楊萬江

(重慶萬州外國語學校教育集團，重慶 萬州 404194)

在過去兩千年中，荀學研究的一個最大困境就是人們無法從荀子的“性惡”論中闡析道德如何可能的基本道理。人們從人性本身的善根思維上看待荀子，認為正像從孟子的善心開展出的一切才是善的那樣，既然人性是“本惡”的，那么，由“本惡”的人性開展的一切也都是惡的。這使道德不再可能。所以，程子宣稱荀學“只一句‘性惡’，大本已失”(1)黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，2020年版，第3536頁。。儒家一向被認為以道德治世，而一個不再使道德成為可能的荀子及其荀學，即便不被開除儒門，至少導致荀子在孔廟被罷祀。在學術(shù)上，從韓愈到朱子，從譚嗣同到當今學者，批評荀子性惡論的聲音不絕于耳。楊澤波認為，荀子“大本已失就是仁性已失……無論我們出于怎樣的善意，對性惡論做何種解釋，在荀子著作中發(fā)現(xiàn)再多的關(guān)于仁和義的論述，都無法證明荀子已經(jīng)看到了仁義的先在性，看到了人生而即有的善端。一言以蔽之，不承認人是一個先在的道德存在，是荀子無法克服的致命傷”(2)楊澤波：《儒家生生倫理學引論》，北京：商務(wù)印書館，2020年版，第242頁。。本文試圖通過正面、系統(tǒng)地闡發(fā)荀子態(tài)度論的道德學說，反駁荀子理論講不出道德的觀點，并在一種新的基礎(chǔ)上重新整合孟荀兩大道德傳統(tǒng)。讀者將從本文看到，荀子比人們想象的更有道德精神，并與其法治理論(3)楊萬江：《論荀子本分權(quán)利觀下的法治理論及其價值根基》，《邯鄲學院學報》2019年第1期，第11頁。一道構(gòu)筑了治理天下的理論系統(tǒng)。

一、存在論觀念下的人：“性”的概念及其人的自由和“性惡”

關(guān)于荀學講不出道德的看法，大多來自對荀子文獻的誤讀。這集中表現(xiàn)在把荀子結(jié)構(gòu)性的人性論，理解成一種片面的性惡論。實際上，荀子并不只是講“性本惡”，他還強調(diào)人本身具有“善善惡惡”或“善善惡惡之應(yīng)”的態(tài)度特性，而道德是從這種態(tài)度中產(chǎn)生出來的。正是這種認知性的忽視導致了《荀子》被長期誤讀。以下我們循著荀子道德理論的基本思路，澄清對荀子思想的基本認識。

區(qū)別于孟子把人性理解為人天生具有并有別于禽獸的善良本性(良知)和本質(zhì)(“無四心，非人也”)，并在“四心”說上進行“仁義禮智根于心”(4)孟子等：《四書五經(jīng)·孟子》，北京：中華書局，2009年版，第112頁。的對應(yīng)性道德建構(gòu)，荀子認為，在概念上，我們所謂“性”或“人性”，并不只是指人跟禽獸的區(qū)別性。雖然這是必要的觀察視角，甚至也是荀子修養(yǎng)論建立道德人格的目標，但“性”的概念，卻是指支配和構(gòu)成人作為生命如此這般存在和行為的基本原因和特性。這是孟子有意不采取的所謂“天下之言性也，則故而已矣”(5)孟子等：《四書五經(jīng)·孟子》，第92頁。的概念。在荀子看來，無論這些原因和特性被如何看待，它構(gòu)成了我們關(guān)于人保持自己存在和行為不可或缺的基本觀念。只要人的任何一個特性被侵害或改變，人作為一個完整生命而照其本身那樣存在和行為的天命價值也就不存在了。所以，“言道德之求，不下于安存”(6)楊倞注，東方朔導讀，王鵬整理：《荀子》，上海：上海古籍出版社，2010年版，第82頁。?！鞍泊妗保窗捕ㄈ说拇嬖?。這種存在論視角上人之存在的安全和保全(7)荀子說：“圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功。”此所謂“全其天功”，即人之保全問題。參見楊倞注，東方朔導讀，王鵬整理：《荀子》，第267頁。，恰恰在人類生活中面臨威脅，也是天下大亂的根源。如果要講“仁義”，那么，“惟仁之為守，惟義之為行”(8)楊倞注，東方朔導讀，王鵬整理：《荀子》，第24頁。，亦即“仁”就是守住人的天命特性及其存在不被侵害和改變，以這樣的立場和態(tài)度去行為就是“義”，從而“夫義者所以限禁人之為惡與奸者也”(9)楊倞注，東方朔導讀，王鵬整理：《荀子》，第189頁。。這與孟子所謂“仁，人心也；義，人路也”(10)孟子等：《四書五經(jīng)·孟子》，第105頁。，并在“四心”上“居仁由義”的觀念截然不同。顯然，孟荀關(guān)于什么是“仁義”的觀念，反映著存在論思維與本質(zhì)主義思維的差別。保證人如其所是的存在和行為即是仁，還是人必有人之為人區(qū)別于禽獸的何種本質(zhì)才是仁，是“無四心，非人也”，從而本質(zhì)先于存在，還是“道德之術(shù)，不下于安存”，從而存在先于本質(zhì)，這是孟荀區(qū)別的關(guān)鍵。但這個關(guān)鍵，仍然是從“性”的概念開始的?！靶浴钡母拍畈煌艑е铝诉@種差異(11)孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！眳⒁娒献拥龋骸端臅褰?jīng)·孟子》，第116頁?？梢姡献友浴靶浴边€是言“命”，取決于道德修養(yǎng)的可為性。孟子的“性”觀念注重德性本質(zhì)，并自覺地與“天下之言性也，則故而已矣”的通行看法相區(qū)別。這就造成本質(zhì)主義與存在論視角的差別。。因此，理解荀子的理論，我們必須首先從荀子關(guān)于什么是“性”的概念談起。

