李友廣

(西北大學(xué) 中國(guó)思想文化研究所，陜西 西安 710127)

從“天之就”的角度而言，天與人是有關(guān)聯(lián)的，作為萬(wàn)物中的一員，人能成為物是自然之天在發(fā)揮作用，“天地者，生之本也”，“天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬(wàn)物之總也，民之父母也”(1)王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年版，第163頁(yè)。，但天對(duì)人施加的影響，僅僅止步于對(duì)萬(wàn)物成就的范圍。人成其為人，主要取決于人如何對(duì)待可善可惡的性以及由這種性所產(chǎn)生的欲，是化性起偽還是從欲而行，直接關(guān)涉到君子與小人之判。如果只是從欲而行，沒(méi)有化性起偽，那么這樣的人還只是小人，是“慕其在天者”，僅僅做到了迎合“天之就”的程度，與“敬其在己者”的君子相距甚遠(yuǎn)(2)王先謙：《荀子集解》，第312頁(yè)。。

但實(shí)際情況卻是從欲而行、“慕其在天者”的小人是社會(huì)上的大多數(shù)。以解救時(shí)弊為務(wù)的荀子，在提出政治主張的時(shí)候，就不能不考慮到這一點(diǎn)。要想對(duì)作為社會(huì)大多數(shù)的小人進(jìn)行化性起偽，就不能寄希望于他們能夠自覺(jué)地修己慎獨(dú)，而是要從禮義法度與師法教化這個(gè)角度來(lái)進(jìn)行相應(yīng)的政治理論思考與政治制度設(shè)計(jì)。在這種情況下，由誰(shuí)來(lái)制禮義，由誰(shuí)來(lái)從事這種教化，便成為荀子思考的理論重點(diǎn)，這也為荀子新型圣人觀的提出進(jìn)行理論上的準(zhǔn)備。本文將以性樸欲趨惡論作為考量荀子政治哲學(xué)的視角，并對(duì)其政治哲學(xué)思想及特點(diǎn)加以研究。不當(dāng)之處，敬請(qǐng)方家指正。

一、對(duì)孟子政治理路之反思

在荀子所處的時(shí)代，人們的生存環(huán)境日益嚴(yán)峻，戰(zhàn)爭(zhēng)的慘烈程度也遠(yuǎn)超孟子所處的戰(zhàn)國(guó)中前期。孟子注重樹(shù)立人的道德本心，希冀經(jīng)由仁政走向天下大治，荀子對(duì)于人性與善治的看法與孟子均有所不同。

在孟子看來(lái)，人的道德本心具有先驗(yàn)性，并非是由外部因素賦予人心的，如《孟子·告子上》云：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！?3)盡管有時(shí)孟子也言“盡心，知性，知天”，似乎在講天賦善性，但更多地是強(qiáng)調(diào)心的先驗(yàn)性及由此所生發(fā)之性的正當(dāng)性。實(shí)際上可以說(shuō)，孟子所言之天更多地是充當(dāng)了其心性論的價(jià)值依據(jù)，并不具有生成論、根源性的地位與意義。這種蘊(yùn)含四端的道德本心便是人之為人的本質(zhì)之所在，人們所要做的便是求放心、養(yǎng)氣、寡欲、先立乎其大、盡心等等，以諸種極富道德色彩的方式來(lái)涵養(yǎng)內(nèi)心，進(jìn)而挺立起人的道德本心。由此來(lái)看，孟子在強(qiáng)調(diào)如何達(dá)致仁政善治的時(shí)候，雖然也有政治制度設(shè)計(jì)與民生經(jīng)濟(jì)方面的考量，但更多得還是強(qiáng)調(diào)如何修養(yǎng)內(nèi)心的問(wèn)題，進(jìn)而以此為基，經(jīng)由善心進(jìn)達(dá)善政，這是一種道德色彩濃厚的進(jìn)路，如《孟子·公孫丑上》云：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣；以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。”“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！?4)焦循：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年版，第232、235頁(yè)。之所以會(huì)如此，是因?yàn)樵诿献涌磥?lái)，如果想讓世界向人們所期望的方向發(fā)展，就不能只務(wù)于外在制度與規(guī)范性建設(shè)，人們所有的行為一定要與內(nèi)心產(chǎn)生聯(lián)系，進(jìn)而以擴(kuò)充了的四端之心來(lái)確保人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)政治世界行動(dòng)的正當(dāng)性。如此，父母可事，四海可保，政治清平，天下咸寧。

