鄒 天

（中共上海市委黨校哲學(xué)教研部，上海 200223）

一、康德的啟蒙觀：主動(dòng)運(yùn)用自己的理性

1784年，康德在 《柏林月刊》 上發(fā)表 《答復(fù)這個(gè)問(wèn)題：什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)？》 （下簡(jiǎn)稱 《啟蒙》） 一文，明確提出:“啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)”[1]22，并把“要有勇氣運(yùn)用你自己的理智”作為啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號(hào)。這兩句話分別從否定方面和肯定方面概括了啟蒙的精神?？梢哉f(shuō)，主動(dòng)使用自己理性進(jìn)行可靠的思考，這便是啟蒙的路徑。但在這篇文章中，康德并沒(méi)有詳細(xì)闡述理性使用的過(guò)程。到了 《什么叫做在思維中確定方向？》 一文，康德明確提出：“使用自己的理性，所要說(shuō)的無(wú)非是：對(duì)于人們應(yīng)當(dāng)接受的一切來(lái)說(shuō)，都問(wèn)一問(wèn)自己是否認(rèn)為，使為何接受某種東西的根據(jù)或者從所接受的東西所產(chǎn)生的規(guī)則成為其理性應(yīng)用的普遍原理，是可行的?！盵2]這句話又蘊(yùn)涵著兩個(gè)層次：第一，自己思考，以自己的理性檢驗(yàn)所接受的東西；第二，檢驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)在于普遍性，這兩個(gè)層次在 《啟蒙》 中也有著相應(yīng)的論述。

首先，“自己思考”意味著“不經(jīng)別人的引導(dǎo)”而獨(dú)立思考，這便是克服“不成熟狀態(tài)”。康德用幼兒學(xué)步的例子形象地描繪了這種不成熟狀態(tài)：幼兒開(kāi)始蹣跚學(xué)步時(shí)，就不再是完全沒(méi)有行走能力的嬰兒，但當(dāng)他被放進(jìn)學(xué)步車之中，便只是依靠外在的工具行走。當(dāng)然，這種工具幫他擺脫了摔倒的危險(xiǎn)，以至于容易讓人安于其中，不愿再運(yùn)用自己的行走能力。在康德看來(lái)，啟蒙的障礙便在于此，人們并非沒(méi)有理智，而是由于懶惰和怯懦不愿運(yùn)用自己的理智，轉(zhuǎn)而求助于書(shū)本、牧師、醫(yī)生等權(quán)威，以成見(jiàn)代替自己的思考。更糟糕的是，很多權(quán)威未必可靠，這些成見(jiàn)可能是不符合自然規(guī)律的迷信。例如，詢問(wèn)哥白尼之前的科學(xué)權(quán)威，他們一定會(huì)告訴你太陽(yáng)繞著地球轉(zhuǎn)，但現(xiàn)在看來(lái)這顯然不是可靠的知識(shí)。即便假設(shè)這些權(quán)威提供的都是可靠的知識(shí)，人依然是在按照成見(jiàn)被動(dòng)地運(yùn)用理性，這種未經(jīng)反思的接受終究是盲目的，就像借助學(xué)步車健步如飛終究不是自己在行走。

因此，啟蒙的首要任務(wù)便是擺脫成見(jiàn)，這并非拒絕一切權(quán)威的指導(dǎo)，而是“對(duì)于人們應(yīng)當(dāng)接受的一切”不盲目接受，先“都問(wèn)一問(wèn)自己”，經(jīng)過(guò)自己理性的檢驗(yàn)后再?zèng)Q定是否接受。這也正是當(dāng)時(shí)的時(shí)代精神。康德把自己所處的時(shí)代稱作是“真正的批判時(shí)代，一切都必須經(jīng)受批判”，而批判便是要讓所有事物經(jīng)受理性“自由而公開(kāi)的檢驗(yàn)”[3]2。而這一精神是法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)已經(jīng)確立的共識(shí)，正如后來(lái)恩格斯評(píng)價(jià)道：“他們不承認(rèn)任何外界的權(quán)威，不管這種權(quán)威是什么樣的。宗教、自然觀、社會(huì)、國(guó)家制度，一切都受到了最無(wú)情的批判；一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護(hù)或者放棄存在的權(quán)利?！盵4]775可見(jiàn)，就這點(diǎn)而言康德只是站在前人的肩膀上，但他并沒(méi)有止步于此，而是把這一批判更推進(jìn)了一步，不僅要以理性批判理性的對(duì)象，而且要對(duì)理性本身進(jìn)行批判。針對(duì)當(dāng)時(shí)的形而上學(xué)危機(jī)，康德意識(shí)到與其讓知識(shí)依照對(duì)象，不如讓對(duì)象依照知識(shí)，于是需要先對(duì)認(rèn)識(shí)知識(shí)所需要的理性能力進(jìn)行考察，亦即“對(duì)它的根源、范圍和界限加以規(guī)定”[3]3。對(duì)純粹理性的這一批判完成后，人才真正擺脫了外在的成見(jiàn)，合法地運(yùn)用自己的理性對(duì)一切所接受的東西用自己的標(biāo)準(zhǔn)加以甄別，從而實(shí)現(xiàn)了“自己思考”。

