舒紅躍 吳嬌

摘要：如何區(qū)分強(qiáng)弱人工智能是人工智能研究的一個(gè)重要問(wèn)題，現(xiàn)有研究大多從認(rèn)識(shí)論—認(rèn)知主義角度著手，從思維、感知和行為三個(gè)方面展開(kāi)對(duì)智能的研究。以柏格森等為代表的生命哲學(xué)家從生命在世存在的角度來(lái)分析智能，認(rèn)為生命體的智能是服務(wù)于生命在世存在這一目的的。一旦把智能看作一種服務(wù)于生命生存的手段，那么我們便可以從本體論—存在論層面來(lái)對(duì)人工智能進(jìn)行分類(lèi)：弱人工智能是人類(lèi)在世存在的技術(shù)手段，強(qiáng)人工智能是自己能在世存在的一種新的生命。

關(guān)鍵詞：人工智能;生命哲學(xué);技術(shù);生命

中圖分類(lèi)號(hào)：B083? ? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? ? 文章編號(hào)：1003-854X（2022）02-0018-06

在當(dāng)前的人工智能研究中，如何區(qū)分強(qiáng)人工智能和弱人工智能是一個(gè)非常重要的問(wèn)題。雖然目前有關(guān)論述很多，但它們大多數(shù)是從認(rèn)識(shí)論—認(rèn)知主義角度展開(kāi)的，從本體論—存在論角度進(jìn)行的探究不多。下面我們從生命哲學(xué)視域出發(fā)，首先探究何謂智能和人工智能，接著立足于生命哲學(xué)智能觀，分析人工智能到底是一種新技術(shù)，還是一種新生命。

一、何謂智能

從“圖靈測(cè)試”算起，人工智能研究已持續(xù)了70多年，期間大部分研究屬于“有效老式人工智能（Good Old Fashioned Artificial Intelligence，簡(jiǎn)稱(chēng)GOFAI）。GOFAI把智能看作一種實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)目標(biāo)的計(jì)算能力，其核心觀點(diǎn)是認(rèn)知即計(jì)算，思維和人腦是一臺(tái)精致的計(jì)算機(jī)。持這種觀點(diǎn)的人被稱(chēng)作“認(rèn)知主義者”，他們認(rèn)為認(rèn)知的所有方面如學(xué)習(xí)、記憶、情感等都可以通過(guò)計(jì)算機(jī)器來(lái)執(zhí)行?！敖?jīng)典的人工智能研究方法圍繞一整套研究的原理和實(shí)踐展開(kāi)，這些原理和實(shí)踐主要探究認(rèn)知主義的正確性，尤其是以紐厄爾和西蒙提出的物理符號(hào)系統(tǒng)假說(shuō)為研究對(duì)象。認(rèn)知最好被理解為是對(duì)符號(hào)結(jié)構(gòu)的形式化的操作?！雹?現(xiàn)有人工智能研究主要有符號(hào)主義、聯(lián)結(jié)主義和行為主義三種范式，它們對(duì)智能的理解并不相同。符號(hào)主義（邏輯主義、心理學(xué)派、計(jì)算機(jī)學(xué)派）的原理主要為物理符號(hào)系統(tǒng)假設(shè)和有限性原理。這種觀念認(rèn)為人工智能的源頭在于數(shù)理邏輯，我們可以用數(shù)理邏輯來(lái)描述人類(lèi)的智能行為。聯(lián)結(jié)主義（又稱(chēng)生理學(xué)或仿生學(xué)派）把智能理解為神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)以及不同神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)之間的連接機(jī)制與學(xué)習(xí)算法，試圖從神經(jīng)元開(kāi)始進(jìn)而研究神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)模型和腦模型，這一范式實(shí)際上把人工智能理解為仿生學(xué)。行為主義（進(jìn)化主義、控制論學(xué)派）把智能歸結(jié)為控制論及感知—?jiǎng)幼骺刂葡到y(tǒng)，認(rèn)為人工智能的理論基礎(chǔ)在于控制論?？刂普撗芯吭缙谑悄M人在控制過(guò)程中的智能行為和作用，20世紀(jì)80年代誕生了智能控制和智能機(jī)器人系統(tǒng)。作為人工智能研究的主要范式之一，行為主義是20世紀(jì)末出現(xiàn)的，它把智能解釋為對(duì)環(huán)境做出反應(yīng)這一能力的附屬特性。

通過(guò)上述的描述可以看到，主流人工智能研究的對(duì)象是人類(lèi)的思維、感知和行為。無(wú)論是思維、感知還是行為，其物質(zhì)載體主要是人腦。結(jié)合現(xiàn)有的腦科學(xué)和智能的外在表現(xiàn)，學(xué)界在解釋智能時(shí)提出了思維理論、知識(shí)閾值理論、進(jìn)化理論三種不同觀點(diǎn)。其中，“思維理論”把思維看作是智能的核心，認(rèn)為人類(lèi)所有的智能都離不開(kāi)大腦的思維活動(dòng)。“知識(shí)閾值理論”認(rèn)為智能行為取決于人類(lèi)掌握的知識(shí)的數(shù)量及其抽象程度，智能是在一個(gè)巨大的搜索空間中最快地找到一個(gè)“滿(mǎn)意解”的能力。至于“進(jìn)化理論”，它把人的本質(zhì)歸結(jié)為人在一個(gè)動(dòng)態(tài)環(huán)境中行走、感知外界、維持自身生命和繁衍后代的能力。這種觀點(diǎn)核心是用行為取代符號(hào)，認(rèn)為智能一般是后天形成的，思維是基于對(duì)外在刺激所生成的內(nèi)在反應(yīng)。