那么，孟子所提出的上述由善心致善政的政治理路有效性到底如何呢？從《孟子》文本來(lái)看，在周制向秦制過(guò)渡的特定歷史階段，孟子所提出的一系列政治主張與見(jiàn)解實(shí)際上更多地是基于對(duì)周制宗法倫理特點(diǎn)的考慮，并沒(méi)有充分意識(shí)到中央集權(quán)政治制度確立時(shí)代的即將到來(lái)。當(dāng)面對(duì)諸如梁惠王、齊宣王這一類好樂(lè)、好貨、好色君王的時(shí)候，孟子的進(jìn)諫收效甚微，并沒(méi)有達(dá)到他所期望的政治效果。換句話說(shuō)，孟子政治倫理化的處理方式(5)實(shí)際上，孟子政治思想所彰顯出的“心善—性善—仁政”的思維理路，由此所推導(dǎo)出的政治治理主張與思想深受其心性論的影響，對(duì)于其心性論之于政治主張的影響，整體上可以稱之為政治的倫理化。，雖與注重宗法倫理價(jià)值的周制相呼應(yīng)，但在禮樂(lè)進(jìn)一步崩壞的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，周制監(jiān)控天下實(shí)已力不從心。在諸侯國(guó)之間局勢(shì)日益嚴(yán)峻的情勢(shì)下，各國(guó)自然以努力發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、積極提升軍事實(shí)力為務(wù)，故而孟子的政治主張自然無(wú)法得到其時(shí)侯王們的廣泛認(rèn)同，也難以與統(tǒng)一戰(zhàn)爭(zhēng)愈演愈烈的時(shí)代形勢(shì)相契合，除了彰顯儒家的道德理想主義與人文濟(jì)世情懷外，在現(xiàn)實(shí)政治層面并不能真正得到貫徹與落實(shí)，被束之高閣是必然的命運(yùn)。與此相類，關(guān)于道德與政治之間的差異，東方朔也有著精當(dāng)?shù)恼撌觯骸罢尾煌趥€(gè)人的道德修身，政治是事上的現(xiàn)實(shí)關(guān)心，有其自身的對(duì)象和邏輯，也有其自身獨(dú)特的方法。”“政治是事上的現(xiàn)實(shí)關(guān)心，它主要通過(guò)制度、法律、政策和法令等來(lái)建立秩序，實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)國(guó)家的有效管控和治理，因此，它面對(duì)的是公共領(lǐng)域，需要解決的是權(quán)力的運(yùn)用以及利益的平衡；而道德是理上的終極關(guān)懷，它是通過(guò)個(gè)人的自由意志的自律以及自我修養(yǎng)和說(shuō)服教育，以實(shí)現(xiàn)個(gè)人德性的提升，并保持自由的思考和批判的心靈?！?6)東方朔：《差等秩序與公道世界：荀子思想研究》，上海：上海人民出版社，2016年版，第171、185頁(yè)。由此來(lái)看，政治與道德在某些層面雖有可通與相互成就之處，但整體來(lái)說(shuō)，兩者之間又有著很大不同。就此而言，也可以理解孟子富含道德理想主義的政治主張為何難以真正見(jiàn)用于世了。

當(dāng)然，不難發(fā)現(xiàn)，孟子的政治主張之所以被束之高閣，從而無(wú)法產(chǎn)生實(shí)際效用，這是與其思想學(xué)說(shuō)以人性善為理論基石密切相關(guān)的。在戰(zhàn)爭(zhēng)不斷、欲望橫流的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，孟子過(guò)多地強(qiáng)調(diào)德性修養(yǎng)，而對(duì)當(dāng)時(shí)各諸侯國(guó)大力發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、積極提升軍事競(jìng)爭(zhēng)力關(guān)注不夠，或者說(shuō)，由于其持有儒家仁義道德立場(chǎng)，使其思想主張并沒(méi)有被侯王真正重視和認(rèn)真對(duì)待。所以，孟子在人性論的理論建構(gòu)方面收獲頗豐，但對(duì)于如何發(fā)展兵力軍備，對(duì)于如何在列國(guó)相爭(zhēng)中脫穎而出以取得主導(dǎo)性地位，思考甚少。在這種情況下，到了戰(zhàn)爭(zhēng)形勢(shì)愈加激烈的戰(zhàn)國(guó)中期，高揚(yáng)道德理想主義的孟子的主張便成為梁惠王口中所評(píng)價(jià)的“迂遠(yuǎn)而闊于事情”了(7)韓兆琦：《史記》(評(píng)注本)(第2版)，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2012年版，第1074頁(yè)。。

二、天人相分與性樸欲趨惡論

與孟子強(qiáng)調(diào)“盡心”“知性”“知天”“天人合一”式的思維理路不同，后出的荀子強(qiáng)調(diào)“天人相分”(8)王先謙：《荀子集解》，第308頁(yè)。，這就既為天的權(quán)限劃定了邊界，也為人的主體性顯發(fā)提供了理論依據(jù)。在荀子看來(lái)，天有天的功能，人有人的職責(zé)。換句話說(shuō)，只要人充分盡到了自己的職責(zé)，那么天是無(wú)法干預(yù)人事的：“強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧，養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能??；修道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑渴，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之兇?！?9)王先謙：《荀子集解》，第307頁(yè)。此處“祅”，王先謙本寫作“襖”，為誤，據(jù)梁?jiǎn)⑿郾靖?。?duì)此，梁?jiǎn)⑿郯矗骸肮艜嘁浴n’。人妖，指人為的怪現(xiàn)象。”參見(jiàn)梁?jiǎn)⑿郏骸盾髯雍?jiǎn)釋》，北京：中華書局，1983年版，第227頁(yè)。依此來(lái)看，荀子此論確實(shí)具有濃厚的人文理性色彩，與孟子所言的“萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”(10)焦循：《孟子正義》，第882頁(yè)。，具有迥異的思維理路與思想特點(diǎn)。荀子認(rèn)為，人間的治亂與否主要是看人在這里面起了什么樣的作用，與天并沒(méi)有多少關(guān)系，故而他在對(duì)莊子作出“蔽于天而不知人”(11)王先謙：《荀子集解》，第393頁(yè)。批評(píng)的同時(shí)，還強(qiáng)調(diào)說(shuō)“應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇”(12)王先謙：《荀子集解》，第307頁(yè)。。荀子這種“應(yīng)”的態(tài)度與立場(chǎng)，實(shí)際上還是在強(qiáng)調(diào)人所具有的理性認(rèn)知功能與實(shí)踐能力，在他這里，這樣的理性認(rèn)知功能與實(shí)踐能力看不出有什么道德屬性與道德色彩，這就與孔孟所強(qiáng)調(diào)的“反求諸己”、思孟所重視的心性哲學(xué)一系有了很大不同。

從“天人相分”理論出發(fā)，荀子對(duì)人的主體性地位有了進(jìn)一步的發(fā)掘與重視，從而使得由此建構(gòu)起來(lái)的政治哲學(xué)少了許多宗教神秘色彩，而多了幾分人文理性精神。因而，可以說(shuō)，荀子對(duì)于天人關(guān)系所作的這種理論建構(gòu)，便“從根本上割斷了自然與人類社會(huì)之間的神秘主義聯(lián)系，把自然的還給自然，把人類社會(huì)的還給人類社會(huì)，充分肯定了人的主體能動(dòng)性，進(jìn)行了一場(chǎng)頗具時(shí)代意義的觀念變革”(13)王孝春：《論荀子的“群”》，《東北師大學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2010年第1期，第9頁(yè)。。