然而，自己的思考不代表可靠的思考，擺脫了外在的成見(jiàn)人們依然可能陷入自身的局限所帶來(lái)的盲目。堂吉訶德拒絕一切外人的指導(dǎo)，堅(jiān)定地認(rèn)為自己是騎士，這確實(shí)是在自己思考，但顯然得出的結(jié)論并不可靠。某種程度上，人人都是堂吉訶德，人人都有自身的局限，往往還不自知，理性無(wú)根基的自我運(yùn)用很可能就會(huì)導(dǎo)向理性的自我毀滅。因此，理性的檢驗(yàn)需要突破自身局限，這就要把標(biāo)準(zhǔn)建立在普遍性之上。

這一普遍性的要求在 《啟蒙》 中表現(xiàn)為康德對(duì)理性公開(kāi)運(yùn)用的強(qiáng)調(diào)?？档掳牙硇缘倪\(yùn)用分為私下運(yùn)用和公開(kāi)運(yùn)用兩種。所謂私下運(yùn)用便是“一個(gè)人在其所受的一定公職崗位或者職務(wù)上所能運(yùn)用的自己的理性”[1]25，而公開(kāi)運(yùn)用則是“任何人作為學(xué)者在全部聽(tīng)眾面前所能做的運(yùn)用”[1]24-25。康德并不排斥理性的私下運(yùn)用，因?yàn)樵谒磥?lái)這也是為了共同體的利益所必不可少的，但這種利用勢(shì)必需要遵守某些外在的規(guī)則，因此并非自己的思考，這時(shí)候的理性僅僅是手段。但要說(shuō)明的是，不能僅憑字面意思理解康德對(duì)公共運(yùn)用的定義，顯然并非每個(gè)人都有機(jī)會(huì)作為學(xué)者在公共場(chǎng)合發(fā)表言論，而康德是要號(hào)召每個(gè)人走向啟蒙，所以說(shuō)，理性的公共運(yùn)用更多的是指向一種思維的原則，也就是對(duì)普遍性的要求。作為學(xué)者在聽(tīng)眾面前發(fā)表言論，意味著理性的運(yùn)用不再是一個(gè)人的沉思，而是眾多人的交流，思考的結(jié)果勢(shì)必要接受他人理性的檢驗(yàn)，這就必須站在他人的位置上思考。在健康的公共言論環(huán)境中，即使你一開(kāi)始沒(méi)有在他人的位置上思考，公眾的質(zhì)疑也會(huì)迫使你這么做。因?yàn)槌錆M局限的結(jié)論勢(shì)必會(huì)引起公眾的質(zhì)疑，這就會(huì)讓你不自覺(jué)地思考他人為什么會(huì)質(zhì)疑，從而突破自身的局限，被推到他人的位置上思考。“在他人的位置上思考”不僅要用自己的標(biāo)準(zhǔn)檢驗(yàn)所接受的一切，而且要讓自己的標(biāo)準(zhǔn)能夠?yàn)樗怂邮堋５@絕不意味著對(duì)他人的迎合，而是尋求自我與他人視角的一致性，這就要“從他者的角度來(lái)反思自身的判斷，從而獲得一個(gè)更為普遍的理解”[5]。