無(wú)論符號(hào)主義、聯(lián)結(jié)主義還是行為主義，它們的智能解釋都是以對(duì)人類(lèi)大腦或行為的認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)所做的認(rèn)知主義（認(rèn)識(shí)論）分析。問(wèn)題是，對(duì)于何謂智能，除了認(rèn)知主義（認(rèn)識(shí)論）回答之外還有本體論—存在論回答。不同于英美分析哲學(xué)，歐洲大陸哲學(xué)主要從本體論—存在論角度分析人工智能。下面以生命哲學(xué)為例，看看歐洲大陸哲學(xué)這一主要流派是如何理解智能的，然后根據(jù)這一理解來(lái)研究人工智能的本質(zhì)，并據(jù)此對(duì)不同類(lèi)型的人工智能進(jìn)行區(qū)分。

柏格森是生命哲學(xué)創(chuàng)始人，他對(duì)何謂智能做過(guò)深刻論述。柏格森認(rèn)為，人類(lèi)是“工人”而非“智人”，是使用工具的人而非具備智能的人。從原初特征看，智能是制作人造物的能力?！爸腔鄣囊磺谢玖α吭谟诎盐镔|(zhì)轉(zhuǎn)變成行動(dòng)的工具，也就是說(shuō)，在詞源學(xué)的意義上，把物質(zhì)轉(zhuǎn)變成‘器官’……這就是生命最初為智慧指定的任務(wù)?！雹?人類(lèi)既有本能也有智能，本能隨時(shí)能使用相應(yīng)的工具（身體），但只能為特定目的使用特定工具。通過(guò)智能制造的工具是由無(wú)機(jī)物質(zhì)制成的，它可以采取任何形式、用于任何目的，使生物擺脫不斷出現(xiàn)的困難。在界定智能方面，柏格森哲學(xué)最大的啟發(fā)是以生命為出發(fā)點(diǎn)。柏格森認(rèn)為生命是精神，這種精神要想在物質(zhì)世界中生存就需要借助于一種自我展示或外化的工具，只有這樣它才能克服物質(zhì)的障礙，實(shí)現(xiàn)自己的在世存在。至于如何制造工具則離不開(kāi)人的理智——人類(lèi)之所以能把外在物質(zhì)變成自己手中的工具，是以自己的理智對(duì)物質(zhì)的理解和分析為基礎(chǔ)的。

柏格森分析過(guò)人腦。不同于一般看法，柏格森認(rèn)為大腦神經(jīng)系統(tǒng)不是一部制造表象的機(jī)器，而是一個(gè)接受—反饋器官，其根本功能不是制造表象而是行動(dòng)。知覺(jué)作為我們的身體和世界的交界點(diǎn)，其功能不是制造主觀表象，它是指向行動(dòng)而不是認(rèn)知的。生命進(jìn)化史告訴我們，理解能力只不過(guò)是行動(dòng)能力的附屬物，而在理解力之中有一種生物意識(shí)，它使人能夠?qū)ζ渖鏃l件越來(lái)越準(zhǔn)確、復(fù)雜和靈活地適應(yīng)。由此可得出一個(gè)結(jié)論：智力是被用來(lái)確保我們的身體適應(yīng)其所處的環(huán)境，表象出外在事物之間的關(guān)系的。故而，人類(lèi)的理智是這樣構(gòu)成的，它能夠出于人類(lèi)生存的需求來(lái)組織外界的物質(zhì)。“無(wú)論理性主義者怎樣界定理性，理性本身都只是一種生命的器官，而不是區(qū)分鐵一般的實(shí)在與想象的虛構(gòu)物的最高評(píng)判者?！雹?/p>

狄爾泰也是生命哲學(xué)創(chuàng)始人，他是從思維為存在服務(wù)的角度來(lái)理解智能的。狄爾泰認(rèn)為，如果對(duì)生命過(guò)程進(jìn)行系統(tǒng)的生物學(xué)描述，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，一旦離開(kāi)有機(jī)實(shí)體的生命，思維將成為不可能，它只能出現(xiàn)在各個(gè)具體的有機(jī)生命之中。不管在什么地方，思維自始至終都為生命服務(wù)。思維再“高高在上”，它也必須與生命、與生命生存的環(huán)境聯(lián)系在一起。“這樣體驗(yàn)的本質(zhì)的東西就是同情況融合在一起的狀態(tài)性。這樣也就揚(yáng)棄了毫無(wú)價(jià)值的主觀主義?！雹?/p>

