李佳憶，孫鳴晨

（遼寧師范大學，遼寧大連 116082）

中國“詩化哲學”的發(fā)源可以追溯到老莊哲學，為什么要在“哲學”前面加上“詩化”二字呢？這是因為中國的哲學不同于以近代自然科學發(fā)展為基礎的理性哲學，而是一種追求審美、感性、藝術的天人合一的詩意哲學。古代中國的許多藝術作品，如詩詞、書法、繪畫當中的意境塑造就很好地體現了這種詩化哲學的精神。典型的情景交融的藝術手法建立了人與自然、天道的聯系，在藝術與人生的審美活動中實現了物我關照、融合，在人生的深度與廣度上達到了詩化哲學的境界。目前對于“詩化哲學”，學術界也涌現出了許多研究成果。

從中國道家哲學的縱向發(fā)展視角來看，馮友蘭在《中國哲學簡史》中提出：“他是至人、神人、圣人，他絕對幸福，因為他超越了事物的普通區(qū)別，他也超越了自己與世界的區(qū)別。”[1]馮友蘭先生通過對莊子哲學的透析，結合《逍遙游》中最能體現道家思想的名句“神人無己，圣人無功，至人無名”[2]，揭示了人與天的同一、人與道之融合的根本路徑，并稱其“這才是獲得絕對幸福的方法”。因為超越了自我的小世界，將主觀個體與客觀宇宙相融合，故而“無己”；人與天道同一，道無所為，不汲汲于名利，如果用于治國理政方面，那便是讓人們充分自由地發(fā)展而不加以干涉，所以人與道的融合才能上升到 “無功”“無名”之境。只有做到“無己”“無功”“無名”，我們的心才會真正澄澈凈明，才不會因過分關注自我的利益而局限自己的格局，這種超越時空與生死的絕對幸福，難道不是一種至善至美的詩化境界嗎？

從中西詩化哲學的橫向比較來看，劉小楓在《詩化哲學》中將德國的浪漫主義哲學的詩意追求與中國的詩化哲學進行關照研究：“德國早期浪漫派提出了人生向詩轉化的學說，希望在詩的國度里消除束縛、庸俗和一切對立，達到絕對自由?！盵3]資本主義的現實危機與追求自由解放的理想精神相沖突，彷徨的浪漫派致力于追求人生價值功利化的削弱與詩意化的增強，將靈魂與生命寄寓詩意、永恒的審美境界當中，這是近代西方浪漫派的探尋與理想。在劉小楓看來，中國的詩化哲學比德國浪漫主義要成熟，甚至浪漫主義哲學所追求的個體生命歸宿的矛盾問題在中國詩化哲學中也能找到答案。理性與知識，固然需要，但是我們更需要能夠豐富思想、升華境界的詩心與胸懷。劉小楓在書中對于中國詩化哲學是十分推崇的，但是如果以更為客觀、公允的眼光進行中西詩化哲學的對比分析，我們不難發(fā)現兩者的同中之異與異中之同。

中國的詩化哲學折射著道家思想的光芒，歷來學者對于詩化哲學的研究涉及甚廣，但是對于道家思想的符號化（道教哲學）表現研究較少，究其本質，道教與詩化哲學的關系可從道家哲學宗教化、神異化角度入手。本文將以前人的研究成果為基礎，主要從道教文化符號的思想淵源及中西對比的角度切入，對于中國古典名著《封神演義》中道教文化符號所包含的詩化哲學意蘊進行探究，并在此基礎上對比出中西詩化哲學的異同。

1 《封神演義》中道家思想符號化之一：“虛靜”

