”觀念的一種“回歸”，即在身—家—國(guó)—天下這一存有脈絡(luò)中重建一種既能安頓個(gè)體自尊與自由，又能保障人際和諧的社會(huì)秩序。毫無(wú)疑問(wèn)，這不是一種簡(jiǎn)單的回歸，而是螺旋式的上升與進(jìn)步。

激活21 世紀(jì)的齊家意識(shí)，需要一番系統(tǒng)而深入的理論闡釋工夫。概言之，這取決于：第一，重新連通“家”（私域）與“社會(huì)”（公域）之間的良性互動(dòng)；第二，重新闡述“家”存在向度的深刻精神內(nèi)涵。筆者將在《在“現(xiàn)代性”中如何安頓儒“家”》一文集中討論這兩個(gè)議題，此處不贅。

注釋：

①馮友蘭：《新事論·說(shuō)家國(guó)》，載馮友蘭：《三松堂全集》第4卷，鄭州：河南人民出版社2001年版，第231頁(yè)。

②趙妍杰：《為國(guó)破家：近代中國(guó)家庭革命論反思》，載《近代史研究》2018 年第3 期；趙妍杰：《去國(guó)去家：家庭在重構(gòu)社會(huì)倫理中的地位》，載《清華大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2020年第2期。

③1930 年4 月18 日，國(guó)民政府進(jìn)行民法修訂工作，其中一項(xiàng)議程就是制定親屬法，立法院院長(zhǎng)胡漢民邀請(qǐng)全國(guó)教育會(huì)議部分會(huì)員（蔡元培、李石曾、蔣夢(mèng)麟、吳稚暉）餐敘。席間，胡漢民拋出了著名的“三問(wèn)”：一問(wèn)姓的問(wèn)題。要姓？不要姓？如果要姓，應(yīng)保父姓抑應(yīng)從母姓？二問(wèn)婚姻問(wèn)題。要結(jié)婚？不要結(jié)婚？如要結(jié)婚，早婚或遲婚有無(wú)限制？三問(wèn)家庭問(wèn)題。要家庭？不要家庭？如果要家庭，是大家庭好，還是小家庭好？胡漢民：《民法上姓、婚姻、家庭三問(wèn)題之討論》，載中國(guó)國(guó)民黨中央委員會(huì)黨史委員會(huì)（編）：《胡漢民先生文集》第4 冊(cè)，臺(tái)北：中國(guó)國(guó)民黨中央黨史委員會(huì)1978 年版，第870—871 頁(yè)，轉(zhuǎn)引自趙妍杰：《去國(guó)去家：家庭在重構(gòu)社會(huì)倫理中的地位》，載《清華大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2020年第2期，第15頁(yè)。

④青年毛澤東在《健學(xué)會(huì)之成立與進(jìn)行》（載《湘江評(píng)論》1919 年7 月21 日）一文中描述了當(dāng)時(shí)思想界動(dòng)態(tài)。中共中央文獻(xiàn)研究室、中共湖南省委《毛澤東早期文稿》編輯組（編）：《毛澤東早期文稿（1912·6—1920·11）》，長(zhǎng)沙：湖南人民出版社1990年版，第364頁(yè)。

⑤王汎森：《傅斯年：中國(guó)近代歷史與政治中的個(gè)體生命》，王曉冰譯，北京：三聯(lián)書(shū)店2012年版，第44頁(yè)。

⑥見(jiàn)熊十力《與梁漱溟》《致葉石蓀》兩書(shū)，載《熊十力全集》第8 卷，武漢：湖北教育出版社2001 年版，第645—646、651—652頁(yè)。

⑦馬鏡泉等（點(diǎn)校）：《馬一浮集》第3 冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社1996年版，第1053頁(yè)。