從服務(wù)于生命生存的角度看待智能，這在生命哲學(xué)家中是共識(shí)。在柏格森和狄爾泰之前，尼采就從理智與肉體的關(guān)系來(lái)闡釋智能。傳統(tǒng)觀念認(rèn)為身體、感覺(jué)是被動(dòng)的，理性是主動(dòng)的，對(duì)此尼采并不茍同。尼采認(rèn)為，人類(lèi)的意志是一種感性存在，這種存在反而是主動(dòng)的，世人眼中所謂的主動(dòng)的理性其實(shí)倒是被動(dòng)的存在。究其根由，理性的知識(shí)是受感性制約的，它離不開(kāi)肉身的反應(yīng)（射）機(jī)制，它相對(duì)于意志來(lái)說(shuō)是第二位的，是服務(wù)于感性的生存意志的。在傳統(tǒng)哲學(xué)中，靈魂蔑視肉體，想從肉體和大地中跳開(kāi)，尼采則認(rèn)為，肉體是個(gè)“大理智”，它既有肉身，又有理智。“我的兄弟，你的小理智——被你稱(chēng)為‘精神’的，是你的肉體的工具，你的大理智的工具與小玩物?！雹?/p>

無(wú)論是柏格森、狄爾泰還是尼采，他們所討論的智能都是每一種生命體天生具備的自然智能。在生命哲學(xué)家眼中，（自然）智能是服務(wù)于生命體的在世存在的，是生命體在世存在的一種手段。既然自然智能的本質(zhì)在于服務(wù)生命體的在世存在，那么人工智能的目的何在？遵循生命哲學(xué)智能觀，不管人工（造）智能的人工（造）程度有多高、多大，它本質(zhì)上仍然是一種智能，是服務(wù)于生命體的在世存在的。問(wèn)題是，現(xiàn)有的人工智能研究絕大多數(shù)沒(méi)有把智能與生命體的生存聯(lián)系起來(lái)，仍然從認(rèn)知主義角度看待人工（造）智能，關(guān)注的是人工（造）智能體的感知和計(jì)算能力，而不關(guān)注人工（造）智能體的智能存在的價(jià)值和目的何在。

從生命哲學(xué)智能觀出發(fā)，現(xiàn)有人工智能研究最大的缺陷在于僅從認(rèn)知主義（認(rèn)識(shí)論）層面關(guān)注人工智能體的感知、計(jì)算和行為能力，而不是從本體論—存在論角度關(guān)注它們的智能之所以存在（產(chǎn)生）的目的和價(jià)值。一旦從認(rèn)知主義層面轉(zhuǎn)向本體論—存在論層面，一旦從智能體的感知、計(jì)算和行為能力轉(zhuǎn)向它們?cè)诒倔w論—存在論層面的價(jià)值和目的，我們就不是依據(jù)它們的感知、計(jì)算和行為等能力對(duì)其進(jìn)行分類(lèi)，而是根據(jù)它們?nèi)绾畏?wù)于智能體的在世存在來(lái)對(duì)它們進(jìn)行分類(lèi)?！罢J(rèn)知范例忽略了智能體生活在真實(shí)物理世界中，從而導(dǎo)致了在解釋智能體時(shí)所產(chǎn)生的嚴(yán)重缺陷?！雹?如果不是生活在人類(lèi)精心設(shè)計(jì)的微觀世界之中，而是生活在真實(shí)的物理世界之中，人造智能體就不僅需要具備現(xiàn)有人工智能所具有的感知和計(jì)算外在環(huán)境的能力，而且更需要像人類(lèi)那樣的在世界中存在的能力。很顯然，具有后一種能力的智能體不僅需要知識(shí)，更需要在世界中存活下去的的情感和意志。

綜上所述，一旦我們立足生命哲學(xué)，把智能（包括人造的智能）看作是服務(wù)于生命在世存在的手段，我們便可以對(duì)人工智能做本體論—存在論層面的區(qū)分。如果機(jī)器只具備感知、計(jì)算由人類(lèi)設(shè)計(jì)的微觀世界的能力，只能在這一特定的微觀世界中活動(dòng)，無(wú)法成為一種能在真實(shí)物理世界中存在的存在者，其智能不是服務(wù)于自身而是服務(wù)于設(shè)計(jì)它的其他生命的存在，那么這一智能屬于弱人工智能。弱人工智能是其設(shè)計(jì)者在世存在的技術(shù)手段。如果人工智能不僅具備知識(shí)，而且具有人類(lèi)那樣的在真實(shí)的物理世界中存活下去的能力，其智能是用于自身而非其他生命的存在的，那么它就是強(qiáng)人工智能。不同于弱人工智能是人類(lèi)在世存在的技術(shù)手段，強(qiáng)人工智能是一種能夠自己在真實(shí)物理世界中存在的生命體。

二、弱人工智能：人類(lèi)在世存在的又一種技術(shù)手段

從生命哲學(xué)立場(chǎng)看，區(qū)分不同類(lèi)型人工智能的依據(jù)不在于它們的認(rèn)知能力、計(jì)算速度等認(rèn)知主義看重的因素，而在于它們是否具備在真實(shí)物理世界中存在的能力。依這一標(biāo)準(zhǔn)，在能在世存在之前，人工智能是其他生命在世生存的技術(shù)手段。從本體論—存在論角度看，我們?cè)诿鎸?duì)弱人工智能時(shí)，最應(yīng)該關(guān)注的并非其感知能力和計(jì)算速度，而是它能不能實(shí)現(xiàn)自己的在世存在，如果做不到，那就說(shuō)明它并非生命體。人類(lèi)發(fā)明的技術(shù)產(chǎn)品，包括今日的智能機(jī)器，雖然具有部分人類(lèi)智能，但如果不能像人那樣在世界中存在，那它就是人類(lèi)用于自己存在的技術(shù)手段。這是生命哲學(xué)對(duì)弱人工智能的界定，這一界定屬于本體論—存在論層面。