“虛靜”是道家詩化哲學的一重境界?！墩f文解字》中對“道”進行了解釋：“道，所行道也。從辵，從首。一達謂之道?！盵4]“道”本義是道路的意思，引申來看，這個道路不僅僅是我們所要行走的道路，更是我們內心應該遵循的準則，那就是宇宙萬物的本源?！兑住は缔o上》中的“一陰一陽之謂道”[5]也是說了這個道理，宇宙萬物陰陽相反相生，運轉不息，即是“道”。這是一種抽象的、可以感知但不可描述的概念，作為宇宙的至真至理，它不以人的意志為轉移，是虛靜的，如果要遵循“道”，那我們必須同樣以一種“虛靜”的心態(tài)去觀照，即做到“滌除玄鑒”[6]、致虛守靜，去除心中的一切雜念欲求，使心靈如明鏡般清明澄澈。所以，若能達到“虛靜”的態(tài)度，就可以超越世俗、擺脫客觀事物與主觀欲求的束縛，超然物外，最大程度地獲得心靈和思想的寧靜自由，獲得自然、樸素、本真的品格與人生。

《抱樸子·內篇》中說：“夫求長生，修至道，訣在于志，不在于富貴也。”[7]如果想要追求長生不死、想要得道升仙，那就必須要堅定修道之心、淡泊之心，要與世俗的功名富貴決裂，過分追逐欲求只會拖累自己的身心，成為修道成仙之路上的攔路虎、絆腳石，所以只有抵得住世俗的誘惑，最終才能夠道有所成。

在《封神演義》中，虛靜的藝術境界最突出地表現在仙境意象的構造上，仙境就是一種道教文化符號。作者在描繪了一幅幅激烈殺伐的戰(zhàn)爭場面的同時，又開拓了新的藝術空間，那就是天上人間的迷幻仙境，天宮、仙島、洞天是神仙們的住處，這是與世俗的現實世界相對立的另一個審美世界，是一種想象虛幻的存在，這里沒有功名利祿、榮華富貴，只有清麗縹緲的云霧、巍峨青翠的仙山、高潔成群的仙鶴、蒼勁挺拔的松竹等幽靜詩意的景致相伴。神仙們在這與世俗隔絕的虛靜的理想仙界之中煉丹、修行，體現了他們不屑與世俗同流合污的淡泊、高潔、隱逸的志趣，更體現了他們與這靈秀的天地自然合二為一的仙道境界。

《封神演義》第七十五回對截教神仙余元所居住的蓬萊島有這樣的描繪：“丹山碧樹非凡，玉宇瓊宮天外。麟鳳優(yōu)游，自然仙境靈胎；鸞鶴翱翔，豈是人間俗骨?！盵8]可見蓬萊仙島不同于人間的神異靈動的景致，神仙與自然、與動物能夠和諧共處，遠離塵世喧囂，這正是道教“天人合一”精神的具體表現。先秦的《山海經·海內北經》中對蓬萊仙島有所記載：“蓬萊山在海中，上有仙人，宮室皆以金玉為之，鳥獸盡白，望之如云，在渤海中也?！盵9]更讓蓬萊仙島籠罩了一層神秘的仙境色彩。

2 《封神演義》中道家思想符號化之二：“自由”與“玄妙”

“自由”與“玄妙”是道家詩化哲學的二重境界，也是終極目標。靈魂“虛靜”而又澄明，就會最大限度地擺脫一切束縛，獲得心境的自由。莊子的哲學思想對于用何種方式體悟天道、最后達到頓悟之“玄妙”境界有明確的論述，那就是自由地遨游?！肚f子·逍遙游》中說：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉？”順應天地萬物的本性，駕馭宇宙六氣之變化，無所依憑地遨游于無窮之境地，只有這樣才能真正成為“至人”“神人”與“圣人”。這種“自由”，就是心靈在宇宙天地之間盡情漫游而無拘無束，在“游”的親身體驗與審美感悟之中體會世間至理與生命律動之“玄妙”，與天道合二為一，通過“自由”的方式達到“玄妙”的境界，以“游”來體悟“妙”，這是道家思想的崇高境界，更是一種超脫飄逸的頓悟過程?！短接[·道部》中有云：“《天仙品》曰：‘飛行云中，神化輕舉，以為天仙，亦云飛仙’。”[10]神仙“飛行云中”，體態(tài)輕盈自由，來無影去無蹤，飄逸而又瀟灑，這就是通過自由地“飛行”，體悟天地之道，最后飛升神仙，達到“玄妙”的境界。想要達到“玄妙”之境，就要通過“自由”之法，欲通“自由”之法，則必須心靈“虛靜”，其中的邏輯關系就是如此，只有打開格局，不拘泥于自己的小世界、得意忘形，自由翱翔，心靈才能夠更加親近自然、與自然合二為一。