在荀子的政治哲學(xué)體系中，他首先建構(gòu)了符合其立場(chǎng)的“天”，這樣的“天”具有不受人的主觀意識(shí)干涉的客觀規(guī)律性，這在《天論》中有著集中討論：“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！薄疤觳粸槿酥異汉草z冬，地不為人之惡遼遠(yuǎn)也輟廣，君子不為小人之匈匈也輟行。天有常道矣，地有常數(shù)矣，君子有常體矣?！薄胺蛐侵畨嫞局Q，是天地之變，陰陽(yáng)之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也?！奔热卉髯右曈蛳碌摹疤臁辈皇苋说闹饔^意識(shí)的干擾，那么也可以反過(guò)來(lái)說(shuō)，在充分發(fā)揮主觀能動(dòng)性的條件下，人也不太容易受天之客觀規(guī)律性的約束，甚至人還可以做到“制天命而用之”(14)王先謙：《荀子集解》，第317頁(yè)。?？梢哉f(shuō)，在荀子的理論框架中，天人不能說(shuō)毫無(wú)聯(lián)系(15)對(duì)此，有學(xué)者從禮的角度來(lái)探討荀子思想中所體現(xiàn)出的“天人合一”：“荀子思想世界中的‘天人合一’就是指，以人道秩序的‘禮’來(lái)規(guī)定天道宇宙的秩序，把‘禮’作為普遍宇宙秩序的體現(xiàn)，由此彰顯其普遍性和絕對(duì)性。”這可以視為荀子思想中關(guān)于“天人合一”方面的有關(guān)表現(xiàn)。與此相類，張茂澤認(rèn)為：“歸根結(jié)底，在荀子那里……天人合一才是人們修養(yǎng)的理想境界，天人相分只是過(guò)渡環(huán)節(jié)?！贝苏撾m然尚有進(jìn)一步討論的空間與余地，但仍可供學(xué)者參考。參見(jiàn)孫甜甜、傅永聚：《荀子“禮”論的多維意蘊(yùn)》，《東岳論叢》2019年第6期，第189頁(yè)；張茂澤：《論荀子的“君子之學(xué)”》，《人文雜志》2019年第7期，第84頁(yè)。，但呈二分之勢(shì)則是很顯然的，這樣的“天”，也使得人的主體性得到很大程度上的顯揚(yáng)。職是之故，在《荀子》文本中，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)大量關(guān)于強(qiáng)調(diào)人的主觀能動(dòng)性與理性認(rèn)知能力的篇章與內(nèi)容，諸如《勸學(xué)》《修身》《富國(guó)》《君道》《臣道》《禮論》《解蔽》《正名》《性惡》等等，此處僅擇要列舉以作例證，不詳述。從所列篇章來(lái)看，荀子不僅從具體層面對(duì)于特殊人群(包括君、臣)有著相應(yīng)的思考與討論，而且還從一般意義上對(duì)于人如何提升自己的主觀能動(dòng)性，從而充分發(fā)揮自己的理性認(rèn)知能力有著普遍意義上的闡述，這主要集中體現(xiàn)在《勸學(xué)》《修身》《禮論》《解蔽》等篇章中。

可以說(shuō)，在荀子所建構(gòu)的天人關(guān)系中，他以天人相分的理論形式將天對(duì)人的影響之邊界與范圍進(jìn)行了限定，并以此作為人能夠充分發(fā)揮主觀能動(dòng)性的重要前提。就人而言，天對(duì)人的影響主要體現(xiàn)在“性”上，故荀子屢言“天之就”，可謂“性樸”，即意指性具有可善可惡的潛在可能性。既然人為天地所生，那么人之情、欲亦當(dāng)為天地所生，其展開(kāi)過(guò)程應(yīng)該也是以樸的形式。但是《荀子》文本卻屢言欲、情之惡，確實(shí)讓人不太容易理解，而這也與其所言性惡有所不同。

荀子言性惡主要集中于《性惡》篇，其目的意在為人的后天努力之可能性與必要性張目。他講性惡實(shí)際上主要指向了欲、情的層面與內(nèi)容，與我們對(duì)于荀子性樸的定位并不矛盾。既然性、情、欲同為天地所生，為何性為樸而情、欲為惡呢，其原因何在？萬(wàn)物皆為天地所生，而人又與一般意義上的物不同，那么這種不同是什么呢？關(guān)于后一個(gè)問(wèn)題，孟子講得比較清楚：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！?16)焦循：《孟子正義》，第567-568頁(yè)。從文本語(yǔ)境來(lái)看，這個(gè)“幾希”主要是仁義，也就是孟子心性體系中的心之四端。由于在人性論上所持的立場(chǎng)不同，荀子對(duì)于人本質(zhì)的看法也有所不同，這體現(xiàn)在人禽之辨上便是荀子所講的人有義、有辨和能群：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物，故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬(wàn)物，兼利天下，無(wú)它故焉，得之分義也。”“人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹、桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無(wú)毛也，以其有辨也。”(17)王先謙：《荀子集解》，第164、78頁(yè)。由此來(lái)看，荀子所言的“義”和“辨”主要指向心的道德判斷能力與理性認(rèn)知功能，“群”則主要說(shuō)的是人的社會(huì)分工與組織協(xié)調(diào)能力。荀子對(duì)于“義”和“辨”的言說(shuō)直指人的內(nèi)心，在理路上與孟子并無(wú)二致。只不過(guò)，荀子所說(shuō)的心的道德判斷能力與理性認(rèn)知功能并非先天固有，而是源自人們?nèi)粘５纳鐣?huì)習(xí)俗、實(shí)踐活動(dòng)及外在禮義規(guī)范，是“在與人們?nèi)粘５纳鐣?huì)習(xí)俗、實(shí)踐活動(dòng)及外在禮義規(guī)范相對(duì)應(yīng)的條件下獲得的”(18)李友廣：《性樸欲趨惡論——荀子人性論新說(shuō)》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2021年第2期，第132頁(yè)。。這樣的話，荀子之心就與孟子所說(shuō)的“非由外鑠我也，我固有之也”的道德本心出現(xiàn)了理論上的分野(19)焦循：《孟子正義》，第757頁(yè)。。當(dāng)然，孟荀在心上所持的觀點(diǎn)之不同，這既與兩人在天人關(guān)系、心性論上所持的不同立場(chǎng)有關(guān)，也與戰(zhàn)國(guó)晚期社會(huì)情勢(shì)日益嚴(yán)峻、統(tǒng)一戰(zhàn)爭(zhēng)愈加殘酷密切相關(guān)。