在知識(shí)領(lǐng)域內(nèi)普遍性的要求是不言自明的，即便是懷疑論也僅僅懷疑知識(shí)的可能性，并不懷疑確定的知識(shí)必然是普遍有效的。康德同樣承認(rèn)知識(shí)領(lǐng)域的普遍性，于是不得不承認(rèn)知識(shí)領(lǐng)域內(nèi)的必然。因此，康德的啟蒙更重要的是對(duì)道德領(lǐng)域普遍性的探討，以此才能實(shí)現(xiàn)啟蒙對(duì)自由的追求。在 《道德形而上學(xué)奠基》 中，康德提出了一條定言命令式：“要只按照你同時(shí)能夠愿意它成為一個(gè)普遍法則的那個(gè)準(zhǔn)則去行動(dòng)?！盵6]40所謂準(zhǔn)則是“行動(dòng)的主觀原則”，每一個(gè)人在行動(dòng)的時(shí)候都必然遵守一定的準(zhǔn)則，但不一定遵守法則，因?yàn)榉▌t是“對(duì)每一個(gè)理性存在者有效的客觀原則”[6]40。定言命令式的定義以準(zhǔn)則作為被修飾的部分，意味著從主觀準(zhǔn)則出發(fā)，這也是先強(qiáng)調(diào)自我思考的要求。但行動(dòng)的主觀準(zhǔn)則并不一定是道德的，欠債不還的行動(dòng)同樣可以有自利原則作為準(zhǔn)則，但倘若把這一準(zhǔn)則上升為法則，那么當(dāng)一個(gè)人需要幫助時(shí)他人也可以秉持自利的準(zhǔn)則不給予幫助，自利原則也將無(wú)法維持自身?？梢?jiàn)，實(shí)踐理性想要獲得可靠的運(yùn)用，同樣必須是公共的運(yùn)用，只有獲得公共認(rèn)可的準(zhǔn)則才有可能成為法則，這就必須要考慮到自己準(zhǔn)則的普遍性。為了保障這一普遍性，就必須把所有人都看作目的，而不是手段。只要有任何一個(gè)人被當(dāng)做手段，就不能保證這個(gè)人能夠接受自己的準(zhǔn)則，也就不能保證普遍性，這也是康德第二條命令式所強(qiáng)調(diào)的。保證了這一點(diǎn)，主觀準(zhǔn)則便能夠上升到普遍法則，也就意味著“作為意志與普遍的實(shí)踐理性相一致”，于是“每一個(gè)理性存在者的意志都是一個(gè)普遍立法的意志”[6]52，這便是康德的第三條命令式。

當(dāng)三條命令式都得到實(shí)現(xiàn)的時(shí)候，實(shí)踐理性得到了最為充分的運(yùn)用，每一個(gè)理性存在者通過(guò)自己的意志為自己立法，并且這些法則都是普遍的。于是，不同理性存在者立下的法則存在共通性，“理性存在者通過(guò)共同的客觀法則形成的一種系統(tǒng)結(jié)合，亦即一個(gè)王國(guó)”[6]55。同時(shí)，由于第二條命令式的規(guī)定，在這一王國(guó)中任何理性存在者都把自身其他理性存在者當(dāng)作目的，實(shí)踐理性建立的這個(gè)王國(guó)便可以叫做目的王國(guó)。對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，“目的王國(guó)不是純?nèi)焕硇缘臉?gòu)造與想象，而是可以實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)”[7]，具有深刻的政治的內(nèi)涵。在 《世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念》 一文中，他便強(qiáng)調(diào)啟蒙運(yùn)動(dòng)“必定會(huì)把人類從其統(tǒng)治者的自私自利的擴(kuò)張計(jì)劃之下拯救出來(lái)”[1]17。這一政治思想深受盧梭的影響，他把盧梭的公意改造為目的王國(guó)，再把目的王國(guó)進(jìn)一步對(duì)應(yīng)為憲法，于是，憲法的普遍性必須建立在每一個(gè)公民的意志之上，服從憲法仍然是在服從自己的意志。這樣的法律不會(huì)剝奪自由，而是“規(guī)定大家的自由界限”[1]10，從而讓每個(gè)公民在自己的意志為自己劃定界限之內(nèi)獲得最大的自由。

二、福柯對(duì)康德的解讀：批判的進(jìn)一步推進(jìn)

