王銘銘

一

一九三四年在國立中央大學(xué)演講時，蔡元培講述了他的民族學(xué)研究經(jīng)歷：

我向來是研究哲學(xué)的，后來到德國留學(xué)，覺得哲學(xué)范圍太廣，想把研究的范圍縮小一點，乃專攻實驗心理學(xué)。當時有一位德國教授，他于研究實驗心理學(xué)之外，同時更研究實驗的美學(xué)，我看那些德國人所著的美學(xué)書，也非常喜歡，因此我就研究美學(xué)。但是美學(xué)的理論人各一說，尚無定論，欲于美學(xué)得一徹底的了解，還需從美術(shù)史的研究下手，要研究美術(shù)史，須從未開化的民族的美術(shù)考察起。適值美洲原始民族學(xué)會在荷蘭瑞典開會，教育部命我去參加，從此我對于民族學(xué)更發(fā)生興趣，最近幾年常在這方面從事研究。（《蔡元培民族學(xué)論著》，臺北中華書局一九六二年版，下同）

浸染于儒學(xué)和現(xiàn)代哲學(xué)文獻中，蔡元培本是能自然過渡到康德式哲學(xué)人類學(xué)的，但他將目光投向了有“形而下”形象的民族學(xué)（當年在英文學(xué)界，已開始有了今日更常用的“社會人類學(xué)”“文化人類學(xué)”等新叫法，而蔡氏因襲舊稱）。他是一九二四年才去漢堡大學(xué)專修民族學(xué)的，此前其所見聞之民族學(xué)是作為“因素”分散在心理學(xué)、哲學(xué)史、文學(xué)史等研究中的。然而，民族學(xué)之“史”的氣質(zhì)，給原本重“經(jīng)”的他留下了深刻印象。

蔡元培的民族學(xué)轉(zhuǎn)向也出于選擇。二十世紀一十年代中期，為提出“以美育代宗教”的主張，他已訴諸民族學(xué)。這門學(xué)問“是一種考察各民族的文化而從事于記錄或比較的學(xué)問”，它與“以動物學(xué)的眼光觀察人類全體”的[ 體質(zhì)]人類學(xué)不同，特別“注意于各民族文化的異同”，這對實現(xiàn)“美育”理想至為關(guān)鍵。如其所言，“美術(shù)”（指“藝術(shù)”）是內(nèi)在于人及其物質(zhì)、社會和精神生活的，不了解人的文化整體及其歷史演變歷程，我們便無以解釋“美感”，而民族學(xué)正是研究文化整體及其歷史演變歷程的學(xué)問，本是“美術(shù)史”（指“藝術(shù)史”）的文化學(xué)基礎(chǔ)。

一九二六年，鑒于民族學(xué)對于“美育”至關(guān)重要，他開始集中精力于這一園地中耕耘。后來，他受命組建中央研究院并出任院長，其間，親任民族學(xué)組組長兼研究員，從事并組織了大量研究，成為民族學(xué)“華文版本”的主要制作人。

二

蔡元培筆下的民族學(xué)，“記錄性”部分與我們更了解的“燕大派”所崇尚的“社區(qū)研究”接近，但其對象范圍比后者要廣得多，不僅包括了“社區(qū)”（他稱其為“地方”），也包括了民族、器物、“事件”（如家屋和宗教）、“普通文化”乃至各大洲的民族文化整體狀況。蔡氏特別推崇田野工作和民族志描述，但他不主張民族學(xué)止步于此，認為其應(yīng)有歷史地理上的比較、聯(lián)想和概括?！芭e各民族物質(zhì)上行為上各種形態(tài)而比較他們的異同”，可成“比較的民族學(xué)”，但找出文化間的異同也不是“比較的民族學(xué)”的最終目的，這門學(xué)問還擔(dān)負著對文化異同進行解釋的使命。