對(duì)于注重自修慎獨(dú)的君子而言，對(duì)外在禮制規(guī)范的依賴或許并不強(qiáng)烈，但對(duì)于從欲而行的庶人來(lái)說(shuō)，所謂的敬慎內(nèi)省并沒(méi)有多少實(shí)際約束力與客觀效力。在這種情況下，禮義法度與師法教化的作用就體現(xiàn)了出來(lái)。誠(chéng)如上文所言，既然性樸，那么情、欲為何又易流于惡的境地呢？這就需要從情、欲在性物之間的地位與作用來(lái)探究了。

關(guān)于性物關(guān)系，在郭店簡(jiǎn)《性自命出》中主要集中于如下簡(jiǎn)文：

喜怒哀悲之氣，眚(性)也。及其見(jiàn)于外，則物取之也。(簡(jiǎn)2)

好惡，眚(性)也。所好所惡，物也。善不善，眚(性)也，所善所不善，勢(shì)也。凡眚(性)為主，物取之也。金石之有聲也，弗扣不鳴。(簡(jiǎn)4～6)

凡動(dòng)眚(性)者，物也。(簡(jiǎn)10～11)

出眚(性)者，勢(shì)也。(簡(jiǎn)11)(20)劉釗：《郭店楚簡(jiǎn)校釋》，福州：福建人民出版社，2003年第，第88-89頁(yè)。

關(guān)于性，在《性自命出》中無(wú)論是以氣釋性還是關(guān)注好惡、善不善與性的關(guān)系，在涉及物的時(shí)候，往往以“物取之”來(lái)強(qiáng)調(diào)物對(duì)性的功能與作用。關(guān)于性物之間的關(guān)系，根據(jù)《性自命出》可以這樣來(lái)表述：性本身是自然而然的，并不具有必然的道德性，但在外物的刺激、牽引下，性便使其本身所具有的可善可不善的潛在屬性開(kāi)始活躍起來(lái)，而隨著心對(duì)于外來(lái)作用的判斷與取舍，性便以或好或惡、或善或不善的形式與樣態(tài)呈現(xiàn)了出來(lái)。由此可見(jiàn)，在郭店簡(jiǎn)中性并不具有實(shí)然的道德價(jià)值與屬性，也不具有充足的能動(dòng)性，其道德屬性與道德內(nèi)容的展開(kāi)與實(shí)現(xiàn)需要一定的外在條件，而這個(gè)外在條件便包括了物和勢(shì)：“動(dòng)眚(性)者，物也”(簡(jiǎn)10～11)；“出眚(性)者，勢(shì)也”(簡(jiǎn)11)。與郭店簡(jiǎn)《性自命出》相似，荀子對(duì)于性也沒(méi)有作實(shí)然的價(jià)值判斷，反而往往是從其傾向、可能性與動(dòng)態(tài)過(guò)程來(lái)加以考察的。在《性自命出》中，好惡為性的構(gòu)成因素或?qū)傩裕凇墩分袆t成為了情的一部分：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情。”(21)王先謙：《荀子集解》，第412頁(yè)。于此，荀子將“好惡”與“喜怒哀樂(lè)”連言，實(shí)際上將其視為了與喜怒哀樂(lè)同類之物，本為性的屬性，后因由性所發(fā)、顯現(xiàn)于外則為情。換言之，好惡既為性的屬性，又為情的內(nèi)容與表現(xiàn)，因而，好惡實(shí)是性由內(nèi)而外顯發(fā)為情的產(chǎn)物，亦即為由性到情的過(guò)程與內(nèi)容之表征。正因?yàn)楹脨壕哂信c情、性密切相關(guān)的特性，而情又實(shí)乃由性而發(fā)，于是好惡便呈現(xiàn)為由內(nèi)而外的實(shí)際指向性(22)關(guān)于郭店簡(jiǎn)性物關(guān)系的分析，參見(jiàn)李友廣：《性樸欲趨惡論——荀子人性論新說(shuō)》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2021年第2期，第133頁(yè)。。

由上述分析來(lái)看，欲、情本身非惡，其之所以被貫之以“惡”的屬性與色彩，是因?yàn)橛?、情與物(勢(shì))相接觸而受其影響的結(jié)果，而這種受影響的過(guò)程實(shí)際上可以說(shuō)與莊學(xué)所批評(píng)的“內(nèi)化”現(xiàn)象相類：“今之人，內(nèi)化而外不化?！?23)郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，2012年版，第765頁(yè)。既然如此，作為不能偽、不善偽的庶人，便很難將欲、情從物(勢(shì))的影響中剝離出來(lái)，要想實(shí)現(xiàn)儒家所期望的仁政善治便是難上加難的事。故而，荀子便不復(fù)如孟子那樣將政治治理的正當(dāng)性歸結(jié)為善心(道德本心)，而是特意將擁有大清明之心的圣人推向了政治舞臺(tái)的中央，并將制禮義法度(24)《荀子·禮論》云：“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求?！眳⒁?jiàn)王先謙：《荀子集解》，第346頁(yè)。的權(quán)力交給了形象與職能都得到重塑后的圣王(圣人)：“古者圣王以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也。始皆出于治，合于道者也?！薄岸Y義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也?！薄胺捕Y義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也?！?25)王先謙：《荀子集解》，第435、437頁(yè)。如此，庶人的樸性可化，欲望可治，現(xiàn)實(shí)政治社會(huì)終將會(huì)在圣人之治的引領(lǐng)下走向善治與清平盛世。