在概念上，荀子所謂“性”具有三種涵義：

第一，“生之所以然者之謂性”(12)楊倞注，東方朔導讀，王鵬整理：《荀子》，第260頁。。就是說，“性”必須對人如此存在和行為之原因具有可解釋性。可見，荀子所謂“性”，是對生命完整存在和行為之所以然的一種理解。

第二，“不事而自然謂之性”(13)楊倞注，東方朔導讀，王鵬整理：《荀子》，第260頁。。在荀子看來，既然“性”必須對人如此存在和行為之表現(xiàn)構(gòu)成解釋，那么，“性”就不能是一種人為干預下的表現(xiàn)，而應(yīng)當是一種自然狀態(tài)下的表現(xiàn)，或者說是一種前禮法狀態(tài)下的表現(xiàn)。所以，“性”必須具有自然性，或者是天之所就的天性。此所謂：“凡性者，天之就也，不可學、不可事……不可學、不可事而在人者，謂之性?！?14)楊倞注，東方朔導讀，王鵬整理：《荀子》，第276頁。

第三，“人性”是人在其自由意志(“心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭”(15)楊倞注，東方朔導讀，王鵬整理：《荀子》，第251頁。)下，人心(“心慮而能為之動”)支配人的材質(zhì)去行動(“心者，形之君也”(16)楊倞注，東方朔導讀，王鵬整理：《荀子》，第260、193頁。)和選擇(“心容，其擇也無禁必自見”(17)楊倞注，東方朔導讀，王鵬整理：《荀子》，第251頁。)，并對人類關(guān)系產(chǎn)生影響，從而具有善惡，并被我們的經(jīng)驗觀察到的自由特性(“自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也”(18)楊倞注，東方朔導讀，王鵬整理：《荀子》，第251頁。)。因而，“人性”作為人自由過程的特征，并非特指人的某種材質(zhì)或內(nèi)部性，而是人心支配人的材質(zhì)去行動的整個自由過程在社會關(guān)系中引發(fā)何種狀況的特性。

顯然，在自然狀態(tài)下，人的自由及其謀利是最能夠解釋人何以如此生存和行為的根本特性。人的任何材質(zhì)和能力，無疑只是被架構(gòu)在人心支配人去謀求利益的行動之中，成為導致其行為及其后果之產(chǎn)生的條件和手段而已。從這個意義上講，人的任何材質(zhì)及其材質(zhì)產(chǎn)生的能力都不具有解釋“生之所以然者”之人性及其性向的意義。任何主張人性之“性樸論”(19)“性樸”論的主張，參見廖名春：《荀子人性論的再考察》，梁啟超等著，廖名春選編：《荀子二十講》，北京：華夏出版社，2009年版，第283-300頁；林桂榛：《孟荀人性論的分歧與精義》，《光明日報》2018年12月8日第11版。的觀點都不符合荀子人性論的基本概念和思想事實。荀子本人明確指出，人“生而離其樸，離其資”(20)一個現(xiàn)實的人，既然已經(jīng)“生而離其樸，離其資”，沒有了母體臍帶供給的資養(yǎng)，人就只能在人心意識的支配之下，運用自己的條件和手段去謀取利益，如此才能生存。這使人性的展開總是表現(xiàn)為“性惡”。。僅僅在人的材質(zhì)及其能力，作為人心支配人行動的基本條件和手段，而非決定人性的根本特性這一意義上，荀子才有所謂“材樸”說。但“材樸”不等于“性樸”。所謂“性，本始材樸”(21)楊倞注，東方朔導讀，王鵬整理：《荀子》，第230頁。，即材質(zhì)本來是質(zhì)樸的，被人心架構(gòu)去謀利或行善，它就不再樸素，而成為為惡或行善的手段。但這不是指人性論意義上的“性樸”。人不是一堆材質(zhì)。材質(zhì)如何只是某物之物性如何的物理學或生物學問題，而非人作為一個受人心支配的完整自由生命如何的人性及其道德問題。這是基本概念的分野。