既然弱人工智能是人類(lèi)發(fā)明用于自己在世存在的技術(shù)手段，那么這里有幾個(gè)問(wèn)題需澄清：首先，什么是技術(shù);其次，技術(shù)與生命，在這里是人工智能與其創(chuàng)造和發(fā)明者之間是一種什么關(guān)系;第三，作為智能技術(shù)的人工智能與非智能技術(shù)有何區(qū)別。首先回答第一個(gè)問(wèn)題：何謂技術(shù)？我們還是從生命哲學(xué)出發(fā)，這里選取斯賓格勒、柏格森和海德格爾三位哲學(xué)家，他們的回答在生命哲學(xué)中具有代表性。

斯賓格勒既是歷史學(xué)家，也是技術(shù)思想家。斯賓格勒認(rèn)為，相對(duì)于植物的“智慧”，技術(shù)是動(dòng)物的存活方式——對(duì)于能自由移動(dòng)的動(dòng)物，奮斗是其生存策略?！凹夹g(shù)是生命的策略;技術(shù)是這一策略的內(nèi)在形式，爭(zhēng)斗過(guò)程……是這一策略的外在表現(xiàn)。”⑦ 技術(shù)不能依據(jù)工具來(lái)理解，重要的不是一件工具怎么用，而是人們用它來(lái)干什么。人類(lèi)所有的運(yùn)輸手段都來(lái)源于駕駛、劃船、航行這些觀念，而非來(lái)自于馬車(chē)或船只這樣的概念。關(guān)于人類(lèi)技術(shù)的唯一事實(shí)，就是它們獨(dú)立于人類(lèi)的種族生命?！霸谏乃袣v史中，這是唯一的一個(gè)例外，在這一例外中，個(gè)體讓自己免于遭受種族的強(qiáng)制?！雹?人類(lèi)已經(jīng)成為其生存策略的創(chuàng)造者，這是構(gòu)成人類(lèi)免于種屬?gòu)?qiáng)制而擁有行動(dòng)自由的東西。

在斯賓格勒這里，技術(shù)并非單純的物質(zhì)手段，而是生命的生存策略。根據(jù)這一邏輯，作為技術(shù)的人工智能同樣是人類(lèi)的生存策略，這種策略同樣不能依據(jù)工具來(lái)理解。重要的不是人工智能怎么使用、操作，而是我們用它來(lái)干什么。作為一種技術(shù)手段的人工智能，它并非來(lái)自于機(jī)器人、計(jì)算機(jī)這些概念，而是來(lái)自于機(jī)器人可以讓人類(lèi)擺脫自己不愿意從事的物質(zhì)勞動(dòng)，計(jì)算機(jī)可以大大增強(qiáng)人類(lèi)的感知和計(jì)算能力這些觀點(diǎn)。機(jī)器人和計(jì)算機(jī)可以讓人類(lèi)從繁重、危險(xiǎn)的體力勞動(dòng)中擺脫出來(lái)，可以讓人類(lèi)不再?gòu)氖聠握{(diào)的感知和思維。是人類(lèi)自己選擇和發(fā)明了人工智能這一生存策略，目的是使自身擺脫大自然施加在人類(lèi)體力和智能上的桎梏，讓人類(lèi)在自然中可以更加自由地生存。

作為生命哲學(xué)創(chuàng)始人，柏格森對(duì)技術(shù)也做過(guò)深刻研究。為了更好地在世存在，人類(lèi)可以制造和使用工具，動(dòng)物能不能？雖然大多數(shù)人的答案是否定的，但柏格森認(rèn)為動(dòng)物也有工具，它們的工具是它們使用工具的身體的一部分。與這種工具相對(duì)應(yīng)的是它們知道如何使用工具的本能?！巴晟频谋灸苁且环N使用、甚至是構(gòu)建有機(jī)化工具的機(jī)能;完善的智能是制作和使用無(wú)機(jī)工具的能力?！雹?人類(lèi)既有本能也有理性，二者的優(yōu)缺點(diǎn)顯而易見(jiàn)：本能的優(yōu)點(diǎn)是方便和快捷，缺點(diǎn)是只能為特定目的使用特定工具。通過(guò)理性制造的工具是不完善的，但它可以采取任何形式、用于任何目的。無(wú)機(jī)工具給予制造者一種更豐富的組織作為其有機(jī)體的人造器官。智能的力量在于把物質(zhì)轉(zhuǎn)變成行動(dòng)的工具，這就是生命為智能指定的任務(wù)。只有借助于外在器官，人類(lèi)才能更好地與世界交往，更自由地在世界中生存。

根據(jù)柏格森的理解，技術(shù)分為由本能支配的有機(jī)技術(shù)和由智慧發(fā)明的無(wú)機(jī)技術(shù)兩種。正如石器、鐵器乃至工業(yè)革命以來(lái)的各種技術(shù)，人工智能也是生命為智慧指定的任務(wù)——借用無(wú)機(jī)的物質(zhì)來(lái)克服物質(zhì)世界的阻力。也就是說(shuō)，人工智能是人類(lèi)憑借自己的智慧發(fā)明、用來(lái)克服物質(zhì)世界阻力的外在器官。作為人類(lèi)的一種新的外在器官，人工智能同非智能的外在器官有一個(gè)明顯區(qū)別：它不僅可以作為工業(yè)機(jī)器大大緩解物質(zhì)世界給予人類(lèi)體力上的壓力，而且作為可認(rèn)知、可計(jì)算的機(jī)器可以克服大自然在腦力上給予人類(lèi)的制約。故而，作為無(wú)機(jī)器官的人工智能通過(guò)人類(lèi)體力、腦力的雙重外在來(lái)實(shí)現(xiàn)人類(lèi)更好的在世生存。