三、荀子新型圣人觀與圣人制禮義

受限于特殊的社會(huì)歷史階段，由于君王在政治活動(dòng)中所起的重要作用以及圣人觀念在先秦諸子政治話語(yǔ)中的深遠(yuǎn)影響，荀子對(duì)于人的關(guān)注主要集中在圣王的身上，“今人之性惡，必將待圣王之治，禮義之化，然后皆出于治，合于善也”，“非圣人莫之能王”，“圣王在上，分義行乎下，則士大夫無(wú)流淫之行，百吏官人無(wú)怠慢之事，眾庶百姓無(wú)奸怪之俗，無(wú)盜賊之罪，莫敢犯大上之禁”(26)王先謙：《荀子集解》，第441、325、450頁(yè)。，等等。實(shí)際上，《荀子》文本中所言的圣王，是圣與王的統(tǒng)一，既具倫理性又有政治性，誠(chéng)如《解蔽》所言：“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣。故學(xué)者，以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法，以求其統(tǒng)類，以務(wù)象效其人?！?27)王先謙：《荀子集解》，第407頁(yè)。由此來(lái)看，荀子所言的圣人具備了盡倫和生禮義兩個(gè)維度，這已與孔孟那里的圣人形象有所不同：一方面，延續(xù)了圣人注重德性修養(yǎng)的傳統(tǒng)形象；另一方面，又增強(qiáng)了圣人創(chuàng)制禮義法度方面的職能，如《荀子·儒效》云：“修百王之法若辨白黑，應(yīng)當(dāng)時(shí)之變?nèi)魯?shù)一二，行禮要節(jié)而安之若生四枝，要時(shí)立功之巧若詔四時(shí)，平正和民之善，億萬(wàn)之眾而博若一人，如是，則可謂圣人矣。”(28)王先謙：《荀子集解》，第130頁(yè)。關(guān)于荀子關(guān)注圣人創(chuàng)制禮義法度方面職能的原因，曾暐杰說(shuō)：“這樣的先覺(jué)者也就是所謂的圣王，是靠著后天文化以及透過(guò)學(xué)的努力而能夠做出這樣正確的判斷，而不是靠著先天內(nèi)在于人的道德價(jià)值——因?yàn)檐髯铀^的人性是惡的。”參見(jiàn)曾暐杰：《打破性善的誘惑——重探荀子性惡論的意義與價(jià)值》，新北：花木蘭出版社，2014年版，第160頁(yè)。對(duì)此，吉興評(píng)論說(shuō)：“圣王不僅意味著進(jìn)入最高的道德境界，而且還意味著承擔(dān)最高的社會(huì)責(zé)任……在荀子眼里，內(nèi)在人格的完善只能說(shuō)是‘學(xué)為圣人’的一半功夫，由圣而王，推圣人之德而建外王之功，成己成物，‘修己以安百姓’(孔子語(yǔ))，才可說(shuō)是‘學(xué)為圣人’的完成?！?29)吉興：《解蔽與成圣：荀子認(rèn)識(shí)論新探》，《河北學(xué)刊》2004年第5期，第194頁(yè)?？梢哉f(shuō)，荀子對(duì)于圣人形象的改造，不只關(guān)注圣人之德，而且更為推崇圣人的外王之功，這自然體現(xiàn)了儒家對(duì)于現(xiàn)世侯王建功立業(yè)、解救民眾于水火的理想期許。在荀子看來(lái)，如果如孔孟一樣更多地關(guān)注圣人之德的話，并不能真正解決天下無(wú)道失序的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。相反，在不放棄圣人之德的儒家原有立場(chǎng)的前提下，荀子思考更多的是如何讓圣人切實(shí)介入與改變無(wú)道失序的天下政治，以真正解決社會(huì)時(shí)弊(30)或受荀子此種思想的影響，韓非也強(qiáng)調(diào)：“已自謂以為世之賢士，而不為主用，行極賢而不用于君，此非明主之所臣也”。在韓非看來(lái)，人雖賢，品雖高，如若于君于國(guó)皆無(wú)益，那么也只是私德而非公德，并不值得肯定與提倡。。

在荀子之后的韓非，著眼于戰(zhàn)國(guó)晚期統(tǒng)一戰(zhàn)爭(zhēng)的殘酷與激烈，更是進(jìn)一步強(qiáng)化了對(duì)于圣人這一向度的強(qiáng)調(diào)與肯定，“圣人之治國(guó)也，賞不加于無(wú)功，而誅必行于有罪者也”，“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完”，“故圣人議多少、論薄厚為之政。故罰薄不為慈，誅嚴(yán)不為戾，稱俗而行也。故事因于世，而備適于事”，“不務(wù)德而務(wù)法”，“圣人之治民，度于本，不從其欲，期于利民而已。故其與之刑，非所以惡民，愛(ài)之本也”(31)王先慎：《韓非子集解》，北京：中華書局，2013年版，第111、216、486、504、519頁(yè)。。不過(guò)，需要指出的是，韓非對(duì)于圣人務(wù)實(shí)重法理性一面的發(fā)掘與強(qiáng)調(diào)，實(shí)是與戰(zhàn)國(guó)晚期統(tǒng)一戰(zhàn)爭(zhēng)之情勢(shì)及所需關(guān)系甚大，這并不意味著他就完全否定道德本身的價(jià)值與意義，只是說(shuō)他反對(duì)與批判的是儒家對(duì)于道德仁義所持的普遍性價(jià)值立場(chǎng)，從而對(duì)于道德仁義在治國(guó)領(lǐng)域內(nèi)的不足與消極意義有著特別的警惕與反思(32)李友廣：《政治的去道德化努力——韓非對(duì)政治與道德關(guān)系之思考》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2019年第2期，第68頁(yè)。。由此也可以看出，在韓非的身上依然體現(xiàn)出了思想文化于戰(zhàn)國(guó)晚期會(huì)通合流的特點(diǎn)，盡管對(duì)于圣人之德的重視要遠(yuǎn)弱于圣人之功。