?？聦?duì)康德的貢獻(xiàn)相當(dāng)重視，不但翻譯了康德的 《實(shí)用人類學(xué)》，還撰寫了 《康德人類學(xué)導(dǎo)論》 作為博士論文補(bǔ)充論文。?？聜饔浀淖髡呙桌丈踔林毖裕骸案？率冀K認(rèn)為自己是某種康德主義者?！盵8]186在 《什么是批判？》 《什么是啟蒙？》 以及?？峦砥谝幌盗形谋竞椭v座中，他高度評(píng)價(jià)了康德對(duì)啟蒙問(wèn)題的解讀，但值得注意的是，比起具體的觀點(diǎn)，福柯更為關(guān)注的是康德提出啟蒙問(wèn)題這一行為本身。福柯認(rèn)為，啟蒙問(wèn)題的提出是康德對(duì)他所處時(shí)代的思考，這是一種“現(xiàn)在問(wèn)題”，亦即“今天發(fā)生了什么事啦？現(xiàn)在發(fā)生了什么事啦？這個(gè)我們都置身其中、作為我寫作的場(chǎng)合、瞬間的‘現(xiàn)在’是什么？”[9]17。

在?？驴磥?lái)，這種對(duì)現(xiàn)時(shí)性的思考在歷史上是首次。這不是說(shuō)之前的哲學(xué)家從不思考自己所處的時(shí)代，但他們或是把現(xiàn)時(shí)看作世界歷史的某一環(huán)節(jié)，或是把現(xiàn)時(shí)看作未來(lái)事件的先兆，或是把現(xiàn)時(shí)看作走向新世界的過(guò)渡?？傊?，他們寫作的時(shí)刻并非特殊的，而是從屬于其他的時(shí)代?？档掳阉幍臅r(shí)代看作啟蒙的時(shí)代，真正彰顯了那一時(shí)代的特殊性。此外，康德時(shí)代特殊性的關(guān)注立足于時(shí)代中的主體，這種主體的出現(xiàn)同樣是一大突破。在康德以前，笛卡爾的我思主體是普遍的非歷史的主體，這一主體可以是任何時(shí)間任何地點(diǎn)的任何人。而康德——至少在 《啟蒙》 這篇文章中——呼吁通過(guò)對(duì)理性的運(yùn)用讓人成為啟蒙了的人，關(guān)注的是屬于啟蒙時(shí)代的主體。?？掳芽档隆笆裁词菃⒚?？”這一問(wèn)題改為“什么是我們屬于其中一分子的啟蒙？”[9]22這一改動(dòng)讓時(shí)代中的主體進(jìn)入，彰顯了主體與時(shí)代的關(guān)系，正是在這一對(duì)關(guān)系中現(xiàn)代性態(tài)度出現(xiàn)。

?？聫?qiáng)調(diào)把現(xiàn)代性看作一種態(tài)度，這種態(tài)度指“對(duì)于現(xiàn)時(shí)性的一種關(guān)系方式”[10]534。這一思想很大程度上來(lái)源于波德萊爾，對(duì)于波德萊爾來(lái)說(shuō)，使現(xiàn)代成為現(xiàn)代的不是某種運(yùn)動(dòng)，而是針對(duì)這種運(yùn)動(dòng)的態(tài)度，也就是現(xiàn)代性態(tài)度。這種現(xiàn)代性態(tài)度核心在于使現(xiàn)在“英雄化”的意愿，“使人得以把握現(xiàn)時(shí)中的‘英雄’的東西”[10]534。比如，畫(huà)家畫(huà)出時(shí)代的流行服飾僅僅是波德萊爾所說(shuō)的“閑逛”姿態(tài)，只有把握住這些服飾何以展現(xiàn)時(shí)代精神才真正稱得上“英雄化”。當(dāng)“英雄化”把握了時(shí)代精神之后，再以時(shí)代精神去審視時(shí)代，這就會(huì)要求讓時(shí)代按照時(shí)代精神繼續(xù)改觀，因此，這種“英雄化”“既是對(duì)現(xiàn)實(shí)的尊重又是對(duì)現(xiàn)實(shí)的冒犯”[10]536。顯然，現(xiàn)代性態(tài)度在這里表現(xiàn)出鮮明的批判色彩，對(duì)時(shí)代精神的把握最終必然導(dǎo)向?qū)r(shí)代的批判。

所以說(shuō)，如果啟蒙意味著現(xiàn)代性態(tài)度，而現(xiàn)代性態(tài)度又意味著批判，那么啟蒙便是批判。由此，?？乱耘兄脫Q了康德的啟蒙：“康德描述為啟蒙的東西很大程度上就是我之前試圖描述為批判的東西?！盵11]178這一置換并非沒(méi)有根據(jù)，康德對(duì)啟蒙的定義是“脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)”[1]22，而?？聦?duì)批判的定義是“不被統(tǒng)治到如此程度的藝術(shù)”[11]174，兩者都預(yù)設(shè)了外在權(quán)威的控制，并強(qiáng)調(diào)對(duì)控制的脫離，在形式上確實(shí)高度相似?？梢哉f(shuō)，?？吕^承了康德的批判形式，在此基礎(chǔ)上，?？聦⒖档碌呐羞M(jìn)一步推進(jìn)。