以“美育”的文化史奠基為己任的蔡元培，既有某種“好古癖”，又將這一癖好視作其學(xué)術(shù)的內(nèi)核，將之與“學(xué)理”結(jié)合，塑造了一門有別于將現(xiàn)代社會之研究視作志業(yè)的社會學(xué)的學(xué)問。在《社會學(xué)與民族學(xué)》中，他對社會學(xué)家們表示，“我們要知道現(xiàn)代社會的真相，必要知道他所以成為這樣的經(jīng)過”，而要知道這個“經(jīng)過”，便要“一步步的推上去”，推到古典文明上，再推到“最簡單形式上去”。

這一“推”的主張，與英國斯賓塞和法國涂爾干的社會學(xué)所持看法一致。在《說民族學(xué)》中，蔡元培提到，這兩位現(xiàn)代社會學(xué)先驅(qū)通過訴諸民族學(xué)而拓展了社會學(xué)的歷史時間性界限的。同文中，蔡元培還闡述了民族學(xué)對文字史和考古學(xué)的重要補充作用，他指出，“文明人的歷史”（文字史）對于“未開化時代的社會”的記錄“很不詳細”，使我們無法單憑它們來了解“初民”（即“原始人”）的文化面貌，而只能訴諸“未開化民族”的民族志研究?？脊虐l(fā)現(xiàn)對歷史文獻是重要的補充，但它們本身“是不能貫串的”，若沒有民族學(xué)提供的有關(guān)現(xiàn)生“初民”遺留的古老物質(zhì)、社會、精神生活形態(tài)的知識，便很難串聯(lián)成有整體意義的歷史認識。

蔡氏尤其重視研究人及其文化的“起原”。他既諳熟西方現(xiàn)代學(xué)者積累的相關(guān)知識，又親力親為，做自己的專門研究（集中于結(jié)繩記事、原始文字和藝術(shù)史）。他還利用主持中央研究院民族學(xué)組工作之機，派遣顏復(fù)禮、商承祖、林惠祥、凌純聲、芮逸夫、勇士衡、史圖博、劉咸、陶云逵等一代訓(xùn)練有素的學(xué)者前往廣西、臺灣、黑龍江、湘西、浙江、海南島、云南等“邊疆”從事民族學(xué)研究工作。

他對博物館事業(yè)也特別重視，早在一九二一年，已刊文提出創(chuàng)建包括“人類學(xué)博物院”在內(nèi)的“五院”（即科學(xué)博物院、自然歷史博物院、歷史博物院、人類學(xué)博物院、美術(shù)博物院）。十年后，他更加確信民族志研究所得材料應(yīng)得到妥善收藏和展示，于是又倡議建立“中華民族博物館”（一九三二年，他還聘請一位德國民族學(xué)家來華協(xié)助規(guī)劃設(shè)計該博物館，此館即為后來的“中研院”民族學(xué)陳列館的前身）。

三

在蔡元培看來，民族學(xué)既可成為一種“通古今之變”的新方法，又可起到將本民族傳統(tǒng)放在世界諸文明中審視的作用，特別有助于推進中華民族的文化史溯源和展示工作。這項工作，一方面是“文明之消化”的一部分（他認為這古已有之），另一方面，則是國族融入世界、形成“大我”的進程之一環(huán)節(jié)—他認為這是近代中國的新使命。如其在《中華民族與中庸之道》中強調(diào)的，“大我”國族應(yīng)是“國家主義與世界主義的折中”，為謀求“本民族的獨立”，它追求知識和智慧用以重新激活民族的文明，謀求“各民族的平等”。

為了復(fù)原和呈現(xiàn)國族文明，蔡元培訴諸進化論。該理論曾在歐美盛行將近半個世紀，也深刻影響過“帝制晚期”的華夏士人。然而，如“燕大派”吳文藻、李安宅、費孝通等二十世紀三十年代起通過功能主義人類學(xué)的譯釋所表明的，“一戰(zhàn)”前后，它已連同它的對立主張（傳播論）被丟入了“歷史垃圾箱”。從二十年代開始研究民族學(xué)的蔡元培，對當時爆發(fā)的這一“思想革命”必有認知，但他還是將進化論當作民族學(xué)的思想主干。