可以說(shuō)，荀子在不放棄關(guān)注圣人之德的儒家傳統(tǒng)的立場(chǎng)與前提之下，對(duì)于圣人之功——政治功能更為重視，并多次進(jìn)行了闡發(fā)與論證。在探討禮的起源及其價(jià)值、功用的問(wèn)題上，孔子往往從內(nèi)心出發(fā)，將禮儀規(guī)范之基以“反求諸己”的方式落實(shí)到“心安”這一類的道德根源上，故而《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》云：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉？”“宰我問(wèn)：‘三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂(lè)，樂(lè)必崩。舊谷既沒(méi)，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！釉唬骸撤虻?，衣夫錦，于女安乎？’曰：‘安?！矂t為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也。今女安，則為之！’宰我出。子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛(ài)于其父母乎？’”(33)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年版，第178、180-181頁(yè)。這就說(shuō)明，孔子將評(píng)判個(gè)人行為得當(dāng)與否的依據(jù)放在是否符合人內(nèi)心的真情實(shí)感上面，而非以往那種僅僅依憑禮儀的完備、繁縟與否來(lái)做曲直褒貶的評(píng)價(jià)。受此影響，孟子在討論禮的問(wèn)題上，不僅將禮在孔子以仁釋禮的基礎(chǔ)上做了更為內(nèi)化的處理，從而將其視為闡述人性善的依據(jù)之一：“君子所性，仁義禮智根于心，其生色也睟然，見(jiàn)于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！?34)焦循：《孟子正義》，第906頁(yè)。，而且還將外在禮儀規(guī)范的價(jià)值依據(jù)最終回落到了人的道德本心上，彰顯了“禮本于情、禮以情為據(jù)”的特點(diǎn)，是“禮儀與人情的典范式結(jié)合，是經(jīng)與權(quán)的統(tǒng)一”(35)李友廣：《經(jīng)與權(quán)的統(tǒng)一：孟子之禮再考察》，《中南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2010年第4期，第5頁(yè)。。對(duì)此，李萍、吳之聲評(píng)論說(shuō)：“孔子以仁釋禮，孟子攝禮入心，重視禮對(duì)于人的德性教化功用，通過(guò)人的道德修為與德性涵養(yǎng)，由內(nèi)向外、由己及人地達(dá)致人倫關(guān)系與社會(huì)秩序的諧和?！?36)李萍、吳之聲：《荀子“禮”教的倫理秩序向度及其邏輯》，《倫理學(xué)研究》2020年第1期，第69頁(yè)。可謂所言非虛。與孔孟不同，關(guān)于禮義法度創(chuàng)制的問(wèn)題，荀子并沒(méi)有從道德根源、道德本心上去尋求價(jià)值依據(jù)，而是主要將禮義法度創(chuàng)制的合理性歸結(jié)到了圣王的身上。

我們先看《禮論》中的一段文字：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。”(37)王先謙：《荀子集解》，第346頁(yè)。關(guān)于禮的起源問(wèn)題，荀子認(rèn)為在禮出現(xiàn)之前的時(shí)代，曾存在過(guò)因人的欲望紛爭(zhēng)而導(dǎo)致的秩序混亂的現(xiàn)象，這與西方思想家霍布斯在《利維坦》等著作中所講的前政府與前社會(huì)時(shí)代，人在自然狀態(tài)下所面臨的問(wèn)題及困境比較相似(38)李猛：《自然狀態(tài)為什么是戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)？——霍布斯的兩個(gè)證明與對(duì)人性的重構(gòu)》，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2014年第5期，第4-9頁(yè)。，在這個(gè)時(shí)候先王(圣王)就出現(xiàn)了，并以創(chuàng)制禮義的方式來(lái)解決欲求之間的矛盾和天下秩序混亂的問(wèn)題。那么，在荀子的理論視野中，圣王創(chuàng)制禮義法度的正當(dāng)性如何來(lái)確保呢？按照他的人性理論，不管是人性惡的舊說(shuō)，還是我們學(xué)界所提出的關(guān)于荀子的各種人性理論(39)整體而言，學(xué)界關(guān)于荀子的人性論主要提出了五種具有代表性的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)：除了傳統(tǒng)意義上的成說(shuō)——性惡論以外，還有性趨惡論、性危說(shuō)、性樸論和性惡心善說(shuō)四種說(shuō)法。參見(jiàn)李友廣：《性樸欲趨惡論——荀子人性論新說(shuō)》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2021年第2期，第129-130頁(yè)。，都無(wú)法否認(rèn)人存在欲望且不可去的問(wèn)題，“欲不待可得，所受乎天也”，“欲不可去，性之具也”，“人生而有欲”(40)王先謙：《荀子集解》，第427、428、346頁(yè)。。既然欲望的存在是普遍的，由此來(lái)看的話，圣王也不應(yīng)例外，那么為何圣王會(huì)優(yōu)于一般人而可以創(chuàng)制禮法呢？這是一個(gè)非常重要的理論與現(xiàn)實(shí)兼具的問(wèn)題。