康德的啟蒙以對(duì)理性的運(yùn)用為核心，其批判是為了獲得對(duì)理性運(yùn)用的方式。這種啟蒙觀以理性本身的可靠為前提，啟蒙在于主動(dòng)而合法地運(yùn)用理性，帶有對(duì)理性的樂(lè)觀。然而，這種對(duì)理性的樂(lè)觀在20世紀(jì)遭到了各種質(zhì)疑，其中以霍克海默和阿多諾的 《啟蒙辯證法》 最具代表性?；艨撕Ｄ⒍嘀Z認(rèn)為，近代啟蒙理性并沒(méi)有帶來(lái)所承諾的進(jìn)步，反而與權(quán)力合謀，成為維持社會(huì)秩序的工具。這種工具理性非但不會(huì)破除神話，反而成為了新的神話，失去了自我反思的維度，注定走向自我毀滅。在 《啟蒙辯證法》 的附錄中，霍克海默、阿多諾坦誠(chéng)地交待了他們的理論資源之一是尼采，尼采早已認(rèn)識(shí)到內(nèi)在于啟蒙中的理性與權(quán)力的關(guān)系。作為尼采的另一位傳人，?？略?《什么是批判》 一文中肯定了法蘭克福學(xué)派的工作，并提出“批判的核心本質(zhì)上是由權(quán)力、真理和主體相互牽連——或一個(gè)牽連到另外兩個(gè)——的關(guān)系構(gòu)成的”[11]177。值得注意的是，在 《啟蒙》 的文末，康德“使普魯士國(guó)王充當(dāng)啟蒙代理者發(fā)揮作用”[9]55，便已經(jīng)暗示了理性與權(quán)力合謀的可能。因此，康德對(duì)理性的批判并不徹底，他設(shè)想的能夠被完全獨(dú)立運(yùn)用的理性終究是個(gè)幻相。近代以來(lái)，理性永遠(yuǎn)與權(quán)力相互糾纏，導(dǎo)致了權(quán)力的狂熱，引發(fā)了治理化的出現(xiàn)。從此，權(quán)力成了無(wú)處不在的微觀權(quán)力，理性再也無(wú)法擺脫權(quán)力而存在。另外，盡管康德認(rèn)為他的時(shí)代仍在啟蒙中，但只要把啟蒙看作對(duì)理性的運(yùn)用，至少邏輯上當(dāng)人人擺脫不成熟狀態(tài)之后，啟蒙是能夠完成的。然而，既然獨(dú)立的理性不再可能，康德啟蒙觀中的這種目的論自然隨之破產(chǎn)。而?？碌呐惺且环N不被如此治理的態(tài)度，既然權(quán)力無(wú)處不在，批判必須永恒反抗，不再有終點(diǎn)。

可見(jiàn)，正如?？伦约核暦Q的，他拒絕對(duì)啟蒙的敲詐，不認(rèn)為“必須支持或反對(duì)‘啟蒙’”[10]537。他繼承并深化了康德啟蒙中批判的精神，以批判代替啟蒙，將康德的批判事業(yè)推進(jìn)到底，從而避免了康德啟蒙的目的論，在理性與權(quán)力合謀的背景下重建了啟蒙。那么，這種作為批判的啟蒙要如何實(shí)現(xiàn)呢？

三、?？碌膯⒚捎^：不被治理的藝術(shù)