這一選擇有其考慮。在蔡元培看來，進化論那一“民族的文化隨時代而進步”的觀點，有益于國人認識自己的過去。而進化論含有的“遺俗”或“文化遺存”等觀點，有益于國人理解科學(xué)發(fā)達時代其同胞仍舊“保存迷信”的原因。在“鄙薄”巫術(shù)和宗教的時代，國人對“他者”（對蔡氏而論，他們都并非“外在”，而是“內(nèi)在的他者”）應(yīng)保持一種超越時代和文化界限的“同情”。這種“同情”，乃是我們可稱之為“包容性國族文明”的心理基礎(chǔ)，而它的社會實現(xiàn)，蔡元培有很高期待，他稱之為一種良善的“世道人心”。

在《民族學(xué)上之進化觀》開篇，蔡元培說：“民族學(xué)上的進化問題，是我平日最感興趣的。”于他，進化并不是空泛的，而是與生活的諸層面緊密勾連，其“公例”與文化事物與人本身之間的距離遠近都相關(guān)?！叭祟愡M化的公例，有由近及遠的一條，即人類的目光和手段，都是自近處而于遠處的?！彼e的第一個例子，是他最感興趣的“美術(shù)”，他說：“人類愛美的裝飾，先表示于自己身上，然而及于所用的器物，再及于建筑，最后則進化為都市設(shè)計?！彼€將這種文化進化的一般法則推及人類生活的眾多方面，包括交通由人力經(jīng)由畜力到汽力和電力的進化，算術(shù)由手指計數(shù)經(jīng)由石子、木枝記述到筆算、機算的進步，音樂由人聲到器樂的轉(zhuǎn)變，宗教由“低級”宗教的人牲經(jīng)由“進化的宗教”的“戒殺”等。

然而，“此種進化之結(jié)果，并非以新物全代舊物”，“舊物并不因新物產(chǎn)生而全歸消滅”。在生物界，人類進化成非動物了，并不意味著動物的消亡。在文化界，道理也是一樣，“文明民族已進至機器制造時代，未開化之民族，在亞、非、美、澳諸洲尚有保持其舊習(xí)慣者”。

“不因新物產(chǎn)生而全歸消滅”的“舊物”中，除了傳統(tǒng)的物質(zhì)文化和習(xí)俗之外，還有知識傳統(tǒng)，而在中國，知識傳統(tǒng)包括了民族學(xué)的“根”。蔡元培相信，古代中國與古代歐洲一樣，有民族學(xué)之根。于是，在述及海內(nèi)外民族志研究成果時，他提到一系列中國古代的“專書”，包括《禮記》《山海經(jīng)》《史記》《匈奴列傳》《西南夷列傳》及中古時期的《諸蕃志》《真臘風(fēng)土記》《赤雅》等。在《說民族學(xué)》一文中，他引用了《小戴禮記·王制篇》的“五方說”，勾勒出了一幅文明中心為“野蠻”的四方環(huán)繞的世界圖式。比對蔡氏為民族學(xué)組布置的實地考察地理范圍與這個世界圖式的樣式，可以發(fā)現(xiàn)，在其心目中，中華民族文化的源流首先應(yīng)通過對古書記載的“四方”之研究來把握。

《王制篇》的“性不可移”之說的確與民族學(xué)大相徑庭，但如蔡元培緊接著說的，這并不表明古人缺乏跨文化智慧。蔡元培指出，古人“已知道用寄譯等作達志通欲的工具”，并且，這類“工具”已可以構(gòu)成溝通中心與四方的中間環(huán)節(jié)，古代的“通達”環(huán)節(jié)與致力于在“文野之間”展開歷史關(guān)聯(lián)構(gòu)想的民族學(xué)是相通的。另外，他還指出，《禮記》時代的古代圣賢“于修齊政治教育而外，不主張易其宜俗”，這種古代的觀點，與現(xiàn)代民族學(xué)拒絕成為非包容性“文明進程”之推手的知識自覺相一致。