關(guān)于上述問(wèn)題，荀子在《解蔽》中有著集中回應(yīng)：“圣人知心術(shù)之患，見(jiàn)蔽塞之禍，故無(wú)欲無(wú)惡，無(wú)始無(wú)終，無(wú)近無(wú)遠(yuǎn)，無(wú)博無(wú)淺，無(wú)古無(wú)今，兼陳萬(wàn)物而中縣衡焉。是故眾異不得相蔽以亂其倫也?！薄笆ヒ病Ｊヒ舱?，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣。故學(xué)者，以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法，以求其統(tǒng)類，以務(wù)象效其人。向是而務(wù)，士也；類是而幾，君子也；知之，圣人也?！?41)王先謙：《荀子集解》，第394、407頁(yè)。在荀子看來(lái)，圣王具有無(wú)欲、無(wú)惡、無(wú)始、無(wú)終、無(wú)近、無(wú)遠(yuǎn)、無(wú)博、無(wú)淺、無(wú)古、無(wú)今，兼陳萬(wàn)物而中縣(懸)衡的鮮明特征。這實(shí)際上是說(shuō)，圣人之心經(jīng)由修養(yǎng)積累完成了解蔽的過(guò)程，達(dá)到了“虛壹而靜”的狀態(tài)，也就是荀子所說(shuō)的大清明境地。作為社會(huì)上的大多數(shù)——普通人則不然，他們往往是荀子眼中少偽、難偽甚至不偽的涂之人，這樣的心是不易把握的，也難以通過(guò)心來(lái)下工夫，從而實(shí)現(xiàn)化性起偽的問(wèn)題?？梢哉f(shuō)，在荀子的理論視野中，圣人的能偽、善偽進(jìn)而達(dá)致大清明境地的做法并不具有普遍意義，也不能成為人人效法可學(xué)的對(duì)象，故而荀子雖然也關(guān)注心，但是在談到社會(huì)治理的時(shí)候，他往往從禮義法度上來(lái)立論，而少有孔孟那樣以道德引導(dǎo)政治的運(yùn)思理路與處理方式(42)關(guān)于這一點(diǎn)，張樹(shù)業(yè)則從人性論的角度給予了相應(yīng)的分析：“荀子認(rèn)定人性的自然趨向只能是惡的，且人性的基本特質(zhì)無(wú)法改變，這決定了人性可能導(dǎo)致的爭(zhēng)奪暴亂只能通過(guò)外在的制度化方式解決，此制度建設(shè)之核心恰是‘制禮義以分之’。”參見(jiàn)張樹(shù)業(yè)：《德性、政治與禮樂(lè)教化——〈禮記〉禮樂(lè)釋義研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2020年版，第57-58頁(yè)。。可以說(shuō)，“荀子選擇一條不同于孟子的修身成德、平治天下的道路自有其深刻的哲學(xué)洞見(jiàn)?；谥问赖男枰皩?duì)諸子的反思，荀子認(rèn)為修身治國(guó)之道須由‘仁義’轉(zhuǎn)向‘禮義’，彰顯禮之效用，以禮來(lái)遷化人心、平治社會(huì)”(43)陳林：《“化性起偽”何以可能——荀子工夫論探析》，《道德與文明》2012年第2期，第76頁(yè)。。通過(guò)這種對(duì)比我們可以發(fā)現(xiàn)，荀子眼中的圣王確實(shí)要優(yōu)于常人(44)對(duì)此，王正評(píng)論說(shuō)：“荀子心目中的理想人格是圣王，即道德上的至善者和政治上的最好者?！敝x曉東也說(shuō)：“在荀子看來(lái)，圣王和普通人不是平等的，只有圣王才是立法者?！闭\(chéng)是。參見(jiàn)王正：《禮與法——荀子與法家的根本差異》，《中國(guó)哲學(xué)史》2018年第4期，第33頁(yè)；謝曉東：《人性、優(yōu)良政府與正義——政治哲學(xué)視角下的先秦儒學(xué)與古典自由主義研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2019年版，第59頁(yè)。，在偽的能力、偽的程度以及盡倫、制禮義等方面均優(yōu)于常人，而且在經(jīng)歷了解蔽的過(guò)程以后，圣王那達(dá)到“大清明”的心是具有辨善知惡、好善惡惡的能力的。這樣的圣王，便是“融合了道德權(quán)威與政治權(quán)威(權(quán)力)于一體的人”(45)東方朔：《權(quán)威與秩序的實(shí)現(xiàn)——荀子的“圣王”觀念》，《周易研究》2019年第1期，第103頁(yè)。。誠(chéng)如上文所言，這樣的心雖不具有孟子心的那種道德先天性與本體性地位，但確實(shí)具有明確的理性思維功能與道德辨知能力，這就為圣王創(chuàng)制禮義法度提供了理論上的證明，也確保了其所創(chuàng)制的禮義法度的正當(dāng)性，故而《性惡》有云：“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也?！薄肮耪呤ネ跻匀酥詯?，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也。始皆出于治，合于道者也?！币蚨?，可以說(shuō)，“‘圣王’正是其‘禮義’所以能成為普遍法則的權(quán)威性保證”(46)徐翔：《從“工匠制作”的隱喻看荀子的“先王制禮論”》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2020年第5期，第149頁(yè)。。

四、性樸欲趨惡論與荀子政治哲學(xué)理論建構(gòu)