既然批判是不被治理的藝術(shù)，那么必須首先剖析與真理相伴隨的權(quán)力。需要明確的是，盡管法蘭克福學(xué)派同樣批判理性背后的權(quán)力，但他們和福柯對(duì)權(quán)力的理解不盡相同。法蘭克福學(xué)派把理性與權(quán)力的合謀看作一個(gè)整體的進(jìn)程，并歸咎于統(tǒng)治機(jī)制，而?？码m然不否認(rèn)統(tǒng)治機(jī)制的作用，但認(rèn)為“它們并未構(gòu)成更為根本的機(jī)制的‘終點(diǎn)’”[12]117，權(quán)力作用于主體之前還有一個(gè)去中心化的環(huán)節(jié)，因此必須“在幾個(gè)領(lǐng)域中來(lái)分析這樣一個(gè)過(guò)程”[12]111，例如他之前所進(jìn)行的對(duì)瘋癲、疾病、性等領(lǐng)域的研究。正如福柯在 《什么是批判》 中所說(shuō)：“權(quán)力這個(gè)詞僅僅涵蓋所有似乎可能引起行為或話語(yǔ)的特殊機(jī)制”[11]190，換言之，這樣一種權(quán)力施展的方式不再是“支配”，而是“引導(dǎo)”。?？鲁３Ｓ谩澳翈煓?quán)力”來(lái)說(shuō)明這種權(quán)力技術(shù)，牧師與教徒并沒(méi)有直接的上下級(jí)關(guān)系，但依托于自己的神學(xué)知識(shí)，在牧師與教徒的關(guān)系中引導(dǎo)教徒獲得拯救，從而建立起了權(quán)力關(guān)系。因此，一方面，權(quán)力與真理密不可分，“權(quán)力的運(yùn)行并不總是憑借權(quán)威，而是通過(guò)與知識(shí)的鏈接，誤讓人們認(rèn)為自己的服從是對(duì)真理的追求，從而產(chǎn)生出自我臣服的幻覺(jué)”[13]；另一方面，“權(quán)力關(guān)系深深地植根于社會(huì)關(guān)系中”[12]111，特定的權(quán)力關(guān)系在特定的社會(huì)關(guān)系中作用于特定的個(gè)體，但只要在社會(huì)關(guān)系中，就必然處于權(quán)力關(guān)系中。通過(guò)權(quán)力無(wú)處不在的引導(dǎo)和治理，成功塑造出了馴順的主體。

但同時(shí)，?？旅翡J地指出：“權(quán)力關(guān)系和拒絕屈從的自由不能分離開(kāi)來(lái)。”[12]130既然權(quán)力以引導(dǎo)的形式施展，那么必須以另一方反抗引導(dǎo)的自由為前提，權(quán)力必然伴隨著對(duì)權(quán)力的反抗，主體因而保留了逃脫權(quán)力的機(jī)會(huì)。因此，批判作為不被治理的藝術(shù)，想要反抗權(quán)力的引導(dǎo)，首先便要反思自身受到了哪些引導(dǎo)，這就進(jìn)一步發(fā)展康德的啟蒙問(wèn)題。如果說(shuō)，康德的啟蒙問(wèn)題關(guān)心的是“我們現(xiàn)在是誰(shuí)”，?？路Q之為“現(xiàn)在本體論、現(xiàn)實(shí)性本體論、現(xiàn)代性本體論、我們自身的本體論”[9]29，那么?？赂P(guān)心的是尼采式問(wèn)題——“我怎么變成現(xiàn)在的我”，這是一種“歷史本體論”。因此，?？掳褑⒚蓺w結(jié)為現(xiàn)代性態(tài)度，把康德的啟蒙問(wèn)題作為現(xiàn)代哲學(xué)的根本問(wèn)題，便是要激活一種哲學(xué)氣質(zhì)，“這種‘氣質(zhì)’具有對(duì)我們的歷史存在作永久批判的特征”[10]536。

這種批判首先是對(duì)自身的界定，具體而言，其任務(wù)是“通過(guò)使我們建構(gòu)我們自身并承認(rèn)我們自己是我們所作、所想、所說(shuō)的主體的各種事件而成為一種歷史性的調(diào)查”[10]539，考古學(xué)和譜系學(xué)便是在這里作為批判的工具。在加州大學(xué)伯克利分校的講座上，福柯堅(jiān)決否認(rèn)自己有從考古學(xué)到譜系學(xué)的轉(zhuǎn)換，并解釋道：“我從未停止考古學(xué)研究，也從未停止譜系學(xué)研究。”[14]125在?？履抢?，考古學(xué)著力于話語(yǔ)分析，關(guān)注的是作為事件的話語(yǔ)。但考古學(xué)得出的內(nèi)容僅僅是一些有待研究的材料，譜系學(xué)便是在此基礎(chǔ)上探究這些話語(yǔ)事件如何形成與演變，這就需要將權(quán)力引入?！案？聦v史發(fā)展與權(quán)力的產(chǎn)生變化緊密地聯(lián)系起來(lái)”[15]，在權(quán)力的作用下，一個(gè)個(gè)話語(yǔ)展現(xiàn)為我們成為如今之所是的事件的譜系。通過(guò)譜系的建立，知識(shí)——權(quán)力為我們的存在劃定的界線也由此呈現(xiàn)。可見(jiàn)，考古學(xué)和譜系學(xué)是一體的，兩者統(tǒng)一于批判，“批判在其合目的性上是譜系學(xué)的，在其方法上是考古學(xué)的”[10]539。