四

蔡元培的民族學(xué)與“燕大派”社會學(xué)之間，并非毫無相通疊合之處?！把啻笈伞睂?dǎo)師吳文藻一九三八年發(fā)表的《論文化表格》，論述了文化的物質(zhì)、社會、精神“三因子”，其實，蔡氏早已在一九二六年對此予以指明?！把啻笈伞币膊⒎墙z毫沒有受到蔡先生民族學(xué)的影響。比如，蔡元培在中研院民族學(xué)組引領(lǐng)的民族學(xué)調(diào)查，后來也為吳文藻所重視，后者在一九三六年發(fā)表的《社區(qū)的意義與社區(qū)研究的近今趨勢》中將這些調(diào)查納入邊疆民族志和“民族社會學(xué)”中。

然而，吳、蔡在“學(xué)風(fēng)”上卻還是存在著鮮明差異：吳文藻將“敘述的社會學(xué)”當作“現(xiàn)代史”，相信做“現(xiàn)代史”是社會學(xué)研究的基本工作;而蔡元培則將民族學(xué)當作一門歷史的學(xué)問，對于文明史溯源倍加關(guān)注。

與此相關(guān)，兩位先賢之間也存在著學(xué)術(shù)價值觀方面的分歧。相比而論，“后生”吳文藻更希望學(xué)術(shù)直接來源并作用于現(xiàn)實（傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型），而蔡元培則更愿意沉浸于“學(xué)究式求索”中。

蔡元培似乎不愿劃清“學(xué)科學(xué)術(shù)”與“問題學(xué)術(shù)”之間的界限，這很可能是因為他主張在“學(xué)科學(xué)術(shù)”內(nèi)展開“問題學(xué)術(shù)”。他一向關(guān)注現(xiàn)實，但他相信，解決現(xiàn)實問題，先要達成時間和空間上的超越，而這需要有學(xué)術(shù)之道。對他而言，民族學(xué)便是這樣的學(xué)術(shù)之道。民族學(xué)本身是一個綜合性的知識體系，既有自身的立足之地，又是考古學(xué)和文明史研究的必備方法，這門學(xué)問的用途并不是淺顯的，其發(fā)揮作用的方式是思想性的，其走向大眾的方式可稱為“典范的確立”的東西，而這些都與“美育”相關(guān)。他不認為“純粹之美育”的成長必須以古老“美術(shù)”之衰亡為代價，他暢想著各種今日被稱為“文化遺產(chǎn)”的事物煥發(fā)其普遍“美育”價值的可能。

《美術(shù)的起原》一文形同于一幅世界民族志學(xué)術(shù)區(qū)的總圖，其中分布著歐洲、亞洲、非洲、大洋洲等地的民族學(xué)發(fā)現(xiàn)，它們色彩斑斕、相互輝映，構(gòu)成一幅“廣義的美術(shù)”—除了“建筑造像（雕刻）、圖畫與工藝美術(shù)（包括裝飾品等）”這些“狹義的美術(shù)”之外，又“包括文學(xué)、音樂、舞蹈等”—共生的壯麗圖景。蔡元培總結(jié)說：“初民美術(shù)的開始，差不多都含有一種實際上的目的?！庇小皩嶋H上的目的”的“美術(shù)”，本被他歸在有待純粹化的一類。然而，此處，他非但沒有用進步論的話語來鞭撻“落后”，而且還用“落后文化”的“渾”——即，今日人類學(xué)所謂的“整體性”—的一面，來反思文明時代分工發(fā)達以后“美術(shù)與工藝的隔離”的誤區(qū)。由此，他展望了“藝術(shù)化的勞動”從“初民美術(shù)的境象”獲得啟迪的可能。