⑧《雜阿含經(jīng)》卷47、《大智度論》卷39、《成實(shí)論》卷14。感謝陳劍虹向筆者提供上述佛教材料。

⑨王汎森：《中國(guó)近代思想與學(xué)術(shù)的系譜》，上海三聯(lián)書(shū)店2018年版，第146頁(yè)。

⑩同上，第148—151頁(yè)。

?同注①，第235頁(yè)。

?［美］余英時(shí)：《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》，北京：三聯(lián)書(shū)店2004 年版，第96、119 頁(yè)。羅志田：《重訪家庭革命：流通中的虛構(gòu)與破壞中的建設(shè)》，載《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2010年第1期，第79—84頁(yè)。

?［美］張灝：《梁?jiǎn)⒊c中國(guó)思想的過(guò)渡（1890—1907）》，“前言”，崔志海、葛夫平譯，南京：江蘇人民出版社1995年版，第1—2頁(yè)。

?［美］柯文：《在中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史——中國(guó)中心觀在美國(guó)的興起》，第1—3 章，林同奇譯，北京：中華書(shū)局2005年版。

?［美］墨子刻：《擺脫困境——新儒學(xué)與中國(guó)政治文化的演進(jìn)》，顏世安等譯，南京：江蘇人民出版社1996 年版，第17頁(yè)。

?［日］尾形勇：《中國(guó)古代的“家”與國(guó)家》，張鶴泉譯，北京：中華書(shū)局2010年版，第178—187頁(yè)。

?林栗就一度斥《西銘》此論為“易位亂倫，名教之大賊也”，詳見(jiàn)朱熹：《記林黃中辨易西銘》，載朱杰人等（編）：《朱子全書(shū)》第24 冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社2020年版，第3409頁(yè)。

?程顥、程頤：《二程遺書(shū)》卷3，載程顥、程頤（著），王孝魚(yú)（點(diǎn)校）：《二程集》上冊(cè)，北京：中華書(shū)局2004 年版，第66頁(yè)。

?王畿：《懷玉書(shū)院會(huì)語(yǔ)》，載吳震（編校整理）：《王畿集》，南京：鳳凰出版社2007年版，第40頁(yè)。

?王守仁：《與黃宗賢四》《寄諸弟》，載吳光等（編校）：《王陽(yáng)明全集》上冊(cè)，上海古籍出版社1992 年版，第151頁(yè)、第172頁(yè)。

?王畿：《天柱山房會(huì)語(yǔ)》，載吳震（編校整理）：《王畿集》，第120—121頁(yè)。

?陳獻(xiàn)章：《與李德孚二》，載黎業(yè)明（點(diǎn)校）：《陳獻(xiàn)章全集》卷2，上海古籍出版社2019年版，第328頁(yè)。

?陳獻(xiàn)章：《與陳德雍》，載黎業(yè)明（點(diǎn)校）：《陳獻(xiàn)章全集》卷2，第327頁(yè)。

?羅汝芳：《近溪子集》，載方祖猷等（編校整理）：《羅汝芳集》上冊(cè)，南京：鳳凰出版社2007年版，第83、148頁(yè)。

?束景南：《陽(yáng)明大傳：“心”的救贖之路》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社2020年版，第1051頁(yè)。

?董沄：《丙戌除夕》，載錢(qián)明（編校整理）：《徐愛(ài) 錢(qián)德洪董沄集》，南京：鳳凰出版社2007 年版，第352 頁(yè)。詩(shī)歌結(jié)尾兩句字跡漫漶，廣東省社會(huì)科學(xué)院孫海燕告訴筆者，這兩句原文可能是“到處是家安便止，此心即圣擬還初”。

?王畿：《亡室純懿張氏安人哀辭》，載吳震（編校整理）：《王畿集》卷20，第647—651頁(yè)。

?王守仁：《書(shū)黃夢(mèng)星卷》，載吳光等（編校）：《王陽(yáng)明全集》上冊(cè)，第283頁(yè)。

?周汝登：《題友人書(shū)札》，載四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)編纂委員會(huì)（編）：《四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)·集部·別集類(lèi)》第165冊(cè)，《周海門(mén)先生文錄》卷4，濟(jì)南：齊魯書(shū)社1997 年版，第212—213頁(yè)。