而作為批判，考古學(xué)——譜系學(xué)“關(guān)鍵不只在于理解過(guò)去，而且還在于改變我們觀看當(dāng)下的方式”[16]，對(duì)自身的分析最終是為了積極創(chuàng)造自我，這也是福柯晚期自我倫理學(xué)所關(guān)注的核心問(wèn)題。為此，?？潞湍岵梢粯影涯抗廪D(zhuǎn)向了古希臘羅馬時(shí)代，研究起了倫理的譜系。在《阿爾喀比亞德篇》 中，柏拉圖筆下的蘇格拉底便喊出了“你應(yīng)該關(guān)心你自己”的箴言。福柯發(fā)現(xiàn)，關(guān)心自己“曾經(jīng)是希臘人和羅馬人的一大重要倫理原則，是他們生活藝術(shù)的一大主要規(guī)則”[14]70。所以說(shuō)，關(guān)注自我意味著一種生活方式，這種生活方式要讓自己的生活成為一件藝術(shù)品。這既是古希臘羅馬人的生活方式，也是波德萊爾筆下花花公子的生活方式。要實(shí)現(xiàn)這點(diǎn)，“關(guān)注自我”便意味著“回歸自我”，其“目的在于成為自己的主人，在于完全控制自己，在于完全獨(dú)立，完全自主”[14]81。但需要注意的是，“成為自己的主人”絕不意味著康德式的啟蒙觀，絕不意味著試圖揭開(kāi)一切權(quán)力的遮蔽找到純?nèi)华?dú)立的理性，回到被隱藏的原初自我。而是要“把自己看作一種復(fù)雜而艱難的制作過(guò)程的對(duì)象”[10]536，從而積極創(chuàng)造新的自我。所以說(shuō)，自我創(chuàng)造“并不意味著逃離權(quán)力關(guān)系，而是對(duì)我們自身界限自身的一次探索”[13]。批判以考古學(xué)——譜系學(xué)為我們的存在明確了知識(shí)——權(quán)力劃定的界線，“自我創(chuàng)造”便是要以“極限態(tài)度”僭越界線。因此，自我創(chuàng)造便是要以批判檢驗(yàn)構(gòu)成我們的事件中“個(gè)別的、偶然的、專斷強(qiáng)制的成分”[10]539。當(dāng)這些成分被揭露，特定的權(quán)力便無(wú)法繼續(xù)引導(dǎo)自身，界線的僭越便得以可能，對(duì)治理的部分拒絕得以實(shí)現(xiàn)。從此，新的自我建立，但新的界線也同時(shí)形成，新的治理也將繼續(xù)，批判的工作必須重新進(jìn)行，?？碌膯⒚杀闶沁@樣一項(xiàng)永無(wú)止境的事業(yè)。

由此可見(jiàn)，康德的啟蒙是從批判出發(fā)，破除他人的引導(dǎo)，從而主動(dòng)運(yùn)用自己的理性，又用批判為理性自身設(shè)立界線，保障理性的合法運(yùn)用，最后運(yùn)用理性為自我與他人設(shè)立界線，從而實(shí)現(xiàn)了共同體的啟蒙。而?？碌膯⒚赏瑯邮菑呐谐霭l(fā)，同樣從拒絕外在的引導(dǎo)出發(fā)，用批判的考古學(xué)——譜系學(xué)分析出知識(shí)——權(quán)力為自身設(shè)立的界限，從而以對(duì)界限的不斷僭越實(shí)現(xiàn)對(duì)治理的不斷反抗?？梢?jiàn)，?？虏⒎菑氐字貥?gòu)了康德的啟蒙，而是沿著康德的道路把康德的事業(yè)推進(jìn)到底。以批判置換啟蒙，便是要突出啟蒙的批判性，從而在啟蒙理性陷入危機(jī)的時(shí)代重新激活啟蒙。