由于荀子在言說(shuō)作為類概念的人的時(shí)候，往往集中于作為涂之人的多數(shù)，談?wù)撟疃嗟囊彩蔷哂衅毡橐饬x的欲，以及作為大多數(shù)的涂之人如何通過(guò)對(duì)欲的把握與處理進(jìn)而達(dá)致良好政治秩序的問(wèn)題。正因?yàn)槿绱耍晕覀儾盘岢鲕髯尤诵哉摰恼w特征是性樸欲趨惡論(47)李友廣：《性樸欲趨惡論——荀子人性論新說(shuō)》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2021年第2期，第134頁(yè)。，這樣的觀點(diǎn)正與荀子對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)以及涂之人的關(guān)注密切相關(guān)?！靶詷恪?，則人性可善可惡，說(shuō)明人性可偽可化；“欲趨惡”，彰顯人性有流于惡的可能，說(shuō)明涂之人化性難為。故而，對(duì)于荀子“性樸欲趨惡論”的人性理論界定，整體上可以彰顯出天下秩序混亂與圣王創(chuàng)制禮義之間的張力，體現(xiàn)了在統(tǒng)一戰(zhàn)爭(zhēng)愈演愈烈的戰(zhàn)國(guó)晚期，自“周公以來(lái)，圣王合一的時(shí)代已經(jīng)一去不返”，天下政治陷于“圣而不王(君)，王(君)而不圣”(48)方同義：《儒家道勢(shì)關(guān)系論》，《孔子研究》1993年第1期，第28頁(yè)。的困頓局面，以荀子為代表的儒家人物對(duì)于明君圣主結(jié)束混亂失序時(shí)局，實(shí)現(xiàn)天下安定、政治清明的愿望。

荀子的這一愿望，在其政治哲學(xué)理論建構(gòu)上的表現(xiàn)便是以“天人相分”作為哲學(xué)基礎(chǔ)，充分發(fā)掘人的主體性，進(jìn)而以此為理論導(dǎo)向探求圣王如何獲得異于涂之人的“大清明”之心，從而為圣王創(chuàng)制禮義法度提供難以辯駁的正當(dāng)性(49)與此相應(yīng)，謝曉東對(duì)圣人也作出了自己的定位與分析：“對(duì)于圣人來(lái)說(shuō)，禮義乃自身所積，故而可以視為自我立法。對(duì)于禮義，圣人也是嚴(yán)格遵守的?！簿褪钦f(shuō)，圣人既自我立法，又有能力履行道德法則，故而(初始)圣人是自律的。”從創(chuàng)制禮義法度的角度而言，圣人確實(shí)是立法者，而作為善與秩序精神的體現(xiàn)，圣人又不能不遵守禮義法度，也就體現(xiàn)了圣人具有一定的自律性。參見(jiàn)謝曉東：《人性、優(yōu)良政府與正義——政治哲學(xué)視角下的先秦儒學(xué)與古典自由主義研究》，第133頁(yè)。。如此，荀子的政治哲學(xué)就有了不同于孔孟政治哲學(xué)的理論面目：在沒(méi)有否定圣王之德的前提下，更為重視圣王創(chuàng)制禮義法度之功。就此而言，說(shuō)荀子的禮具有“客觀義和制度義……禮的首出意義是政治的或政治哲學(xué)的”(50)東方朔：《差等秩序與公道世界：荀子思想研究》，第179頁(yè)。，是很有道理的。有鑒于戰(zhàn)國(guó)晚期統(tǒng)一戰(zhàn)爭(zhēng)的慘烈，在王霸之辨的關(guān)系上，不同于孔孟的尊王賤霸，荀子更為正視社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)，進(jìn)而主張王霸并重、王霸兼用，“故用國(guó)者，義立而王，信立而霸”，“故尊圣者王，貴賢者霸”，“人君者隆禮尊賢而王，重法愛(ài)民而霸”，“上可以王，下可以霸”(51)王先謙：《荀子集解》，第202、453、291、230頁(yè)。。由此來(lái)看，“荀子思考的重點(diǎn)不在內(nèi)在德性的培養(yǎng)而在外在制度的完善，從而在儒學(xué)史上開(kāi)辟了一條‘王霸兼用，禮法共治’的治國(guó)之道”(52)吳光：《荀子的“仁本禮用”論及其當(dāng)代價(jià)值》，《孔子研究》2015年第4期，第24頁(yè)。。對(duì)此，干春松也說(shuō)：“荀子正視戰(zhàn)國(guó)末期社會(huì)形態(tài)所產(chǎn)生的巨變，不再拘泥于三代之治的唯一合法性，而是給霸道這種與王道不同的政治形態(tài)也賦予合理性。制度上的突破需要多樣化的人才來(lái)為之服務(wù)，荀子根據(jù)道德和行為能力、認(rèn)知水平的差異給各類人以不同的定位，從而使賢者居位的理念與按職論官的政治實(shí)踐結(jié)合起來(lái)。”(53)干春松：《賢能政治：儒家政治哲學(xué)的一個(gè)面向——以〈荀子〉的論述為例》，《哲學(xué)研究》2013年第5期，第57頁(yè)。由此來(lái)看，孟子的道深蘊(yùn)道德色彩，進(jìn)而基于仁政標(biāo)準(zhǔn)將王道和霸道兩種治國(guó)理念與方式加以價(jià)值層面的高下判斷，荀子與孟子不同,更加凸顯了道的政治哲學(xué)品格，故而在《荀子》文本中，道常常被視為個(gè)人行為得當(dāng)與否與國(guó)家治理之樞要的根本標(biāo)準(zhǔn)，往往與權(quán)衡(《正名》《解蔽》)、禮義(《強(qiáng)國(guó)》《儒效》)、國(guó)存(《君道》)及治要(《解蔽》)等政治治理內(nèi)容密切結(jié)合，在充滿人文理性精神的同時(shí)，其形上意蘊(yùn)也不斷被弱化。正因?yàn)槿绱耍钥梢哉f(shuō)，與孔孟的政治哲學(xué)思想相比，荀子的政治哲學(xué)思想無(wú)疑更加適應(yīng)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期由封邦建國(guó)政治權(quán)力體系(周制)向中央集權(quán)政治制度(秦制)過(guò)渡的天下大勢(shì)。