?陳立勝：《如何守護(hù)良知？——陸王心學(xué)工夫中“自力”與“他力”辯證》，載《哲學(xué)研究》2017年第10期。

?查鐸：《查先生闡道集》卷4，載四庫(kù)未收書(shū)輯刊編纂委員會(huì)（編）：《四庫(kù)未收書(shū)輯刊》第7 輯第16 冊(cè)，北京出版社2000年版，第475頁(yè)。

?羅洪先：《答王龍溪庚戌》，載徐儒宗（編校整理）：《羅洪先集》卷6，南京：鳳凰出版社2007年版，第211頁(yè)。

?何心隱：《與艾冷溪書(shū)》，載容肇祖（整理）：《何心隱集》卷3，北京：中華書(shū)局1960年版，第66頁(yè)。

?侯外廬等（主編）：《宋明理學(xué)史》下冊(cè)，北京：人民出版社，第454—458 頁(yè)。對(duì)何心隱友道思想之分析，見(jiàn)容肇祖：《何心隱及其思想》，載《容肇祖集》，濟(jì)南：齊魯書(shū)社1989 年版；陳來(lái)：《何心隱的社會(huì)活動(dòng)與思想特質(zhì)》，載《文史》2012 年第3 輯；王淑琴：《“君臣友朋，相為表里”：何心隱友朋思想論析》，載《管子學(xué)刊》2016 年第4期；趙金剛：《何心隱“友倫”詮釋的哲學(xué)維度及其現(xiàn)代意義》，載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2022年第4期。

?耿定向：《里中三異傳》，載四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)編纂委員會(huì)（編）：《四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)·集部·別集類(lèi)》第131冊(cè)，《耿天臺(tái)先生文集》卷16，第404頁(yè)。

?呂妙芬：《陽(yáng)明學(xué)士人社群：歷史、思想與實(shí)踐》，北京師范大學(xué)出版社2017年版，第254—255頁(yè)。

?顧大韶：《炳燭齋稿·放言二》，載四庫(kù)禁毀書(shū)叢刊編纂委員會(huì)（編）：《四庫(kù)禁毀書(shū)叢刊》第104 冊(cè)，北京出版社1997年版，第530—531頁(yè)。

?李?yuàn)]學(xué)、林熙強(qiáng)（主編）：《晚明天主教翻譯文學(xué)箋注》卷1，臺(tái)北：“中央研究院”中國(guó)文哲研究所2014年版，第5—6頁(yè)。

?薛侃：《云門(mén)錄》，載陳椰（編校）：《薛侃集》，上海古籍出版社2014年版，第10頁(yè)。

?呂妙芬：《陽(yáng)明學(xué)士人社群：歷史、思想與實(shí)踐》，第253頁(yè)。

?楊甲仁之生平，其與側(cè)室及家仆論學(xué)之場(chǎng)景，可見(jiàn)呂妙芬：《女子與小人可談道：楊甲仁性命之學(xué)的日用場(chǎng)景》，載《新史學(xué)》第21 卷第2 期（2010 年），第61—105頁(yè)。

?王守仁：《與黃宗賢七》，載吳光等（點(diǎn)校）：《王陽(yáng)明全集》卷4，第153頁(yè)。

?薛侃：《與劉晴川》，載陳椰（編校）：《薛侃集》，第302頁(yè)。

?王守仁：《稽山承語(yǔ)》，載《王陽(yáng)明全集（新編本）》卷40，杭州：浙江古籍出版社2010 年版，第1615 頁(yè)。這種宗盟意識(shí)也見(jiàn)于陽(yáng)明后學(xué)中，見(jiàn)楊豫孫：《西堂日記》，載沈善洪等（編校）：《黃宗羲全集》第7 冊(cè)，《明儒學(xué)案》卷27，杭州：浙江古籍出版社2005 年版，第723 頁(yè)。孟化鯉：《讀〈參元三語(yǔ)〉臆言》，載穆孔暉等（撰）、鄒建鋒等（編校）：《北方王門(mén)集：陽(yáng)明后學(xué)文獻(xiàn)叢書(shū)》下冊(cè)，《孟云浦先生集》卷7，上海古籍出版社2017年版，第516頁(yè)。