一面欣賞文明“進步”，一面拒絕“鄙薄落后”，蔡元培提出一種審慎的人文價值主張。在西學(xué)原典里，我們能找到部分解釋這一主張的“影子”—比如，被后世歸入進化人類學(xué)經(jīng)典加以批判的《原始文化》一書，除了論述文化進步之外，還常常述及“衰落”“遺留”“復(fù)興”“調(diào)適”，在不少段落里，也透露出作者（人類學(xué)奠基人泰勒）對淵博的對立派（傳播）民族學(xué)家心懷的向往。然而，蔡元培本人興許更愿意在古代中國的“道”中找到解釋自己的心態(tài)雙重性的理由。在《中華民族與中庸之道》 里，他指出，近代西方思想“不是托爾斯泰的極端不抵抗主義，便是尼采的極端強權(quán)主義;不是盧梭的極端放任論，便是霍布斯的極端干預(yù)論”;比較近代西方，他接著說：“獨我中華民族，凡持極端說的，一經(jīng)試驗，輒失敗;而惟中庸之道，常為多數(shù)人所贊同，而且較為持久?！笨梢?，蔡元培在人文價值方面的審慎，與其說是一種“雙重/ 矛盾心態(tài)”，毋寧說是在其所向往的中庸之道浸染下形成的。

五

蔡元培從哲學(xué)轉(zhuǎn)向美學(xué)，再從美學(xué)轉(zhuǎn)向民族學(xué)，但沒有消滅“過去的自己”。一九三六年二月上海各界舉辦了慶祝蔡元培七旬（虛歲）壽慶宴會，壽星致“答詞”，他說，“假我數(shù)年”（所憾者，四年后，蔡元培即辭世），想寫一本關(guān)于“以美育代宗教”主張的專著，此外“還想編一本美學(xué)，編一本比較民族學(xué)，編一本‘烏托邦”（《蔡元培選集》下卷）。他將比較民族學(xué)列在“三部曲”中間，表明這門學(xué)問在他心目中有特殊地位，但他對寫作的總體構(gòu)想?yún)s依舊是多學(xué)科的、有“以美育代宗教”等超越境界的。這對當下關(guān)注“學(xué)科問題”的同人而言是有特殊意涵的。然而，作為學(xué)科后來者，我卻難以不立足于學(xué)科來做學(xué)術(shù)史回溯。

于我，首要的事實是，中外民族學(xué)/ 人類學(xué)史一詞的“中”字所指的一個大局部是蔡元培塑造的——如果說比他小三十多歲的吳文藻之“社會學(xué)中國化”著述對于“燕大派”而言是開創(chuàng)性的，那么，蔡元培于同時期發(fā)表的數(shù)量有限的民族學(xué)文章對于另一學(xué)派（一般稱為“南派”）的“傳統(tǒng)發(fā)明”而言，則是奠基性的。

二十年前，品讀蔡元培《說民族學(xué)》這篇與吳文藻《民族與國家》一文同年發(fā)表的文章，我深有感觸。該文勾勒出了西方民族學(xué)的研究層次組合輪廓（特別是西歐民族志和比較—歷史民族學(xué)的二重合一組合輪廓），揭示出了中國古代志書與現(xiàn)代民族學(xué)之間的綿續(xù)與斷裂。在文中，蔡元培貫通中西，為國人基于所在文明傳統(tǒng)暢想“兼容并蓄”的知識前景指明了方向。