雖然通常被稱(chēng)為存在哲學(xué)家，但作為生命哲學(xué)主要繼承者之一，海德格爾仍可歸入生命哲學(xué)家之列。海德格爾在存在論層面理解技術(shù)，他將此在日常在世的存在稱(chēng)為與世界內(nèi)的各種各樣的存在者打交道，這一活動(dòng)分散在諸多操勞方式中。此在在操勞中面對(duì)的并非傳統(tǒng)存在論認(rèn)為的具有實(shí)在性、物質(zhì)性、廣延性的物，而是具有實(shí)用性的用具。用具本質(zhì)上是一種“為了作……的東西”。要制作的工件的“何所用”具有用具的存在方式。制好的工件不僅指向它的合用性的何所用、它的成分的何所來(lái)，同時(shí)指向它的承用者和利用者?！安賱谒暗墓ぜ粌H在工場(chǎng)的家庭世界中上手，而且也在公眾世界中上手。周?chē)澜绲淖匀浑S著這個(gè)公眾世界被揭示出來(lái)，成為所有人都可以通達(dá)的。在小路、大街、橋梁、房舍中，自然都在一定的方向上為操勞活動(dòng)所揭示。帶頂棚的月臺(tái)考慮到了風(fēng)雨，公共照明設(shè)備考慮到了黑暗……?！雹?上手東西的用具狀態(tài)是指引，是讓世內(nèi)存在者來(lái)照面。世內(nèi)存在者在此在面前的特點(diǎn)是“守身自在、裹足不前”，用具的作用就是讓上手事物變得觸目。比如錘子的“觸目”揭示了鞋匠逗留的世界。一旦錘子“觸目”，鞋匠意識(shí)到?jīng)]有工具他不能做完正在制作的鞋子：錘子是從當(dāng)?shù)匾患业赇佡I(mǎi)的;店鋪是從鎮(zhèn)上工匠那里購(gòu)得的;錘子是用來(lái)制作鞋底的;鞋子是隔壁獵戶(hù)預(yù)訂的;獵戶(hù)穿上它是為了上山打獵。在鞋匠的世界中所有因素都是內(nèi)在地關(guān)聯(lián)著的，用具對(duì)此在的世界之為世界起著不可或缺的組建作用。

在海德格爾的存在哲學(xué)中，人類(lèi)制作的技術(shù)物品并非具有實(shí)在性、物質(zhì)性、廣延性的物，而是具有實(shí)用性的用具，正是這些用具構(gòu)建起一個(gè)此在得以在其中生存的世界。根據(jù)這一思路，人工智能也不是一個(gè)具有實(shí)在性、物質(zhì)性和廣延性的物，而是一個(gè)具有實(shí)用性的用具，這一用具本質(zhì)上是一種“為了作……的東西”。同其他人類(lèi)手中的用具一樣，人工智能同樣不僅指向它的合用性的何所用、成分的何所來(lái)，而且也指向其承用者和利用者。比如，不管是語(yǔ)言識(shí)別、圖像識(shí)別還是無(wú)人駕駛，無(wú)論它們模仿人類(lèi)智能的程度多高，它們?nèi)匀皇侨祟?lèi)手中的用具，其作用在于組建一個(gè)此在能更好地在其中生存的世界。

上面在生命哲學(xué)視域中回答了什么是技術(shù)、技術(shù)與生命的關(guān)系，下面回答第三個(gè)問(wèn)題：如何看待智能技術(shù)與傳統(tǒng)非智能技術(shù)的區(qū)別。從本體論—存在論角度看，人工智能是人類(lèi)發(fā)明用于自己在世存在的又一技術(shù)手段，這一技術(shù)手段與傳統(tǒng)非智能技術(shù)的區(qū)別表現(xiàn)為，傳統(tǒng)技術(shù)擴(kuò)展的是人類(lèi)體能，解放的是人類(lèi)的體力勞動(dòng);人工智能拓展的是人類(lèi)智能，解放的是人類(lèi)的腦力勞動(dòng)。從被拓展、被解放的能力的性質(zhì)來(lái)看，智能技術(shù)與非智能技術(shù)確實(shí)屬于人類(lèi)的兩種不同類(lèi)型的能力或勞動(dòng)，二者似乎具備本質(zhì)區(qū)別。但從都是人類(lèi)用于自己在世存在的手段這一角度看，智能技術(shù)與非智能技術(shù)并無(wú)本質(zhì)區(qū)別，它們都屬于此在生存的用具。雖然人工智能確實(shí)可以代替甚至超越人類(lèi)的部分智能行為，但這些不過(guò)是人類(lèi)一些相對(duì)簡(jiǎn)單的智能行為。我們既要重視智能技術(shù)的獨(dú)特性——解放的是人類(lèi)的智能，但更要注意不要過(guò)分夸大它與其他技術(shù)之間的區(qū)別。人類(lèi)每一個(gè)時(shí)代都傾向于夸大自己在歷史上的重要性，夸大自己時(shí)代取得的技術(shù)進(jìn)步。事實(shí)上，人工智能（弱）不過(guò)是自動(dòng)化程度更高的機(jī)器而已，而具備計(jì)時(shí)功能、具有一定自動(dòng)化功能的時(shí)鐘在1000年前就完成了人類(lèi)智能做不到的事。如果意識(shí)到人工智能早就存在于人類(lèi)生活之中，人類(lèi)在數(shù)百年而非數(shù)十年之前就發(fā)明了某些方面超過(guò)人類(lèi)的智能機(jī)器，我們就不能過(guò)分夸大今日智能技術(shù)與傳統(tǒng)非智能技術(shù)的區(qū)別。