?鄧豁渠生平見(jiàn)［日］島田虔次：《中國(guó)思想史研究》，第2 部，“異人鄧豁渠略傳”，鄧紅譯，上海古籍出版社2009年版，第150—162頁(yè)。

?鄧豁渠（著）、鄧紅（校注）：《南詢錄校注》，武漢理工大學(xué)出版社2008年版，第40頁(yè)。

?李贄：《書(shū)黃安二上人手冊(cè)》，載張建業(yè)（主編）：《李贄文集》第1 冊(cè)，《焚書(shū)》卷3，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第122頁(yè)。

?楊起元（撰）、謝群洋（點(diǎn)校）：《證學(xué)編》卷4，上海古籍出版社2016年版，第211頁(yè)。

?晁迥：《藏碎金錄》卷10，載紀(jì)昀等（編）：《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第1052 冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館股份有限公司2008年版，第600頁(yè)。

?王守仁：《巖頭閑坐漫成》，載吳光等（點(diǎn)校）：《王陽(yáng)明全集》卷20，第774 頁(yè)。龔鵬程指出中晚明文人出現(xiàn)了“遠(yuǎn)游意識(shí)”逆轉(zhuǎn)“鄉(xiāng)土安居的傳統(tǒng)”。龔鵬程：《游的精神文化史論》，石家莊：河北教育出版社2001 年版，第238—270頁(yè)。

51［德］馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，王榮芬譯，北京：商務(wù)印書(shū)館1995年版，第287—288頁(yè)。

52同注?，第192—193頁(yè)。

53呂妙芬：《陽(yáng)明學(xué)士人社群：歷史、思想與實(shí)踐》，第236 頁(yè)；彭國(guó)翔：《王畿的良知信仰論與晚明儒學(xué)的宗教化》，載《中國(guó)哲學(xué)史》2002年第3期。

54王汎森：《中國(guó)近代思想與學(xué)術(shù)的系譜》，第152—153頁(yè)；金觀濤、劉青峰：《中國(guó)現(xiàn)代思想的起源——超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)與中國(guó)政治文化的演變》第1 卷，北京：法律出版社2011年版，第214頁(yè)。

55高瑞泉指出，譚嗣同仁學(xué)與心力的一個(gè)重要思想資源即是陽(yáng)明心學(xué)。高瑞泉：《動(dòng)力與秩序——中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代追尋與轉(zhuǎn)向（1895—1995）》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2019年版，第102頁(yè)。

56“通天下為一身”的說(shuō)法可以溯至王陽(yáng)明的《書(shū)趙孟立卷》。吳光等（點(diǎn)校）：《王陽(yáng)明全集》卷28，第1024—1025頁(yè)。

57譚嗣同：《仁學(xué)》，載《譚嗣同全集》，北京：三聯(lián)書(shū)店1954年版，第11頁(yè)。

58同上，第28頁(yè)。

59康有為：《春秋董氏學(xué)》，載姜義華、吳根樑（編校）：《康有為全集》第2 集，上海古籍出版社1990 年版，第832 頁(yè)。［美］蕭公權(quán)：《近代中國(guó)與新世界——康有為變法與大同思想研究》，汪榮祖譯，南京：江蘇人民出版社2007年版，第48—50頁(yè)。

60梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)》，北京：商務(wù)印書(shū)館2016 年版，第57頁(yè)。

61王興國(guó)（編校）：《楊昌濟(jì)集》，北京：民主與建設(shè)出版社2016 年版，第351—352 頁(yè)。毛澤東在其《講堂錄》中對(duì)楊昌濟(jì)此說(shuō)有節(jié)錄，見(jiàn)中共中央文獻(xiàn)研究室、中共湖南省委《毛澤東早期文稿》編輯組（編）：《毛澤東早期文稿（1912·6—1920·11）》，第590頁(yè)。

62梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，上海古籍出版社2005 年版，第68頁(yè)。

63梁?jiǎn)⒊骸丁慈蕦W(xué)〉序》，載《梁?jiǎn)⒊返? 冊(cè)，北京出版社1999年版，第170頁(yè)。

64實(shí)際上，陽(yáng)明詩(shī)歌《游落星寺》中亦有類(lèi)似的“補(bǔ)天”豪情，見(jiàn)吳光等（點(diǎn)校）：《王陽(yáng)明全集》卷20，第777頁(yè)。

65同注51，第81頁(yè)。

66梁?jiǎn)⒊骸锻蹶?yáng)明知行合一之教》，載《梁?jiǎn)⒊撊寮艺軐W(xué)》，北京：商務(wù)印書(shū)館2012年版，第237頁(yè)。

67中共中央文獻(xiàn)研究室、中共湖南省委《毛澤東早期文稿》編輯組（編）：《毛澤東早期文稿（1912·6—1920·11）》，第589 頁(yè)。青年毛澤東“內(nèi)圣外王”的思維模式，見(jiàn)何顯明、雍濤：《毛澤東哲學(xué)與中國(guó)文化精神》，南寧：廣西人民出版社1993年版，第211—226頁(yè)。

68［日］島田虔次：《王陽(yáng)明與王龍溪——主觀唯心論的高潮》，載《日本學(xué)者論中國(guó)哲學(xué)史》，香港：駱駝出版社1987年版，第392—394頁(yè)。

69牟宗三：《人文講習(xí)錄》，載《牟宗三先生全集》第28冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2003 年版，第75頁(yè)。

70牟宗三：《道德理想主義》，載《牟宗三先生全集》第9冊(cè)，第79—87頁(yè)。

71同注51，第68頁(yè)。

72同上，第66—67頁(yè)。

73“自主之權(quán)”是晚清學(xué)人翻譯西方權(quán)利（rights）或自由（liberty）時(shí)所用的術(shù)語(yǔ)，該詞最初由傳教士引入中國(guó)，一開(kāi)始指涉國(guó)家主權(quán)的意味較濃，但康有為等人逐漸用來(lái)討論與西方相關(guān)的一些環(huán)繞著個(gè)體與群己權(quán)界的概念。黃克武：《近代中國(guó)的思潮與人物》，北京：九州出版社2016 年版，第20—23 頁(yè)。張灝進(jìn)一步指出，西方自由觀念的著重點(diǎn)在于保障人權(quán)，使人免受政府或其他外界不合法的干預(yù)與侵害，近代中國(guó)的自由觀念則常常受道德與集體意識(shí)有意無(wú)意的影響，而時(shí)有激進(jìn)主義的傾向。［美］張灝：《五四與中共革命：中國(guó)現(xiàn)代思想史上的激化》，載《中央研究院近代史研究所集刊》第77期（2012年），第8—9頁(yè)。

74朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷13，載朱杰人等（主編）：《朱子全書(shū)》第14冊(cè)，第397頁(yè)。

75陳弱水：《中國(guó)歷史上“公”的觀念及其現(xiàn)代變形——一個(gè)類(lèi)型的與整體的考察》，載陳弱水：《公共意識(shí)與中國(guó)文化》，北京：新星出版社2006年版，第85頁(yè)。

76王守仁：《年譜二》，載吳光等（點(diǎn)校）：《王陽(yáng)明全集》卷34，第1270頁(yè)。

77費(fèi)孝通稱儒家的道德范圍不同于耶穌、墨翟“一放不能收”，它能根據(jù)需要“能放能收、能伸能縮”。費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)》，上海人民出版社2006年版，第24頁(yè)。

78黃俊杰：《東亞近世儒者對(duì)“公”“私”領(lǐng)域分際的思考》，載黃俊杰、江宜樺（編）：《公私領(lǐng)域新探：東亞與西方觀點(diǎn)之比較》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心2005 年版，第125 頁(yè)；另見(jiàn)陳弱水：《中國(guó)歷史上“公”的觀念及其現(xiàn)代變形——一個(gè)類(lèi)型的與整體的考察》，載陳弱水：《公共意識(shí)與中國(guó)文化》，第69—117頁(yè)。