《封神演義》運用了大量道教文化符號將道家思想自由之“游”的哲學思考進行了具體化、神異化的表現，主要表現為肉體之“游”與精神之“游”。

肉體之“游”，體現在神仙們能夠隨心所欲騰云駕霧的神通及各種遁術的使用等?！斗馍裱萘x》中出現了大量遁術，這些遁術象征著構成世間萬物的金木水火土的五行觀念，如金遁、土遁、木遁、水遁等，神仙們在象征著世間萬物的五行之中自由使用遁術，體現出了自由的“游”。例如，在第五十四回中對土行孫的“土遁”之術進行了描述，他在與楊戩交戰(zhàn)過程中，為了躲避哮天犬的撕咬，于是“將身子一扭，即時不見”，逃遁到了地下。后來被左道之人鄭倫等擒拿后，他仍然用“土遁”之術脫身，可見土行孫能夠隨心所欲地往返于地上與地下，全在于靈活自如的“土遁”術。另一個體現“自由”的重要的道教文化符號，就是神仙“哪吒”。哪吒是個活潑好動、貪玩叛逆的孩子，他能夠靈活自如地往返于天宮之“幻”境與世俗之“真”界，體現了他強大的法力與神通，而且書中對他一系列“好動”的描寫，其實都突出了他單純天真、無拘無束的童真心靈，也是“自由”的表現。

精神之“游”，體現在煉丹的情節(jié)之中，尤其是闡教仙人的內丹修煉造詣。煉丹的過程，其實也是最接近“玄妙”境界的。例如，第五十回中描寫了元始天尊煉丹過程中的外化表現：“元始默言靜坐。至子十分，天尊頂上現慶云，有一畝田大，上放五色豪光，金燈萬盞，點點落下，如檐前滴水不斷?！睙挼r出現的慶云神像，是功力的重要體現，功力越深，則慶云越明顯。這則描寫中就可以看出元始天尊功力之深厚?！澳造o坐”的情態(tài)與“子十分”的子夜之時，體現出了煉丹所必需的環(huán)境，那就是“靜”，可見，練功、煉丹均需調心入靜。若要達到入靜的境界，則要通過“打坐”來完成，打坐的過程中調節(jié)呼吸、調節(jié)身心，在一種極度升華的境界之中打開自己吸收天地精力的穴位，打通全身經脈，氣沉丹田，通過身心的修行不斷提升自己的境界。這個過程伴隨著驅除雜念的冥想，任思緒自然流淌而不加干涉，這時就已經達到人心與宇宙自然緊密結合的境界了，也就是“天人合一”的“玄妙”境界。在上述的描寫之中，元始天尊通過靜坐修煉，將內心之功力外化為慶云，通過內心的靈力影響到了自然的變化，就是人與宇宙自然相融合的表現。在《封神演義》中，許多丹藥都有醫(yī)治傷疾與起死回生的作用，這又體現了古人對永生的追求，所以在煉丹的過程中，既有對至靜至美的探求，又有對生命的敬畏與感悟。

3 比較視域下的中國傳統詩化哲學

中國傳統文化所孕育的詩化哲學傳統由來已久，早在老子生活的年代就已經有詩化哲學產生的痕跡。“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。”[11]《道德經》中的這段話正說明了人如果為世俗所累，那么他將永遠都不會達到詩意的境界。中國傳統詩化哲學全然追求個體身心與天道、宇宙、萬物的融合，在不斷融入自然的過程中達到“無我”的境界，追求個體心中溫和謙恭的靈性，強調以主體去順應客體，而非以主體去臆斷、吞并客體。中國詩詞的情景交融、托物言志的藝術手法也鮮明地體現了人與自然萬物相呼應的“無我”之境。例如，元稹的“不是花中偏愛菊，此花開盡更無花”[12]一詩，表達的是對菊花歷盡風霜而后凋的堅貞品格的贊美，同時這也是詩人暗指自己的品格與菊花品格的相通，“愛菊”的主觀情感體驗是在敬畏自然與尊重萬物的基礎上建立起來的，這是一種溫和、謙恭的主客融合過程。