三、強(qiáng)人工智能：一種能在世存在的新生命

從本體論—存在論而非認(rèn)識(shí)論—認(rèn)知主義角度看，區(qū)分強(qiáng)弱人工智能的標(biāo)準(zhǔn)是它是否具備在世存在的能力。弱人工智能是人類(lèi)在世存在的一種技術(shù)手段，強(qiáng)人工智能是自己具有在世存在能力的一種新生命。鑒于迄今為止的人工智能都是弱人工智能，強(qiáng)人工智能是一種在未來(lái)才可能出現(xiàn)的事物，故而我們需要回答下面幾個(gè)問(wèn)題：作為一種生命的人工智能是否可能;如果可能，它將會(huì)如何產(chǎn)生;一旦產(chǎn)生，它與其他生命，特別是人類(lèi)是什么關(guān)系。

首先回答第一個(gè)問(wèn)題：作為生命的強(qiáng)人工智能是否可能。對(duì)于這一問(wèn)題，“命名游戲”的智能體實(shí)驗(yàn)可提供有益參考。兩個(gè)不同智能體被植入兩個(gè)機(jī)器人體內(nèi)，它們從不同角度觀察同一個(gè)場(chǎng)景。“由于他們分別占了不同的位置，并且在他們生命過(guò)程中注意到不同的物體，智能體最后對(duì)世界的構(gòu)想也就不盡相同。由此，他們形成了各自的‘本體論’。”{11} 一旦智能體能對(duì)它們看到的場(chǎng)景中的物體進(jìn)行分類(lèi)，它們就開(kāi)始語(yǔ)言游戲。這兩個(gè)智能體首先對(duì)語(yǔ)境，即它們貫穿到的場(chǎng)景中的一部分達(dá)成共識(shí)，然后通過(guò)組織語(yǔ)句識(shí)別物體，從而彼此之間進(jìn)行對(duì)話。如果兩個(gè)智能體對(duì)所命名的物體達(dá)成共識(shí)，它們之間的游戲便大功告成，否則，它們將重新協(xié)調(diào)各自行為，從而增加下次成功的可能性。對(duì)它們?cè)庥龅降氖澜?，也就是它們?cè)谄渲杏兴袆?dòng)的世界進(jìn)行分類(lèi)，是智能體開(kāi)始它們的在世生存的第一步。這一實(shí)驗(yàn)表明一個(gè)基于日常生活的交流系統(tǒng)，如何能不通過(guò)定義而由智能體之間的交流形成。這一游戲傳達(dá)了幾層意思：首先，基于日常生活的交流系統(tǒng)是在不同智能體的交流中構(gòu)建的，而非通過(guò)事先的設(shè)計(jì)來(lái)完成。智能體的交流系統(tǒng)是通過(guò)它們彼此之間的互動(dòng)而非認(rèn)知主義的定義來(lái)達(dá)成的。其次，不同智能體通過(guò)彼此間的交流可以形成一個(gè)它們從前并不存在的共識(shí)，這屬于高級(jí)的“自組織現(xiàn)象”，這種現(xiàn)象只能在具有多個(gè)智能體的環(huán)境中才能被理解。這說(shuō)明智能體的世界是一個(gè)共在的世界，單個(gè)智能體無(wú)法產(chǎn)生出它能在其中存在的世界。第三，智能體的共識(shí)是在多個(gè)智能體的交互中涌現(xiàn)出來(lái)的，這也是自組織系統(tǒng)的特性，智能體的共識(shí)只有在復(fù)雜環(huán)境中才能涌現(xiàn)。