79梁?jiǎn)⒊骸丁凑f(shuō)群〉序》，載《梁?jiǎn)⒊返? 冊(cè)，北京出版社1999年版，第93頁(yè)。

80孟真：《萬(wàn)惡之原（一）》，載《新潮》第1 卷第1 號(hào)（1919年），第127頁(yè)。

81周汝登：《越中會(huì)語(yǔ)》，載四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)編纂委員會(huì)（編）：《四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)·集部·別集類(lèi)》第165 冊(cè)，《周海門(mén)先生文錄》卷2，第170頁(yè)。

82［美］張灝：《五四與中共革命：中國(guó)現(xiàn)代思想史上的激化》，載《中央研究院近代史研究所集刊》第77 期（2012年），第5—6頁(yè)；［日］佐藤慎一：《近代中國(guó)的知識(shí)分子與文明》，劉岳兵譯，南京：江蘇人民出版社2006 年版，第131—132頁(yè)。

83［日］佐藤慎一：《近代中國(guó)的知識(shí)分子與文明》，第133頁(yè)。

84李大釗：《新紀(jì)元》，載《李大釗全集》第3 卷，石家莊：河北教育出版社1999年版，第128—130頁(yè)。

85Peter L.Berger,Pyramids of Sacrifice: Political Ethics and Social Change,New York: Basic Books,1975,pp.17-27.

86郭沫若：《馬克思進(jìn)文廟》，載王錦厚等（編）：《郭沫若佚文集》上冊(cè)，成都：四川大學(xué)出版社1988 年版，第152—153 頁(yè)；郭沫若：《王陽(yáng)明禮贊》，載《郭沫若全集·歷史編》第3卷，北京：人民出版社1984年版，第299頁(yè)。

87金耀基：《個(gè)人與社會(huì)——儒家倫理范典的特性及其在現(xiàn)代社會(huì)中的問(wèn)題》，載《金耀基自選集》，上海教育出版社2002年版，第162—168頁(yè)。

88［美］阿拉斯戴爾·麥金太爾：《追尋美德：道德理論研究》，宋繼杰譯，南京：譯林出版社2011年版，第40頁(yè)。

89［波蘭］彼得·什托姆普卡：《信任：一種社會(huì)理論》，程勝利譯，北京：中華書(shū)局2005年版，第8—9頁(yè)。

90［德］舍勒：《愛(ài)與永生》，載劉小楓（選編）：《舍勒選集》，上海三聯(lián)書(shū)店1999年版，第988頁(yè)。

91 Peter Berger,Pyramids of Sacrifice: Political and Social Changes,New York:Anchor Press,1976,p.23.

92牟宗三：《理想主義的實(shí)踐之函義》，收入《道德理想主義》，載《牟宗三先生全集》第9冊(cè)，第51—88頁(yè)。

93孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》，上海：華東師范大學(xué)出版社2019年版，第308—309頁(yè)。

94羅伯特·貝拉即指出，個(gè)體的尊嚴(yán)與自主要得到真正的保證，就必須實(shí)現(xiàn)一種新的社會(huì)聚合。［美］貝拉等：《心靈的習(xí)性：美國(guó)人生活中的個(gè)人主義和公共責(zé)任》，翟宏彪等譯，北京：三聯(lián)書(shū)店1991年版，第433頁(yè)。

95同注87，第170頁(yè)。

96［美］杜維明：《家庭、國(guó)家與世界：全球倫理的現(xiàn)代儒學(xué)探索》，載郭齊勇、鄭文龍（編）：《杜維明文集》第5 冊(cè)，武漢出版社2002年版，第492頁(yè)。

97［美］杜維明：《現(xiàn)代精神與儒家傳統(tǒng)》，載郭齊勇、鄭文龍（編）：《杜維明文集》第2冊(cè)，第373頁(yè)。