近代西方也出現了以“浪漫主義”為代表的詩化哲學的思想觀念與審美思考。近代西方的詩化哲學更加突出“人”的主體地位，強調人的主觀情感與自我知覺。近代以來，資本主義經濟高度發(fā)展，催生了工業(yè)革命與產業(yè)革命，人們的生活因此而變得更加舒適充實。隨著科學技術的進步，人們的創(chuàng)造力大大增強，自我意識不斷覺醒。但隨著人類文明的飛速進步與商業(yè)化生產規(guī)模的日益擴大，人的價值與藝術的價值日益被物質化、符號化、工具化，即人的價值出現了嚴重的異化，人已經失去了主體的目的性，而變成了某種手段，他們被外物所累、精神空虛，作為個人的“自我”價值已經遭到剝奪與侵犯，曾經以自我完善、自我構建為終極目的的理性個體如今已經被現代工業(yè)社會從自然當中剝離出來，失去了“常樂我凈”的自由靈魂，伴隨而來的還有人與自然的尖銳對立，這些都說明人類正與從必然王國向自由王國的奮斗路徑南轅北轍。與此同時，啟蒙運動達到高潮，理性主義思想的發(fā)展壓抑著人的感情與個性，在巨大的精神危機之下，人們逐漸趨向回歸自然，探索人與自然相契合的道路，開始寄情于山水，追憶失落往昔，重視人的本真情感，追求人生與詩意的結合，從而探尋個體的生命價值及宇宙萬物的永恒之美。從這一方面來看，中西詩化哲學有其共同特征。

然而，中國傳統詩化哲學與西方浪漫主義詩化哲學仍有本質不同。西方浪漫主義哲學對“人”的認識顯得更為激進，雖然它也要求人與自然的融合，但是最終落腳點是強調人的主體性，甚至是主體凌駕于客體之上，這是一種“有我”的狀態(tài)。浪漫主義詩人雪萊曾說：“詩是神圣的東西，它既是知識的圓心又是它的圓周，它包含一切科學，一切科學也必須溯源到它?！盵13]這一觀點體現了理性主義啟蒙之下對神圣詩化哲學的探索，雪萊認為詩是一切事物、一切科學的源頭和歸宿，強調與肯定人的感性。理性主義長期統治，直接導致浪漫主義對理性主義的強烈拒斥，這也使得浪漫主義走向了理性主義的對立面，主體意志完全代替了客觀存在，人的主觀能動性被無限放大，忽視了客觀規(guī)律性的限制與存在，這也是現代文明與人類道德的二元對立。

其實，中國的詩化哲學也有其消極意義，西方浪漫主義哲學講究人性與愛，中國詩化哲學而是忽視愛欲表達與人性的自由，不斷強調共性而往往抹殺個性這也導致了傳統美學的文化保守主義和政教合一的倫理本位立場?？鬃釉凇墩撜Z·顏淵》中說：“克己復禮為仁”[14]，這是說要克制自己的內心以成就仁義，從而建立了以“善”為根基的中華文化心理運行機制?！斗馍裱萘x》中就有生動的體現：周文王生了99個兒子，卻仍不滿足，又收義子以湊夠百數，這是基于傳宗接代、多子多孫的儒家思想才有了生殖崇拜、傳宗接代的社會需求，造成了中華文化用倫理的“善”代替生活的“真”這一封建傳統觀念[15]。

4 結語

本文主要從《封神演義》中的一些道教文化符號入手，縱向探尋了道家思想與道教文化的淵源關系，探討其中的詩化哲學意蘊，最后又從橫向視角對中西詩化哲學進行了辯證分析。綜上所述有助于了解道家思想與道教文化的內涵與區(qū)別，還有助于拓寬視野，以全球化視角把握中國詩化哲學與西方浪漫主義的異同點。從“詩化哲學”的角度探察中西哲學觀念的不同，是一個學術增長點，是一個有研究價值的領域，是值得我們繼續(xù)深入研究的問題。