不同于“命名游戲”，認(rèn)知主義哲學(xué)家特別看重人類(lèi)大腦，他們因機(jī)器不具備人類(lèi)那樣的大腦而否定機(jī)器成為生命體的可能性。如“中文屋”作者塞爾認(rèn)為，人類(lèi)的心理現(xiàn)象取決于人類(lèi)大腦的物理化學(xué)特性，智能機(jī)器不可能成為生命體。塞爾認(rèn)為強(qiáng)人工智能不會(huì)產(chǎn)生，因?yàn)樾问接?jì)算理論不能對(duì)理解作出解釋?zhuān)?jì)算機(jī)程序是純句法的。問(wèn)題是，“計(jì)算機(jī)程序是為計(jì)算機(jī)設(shè)置的程序，當(dāng)程序在適合的硬件上運(yùn)行時(shí)，機(jī)器總是要做某些事情的（所以計(jì)算機(jī)科學(xué)中使用‘指令’和‘執(zhí)行’這兩個(gè)詞）。在機(jī)器碼的層次上，程序?qū)τ?jì)算機(jī)的作用是直接的，因?yàn)闄C(jī)器的設(shè)計(jì)使得一個(gè)給定的指令只產(chǎn)生唯一的操作……這樣，程序指令就不僅僅是形式模式——甚至也不是說(shuō)明性陳述?！眥12} 一旦給定適合的硬件背景，它就是一個(gè)能使當(dāng)前步驟得以執(zhí)行的過(guò)程說(shuō)明。編輯語(yǔ)言是一個(gè)媒介，它不僅用來(lái)表達(dá)一個(gè)陳述，而且也可以用于使特定的機(jī)器產(chǎn)生表述性活動(dòng)。通過(guò)硬件的執(zhí)行，計(jì)算機(jī)可從陳述轉(zhuǎn)向活動(dòng)。正如人不是“我思”而是“我能”，智能生命也不是表述、結(jié)構(gòu)或指令，而是活動(dòng)、內(nèi)容和行為。無(wú)論是人腦還是計(jì)算機(jī)程序中的概念，在經(jīng)由硬件執(zhí)行之后，它們就不僅是陳述性的，而且也是能動(dòng)的、具有操作性的。作為生命的人工智能能否產(chǎn)生，最關(guān)鍵的是它能不能像人那樣擁有一個(gè)能讓自己在世界中存在的身體（硬件）。人工智能硬件的演變是其軟件進(jìn)化必不可少的基礎(chǔ)條件，智能生命只能誕生于人工智能硬件的進(jìn)化，從硬件的進(jìn)化中涌現(xiàn)出來(lái)。

如果強(qiáng)人工智能在邏輯上是可能的，那么如何設(shè)計(jì)強(qiáng)人工智能？《人工智能的未來(lái)》一書(shū)提出未來(lái)制造人工智能的三個(gè)步驟。首先，我們需要制造一組感覺(jué)器官，智能機(jī)器通過(guò)它們的感覺(jué)器官來(lái)從它所處的外在世界中提取這一世界的運(yùn)作模式。第二，我們需要制造一個(gè)跟我們前面制造的感覺(jué)器官相連接，并且是以人類(lèi)大腦皮層的工作原理來(lái)運(yùn)行的分層儲(chǔ)存系統(tǒng)，然后就像教育自己的子女那樣來(lái)訓(xùn)練這一儲(chǔ)存系統(tǒng)。經(jīng)過(guò)反反復(fù)復(fù)的學(xué)習(xí)和訓(xùn)練，這個(gè)智能機(jī)器就能夠憑借自己的感覺(jué)器官建起一個(gè)自己的世界模型。在此過(guò)程中，我們不需要編輯程序、建立規(guī)則來(lái)描寫(xiě)這個(gè)世界，智能機(jī)器必須通過(guò)自己觀察周?chē)澜鐏?lái)進(jìn)行學(xué)習(xí)。一旦智能機(jī)器能夠憑借自己建立起一個(gè)它所在的世界的模型，它就能根據(jù)自己過(guò)去在這一世界中的經(jīng)歷來(lái)做思考（推理），進(jìn)而對(duì)未來(lái)可能發(fā)生在它身上的事件做出判斷（預(yù)測(cè)）?！爸悄軝C(jī)器之所以有智能，是因?yàn)樗梢酝ㄟ^(guò)以分層記憶系統(tǒng)來(lái)理解它的世界并與之交互，可以如你我一樣思考自己的世界?！眥13} 霍金斯的方案有一個(gè)必不可少的前提，那就是強(qiáng)人工智能必須有一個(gè)恰當(dāng)?shù)奈锢碛布驗(yàn)橹挥性谡鎸?shí)物理世界具有一個(gè)實(shí)實(shí)在在的物理硬件，人工智能才能夠感知世界并從中提取模式，進(jìn)而以這一物理硬件為“肉身”來(lái)實(shí)現(xiàn)與周?chē)澜绲幕?dòng)。

那么，又該如何設(shè)計(jì)人工智能的硬件，給它創(chuàng)造一個(gè)合適的身體或“肉身”？我們可以從哲學(xué)家的有關(guān)論述中尋找啟示。如德勒茲認(rèn)為存在著兩種不同的身體：一種是從因果關(guān)系來(lái)理解的身體，如身體有不同器官，它們是作為不同的屬性而得以規(guī)定的;另一種是可生長(zhǎng)的身體，它不是從屬性而是從非軀體的表面銘刻的各種事件出發(fā)，從生成與表示出發(fā)來(lái)理解的身體。第二種身體是向外延伸著的，是一個(gè)有待生成、在未來(lái)才能發(fā)生的事件和活動(dòng)。現(xiàn)有人工智能硬件是依據(jù)第一種身體來(lái)理解的，遠(yuǎn)未成為第二種意義上的身體。從弱人工智能走向強(qiáng)人工智能，只有計(jì)算機(jī)的硬件從第一種身體演變?yōu)榈诙N身體才有可能。人之所以擁有世界不僅是因其有智能、能思維，更是因其有身體，人是憑借肉身在世界中存在的。同樣，作為一種生命，人工智能現(xiàn)有的硬件需要向未來(lái)的“肉身”演變。人工智能現(xiàn)有的硬件是死的，無(wú)法自動(dòng)進(jìn)化，作為類(lèi)人存在者的人工智能必須擁有活的肉身，并且這一肉身是隨著人工智能在世生存而演變的。不過(guò)，在現(xiàn)有人工智能硬件和生命人工智能肉身之間存在著一千座“高原”。