我對蔡元培學(xué)思的興趣漸濃，于是從圖書館借來《蔡元培民族學(xué)論著》。正文部分篇幅僅六十余頁，為蔡元培所著六篇文章所構(gòu)成。這六篇文章，前三篇（《說民族學(xué)》《 社會學(xué)與民族學(xué)》及《民族學(xué)上的進化觀》）與民族學(xué)直接相關(guān)。何聯(lián)奎先生在《代序》（《蔡孑民先生對民族學(xué)之貢獻》）中說，盡管“以先生的篤學(xué)，其心所蘊而未發(fā)的，還不知有多少”，但蔡元培發(fā)表過的集中于民族學(xué)的論述，卻僅有此三篇。書中編入的其他三篇，包括了兩篇美學(xué)文章和一篇哲學(xué)文章—《以美育代宗教說》《美術(shù)的起原》《中華民族的中庸之道》。編者將此三篇文章收錄于一部民族學(xué)文集中，絕非為了“湊數(shù)”，乃因其中兩篇將民族學(xué)知識融進了宗教史、藝術(shù)史問題的論述中，一篇對中國思想的文化氣質(zhì)進行的富有民族學(xué)氣質(zhì)的復(fù)原，它們從不同側(cè)面展現(xiàn)了蔡元培民族學(xué)的風(fēng)光。

蔡元培啟動他的民族學(xué)學(xué)科建設(shè)計劃之后，對內(nèi)（中研院）一直面對著“國府”的財力不足問題和官僚體制限制，對外遭遇著來自新興社會科學(xué)陣營的挑戰(zhàn)（那時燕園里的“后生”已視傳播論和進化論為舊思想，并鄙視有“好古癖”的民族學(xué)）。然而，其學(xué)科正是在問題和壓力下成型的。在蔡元培身邊形成了一個“民族學(xué)圈”，成員包括“史語所”民族學(xué)組和多個大學(xué)的學(xué)者，成果豐碩，其培養(yǎng)的學(xué)生，有不少成為不同區(qū)域性學(xué)派的代表人物。

《蔡元培民族學(xué)論著》出版之日，臺灣的前輩已將民族學(xué)從“史語研究”中剝離了出來，為其建立了單獨的科研機構(gòu)。他們先是用之以研究“臺灣原住民”和“環(huán)太平洋圈”，接著，他們“舊瓶裝新酒”，在“民族學(xué)”這一容器里裝填了美式文化人類學(xué)、日式民俗學(xué)及英法式社會人類學(xué)的內(nèi)容。

同時期，留在大陸的新老民族學(xué)家和社會學(xué)家則都相繼參與到民族識別和少數(shù)民族社會歷史調(diào)查工作中去了。他們將民族學(xué)改造成可供“民族識別”和“少數(shù)民族社會歷史調(diào)查”之用的“方法”。在界定所研究民族的社會形態(tài)時，他們訴諸“階段論”，為避免“中庸主義”嫌疑，他們在話語上舍棄了民族學(xué)的“同情”。然而那時“蔡元培幽靈”仍在，不少得其潛移默化者還是給被研究的文化留下了相當可觀的“表述空間”。

蔡元培民族學(xué)的真正“隱去”，似乎是過去這三四十年間的事。此間，兩岸人類學(xué)“崇新棄舊”，繞過“新（現(xiàn)代）人類學(xué)”，躍進到“新新（后現(xiàn)代）人類學(xué)”時代。理論的“大躍進”是近期發(fā)生的，然而，它在歷史上是有了“苗頭”的。有理由相信，這一“苗頭”可以在與民族學(xué)同時出席的新興社會科學(xué)中找到?？梢哉J為，“新新”時代，本是排斥古史、博物館和“美育”（這些正是蔡元培民族學(xué)的突出特征）的功利主義社會科學(xué)復(fù)興的階段。在這個階段，國人連回到“燕大派”都難，更談不上對其“反好古主義的當下主義”能有何反思了。在此情況下，蔡元培式民族學(xué)還有沒有復(fù)興的機會？不得而知！然而有一點可以確信：遠在的這座豐碑，已化成凝視我們的“遙遠的目光”，一面我們賴以自識的“鏡子”，也是一本《指路經(jīng)》。我們可以借助于它，返回精神遷徙的出發(fā)點。