作為生命的人工智能一旦產(chǎn)生，它與人類(lèi)是什么關(guān)系，會(huì)不會(huì)像我們對(duì)待蚊蟲(chóng)一樣對(duì)待我們？人工智能也有一個(gè)演化過(guò)程，最開(kāi)始的人工智能與人類(lèi)是有很多相似和相通之處的。雖然今日人類(lèi)跟猿類(lèi)差距甚大，但人類(lèi)剛誕生時(shí)跟猿類(lèi)何其相似？人猿和猿人，是生命進(jìn)化史上兩個(gè)毗鄰階段;在人工智能進(jìn)化史上“機(jī)人（并入很多機(jī)器因素的人）”和“人機(jī)（像人類(lèi)一樣的機(jī)器人）”也將是兩個(gè)重要階段，并且從“人（機(jī)人）”到“機(jī)（人機(jī)）”的過(guò)程是一個(gè)緩慢的進(jìn)化過(guò)程，不是一蹴而就的?！皺C(jī)人”和“人機(jī)”的關(guān)系也不是人類(lèi)和蚊蟲(chóng)的關(guān)系，而是人猿和猿人的關(guān)系。不過(guò)，與人猿演化成為人類(lèi)是一個(gè)無(wú)意識(shí)的自然演化相比，今天人類(lèi)的進(jìn)化是一個(gè)人類(lèi)能意識(shí)到并可以早做謀劃的過(guò)程。雖然人類(lèi)不可能主宰這一過(guò)程，但我們可以盡量減少這一演變對(duì)人類(lèi)造成的傷害。

如何適應(yīng)從人類(lèi)到后人類(lèi)生命的演變？柏格森研究創(chuàng)造進(jìn)化論的目的就“在于確定人與整個(gè)動(dòng)物界的關(guān)系，以及動(dòng)物在整個(gè)有機(jī)界的位置”。{14} 今日人類(lèi)走到了一個(gè)悠關(guān)未來(lái)命運(yùn)的十字路口，我們研究人工智能的目的在于確定人與其他生命——人類(lèi)之前的動(dòng)物、人類(lèi)之后的后人類(lèi)存在者的關(guān)系，由此確定人在整個(gè)生命史上的地位。同所有其他生命一樣，人類(lèi)既非生命演化的起點(diǎn)，也非生命演化的終點(diǎn)。從這個(gè)角度來(lái)討論生命的意義，包括人在內(nèi)的每一種生命的意義都可能僅僅在于：“它們構(gòu)成未來(lái)生命意義的一個(gè)階梯，或者說(shuō)，一個(gè)前階段。與這個(gè)‘未來(lái)生命的意義’相比，以往動(dòng)物的生命和當(dāng)下人類(lèi)的生命的意義是初級(jí)的、偶然的、有限的，因?yàn)樗鼈兒芸赡軙?huì)隨未來(lái)生命的開(kāi)啟而終結(jié)?！眥15} 動(dòng)物、人類(lèi)、后人類(lèi)，所有生命都從屬于一個(gè)共生共存的整體，只有從這一整體之中才能獲得各自在世存在的意義。

注釋?zhuān)?/p>

①⑥{11} 布萊頓、塞林那：《視讀人工智能》，張錦譯，安徽文藝出版社2007年版，第64、125、150頁(yè)。

②{14} 柏格森：《創(chuàng)造進(jìn)化論》，姜志輝譯，商務(wù)印書(shū)館2004年版，第136、92頁(yè)。

③ 科拉柯夫斯基：《柏格森》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1991年版，第16頁(yè)。

④ 費(fèi)爾曼：《生命哲學(xué)》，李健鳴譯，華夏出版社2002年版，第95頁(yè)。

⑤ 尼采：《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》，錢(qián)春綺譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2007年版，第31頁(yè)。

⑦⑧ Oswald Spengler， Man & Technics， A Contribution to a Philosophy of Life， Greenwood Press， 1976， p.9， p.18.

⑨ H. L. Bergson， Creative Evolution， Arthur Mitchell（trans.）， Westport Connecticut： Greenwood Press， 1911， p.155.

⑩ 海德格爾：《存在與時(shí)間》 ，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2006年版，第83頁(yè)。

{12} 博登編著：《人工智能哲學(xué)》，劉西瑞、王漢琦譯，上海譯文出版社2001年版，第135頁(yè)。

{13} 霍金斯、布拉克斯莉：《人工智能的未來(lái)》，何俊杰等譯，陜西科學(xué)技術(shù)出版社2006年版，第218頁(yè)。

{15} 倪梁康：《人類(lèi)意識(shí)與人工意識(shí)——哲學(xué)還能說(shuō)些什么？》，《河北學(xué)刊》2018年第6期。

作者簡(jiǎn)介：舒紅躍，湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，湖北省道德與文明研究中心研究員，湖北武漢，430062;吳嬌，湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生，湖北武漢，430062。

（責(zé)任編輯? 胡? 靜）