荀子強調(diào)“性”的自然性、自由性及其對人之行為表現(xiàn)的可解釋性，反映出荀子試圖客觀理解人何以如此的人性道理，并為其政治治理尋求一種可靠的和可預見的人類行為認知基礎(chǔ)。如果人性不是在存在論的視角上被理解為一個完整生命如此這般存在和行為之原因的客觀表現(xiàn)，而是被僅僅理解為一種人禽之別在本質(zhì)上的“幾希”之異，或是某種漂浮不定的隨意性，我們就不太能夠說明一個現(xiàn)實的人及其行為本身將會如何，又如何可能影響人類關(guān)系及其治理。從這一點看，荀子似有從客觀的人性特征去預見人的特性展開的可能后果，從而解釋人類行為，改善人類治理的某種人文社會科學思維(22)從荀子這一思維，再聯(lián)系荀子發(fā)展的“心有征知”“以贊稽物則察”的經(jīng)驗認識論，“虛壹而靜”的解蔽說，“制名以指實”的邏輯學和“學致于行止”的知行實踐觀，我們可以說，荀子是中國本原性人文社會科學的鼻祖。，而非僅僅在儒家傳統(tǒng)上增加某種道德說教而已。

循著上述思路，荀子考察了人的本性在其自然狀態(tài)下具有何種表現(xiàn)，并對人類關(guān)系及其治理產(chǎn)生何種影響。這里，有必要按照《荀子》本身的內(nèi)在思想結(jié)構(gòu)對之加以梳理，并使之獲得清晰表達。荀子人性論及其建立其上的道德理論，大體可以概述成如下四個基本觀點：

第一個觀點是：一個天生完整現(xiàn)實的人，在自然狀態(tài)下的自由行為，必然在其社會關(guān)系中產(chǎn)生惡，因而，在沒有道德和禮法的自然狀態(tài)下，性是本惡的。如果說“性”必須能夠解釋人在自然狀態(tài)下何以如此表現(xiàn)，那么，盡管人的復雜結(jié)構(gòu)存在許多特性，但人最根本的特性，或者說能夠解釋人類如此行為的根本原因，乃是前面提及的人具有人心及其意志，并以此支配自己擁有的材質(zhì)去行動這一自由特性。這個特征被荀子表述為“心居中虛，以治五官”，亦即人心支配(“治”)五官身體去行動；反過來說，五官身體由自己而非別人的人心意志而動，即是古人所謂“由己”，孔子“為仁由己”之“由己”，或今天所謂“自由”。但人具有“財非其類，以養(yǎng)其類”(23)楊倞注，東方朔導讀，王鵬整理：《荀子》，第193頁。的財養(yǎng)性。人只有獲得財富，才能養(yǎng)活自己。人在許多方面的欲望及其生存需求，使人只有謀求利益才能達成其目的。這使荀子認為，人天生具有追求利益，從而“生而有好利焉”(24)楊倞注，東方朔導讀，王鵬整理：《荀子》，第275頁。的特性。除此之外，人還有按照自己主觀的偏好而為，從而“生而有疾惡焉”的特性，以及按照“生而有耳目之欲，有好聲色焉”“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”的感覺欲望而為的特性(25)楊倞注，東方朔導讀，王鵬整理：《荀子》，第277頁。。

荀子認為，單就人具有上述特性而言，它或許只是一種必然如此的天命?？墒?，“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，犯分亂理，而歸于暴”(26)楊倞注，東方朔導讀，王鵬整理：《荀子》，第275頁。。就是說，如果順著這些特性(“順是”)自然地面向他人和社會展開，就可能出現(xiàn)秩序的混亂和文明的消失等后果。這表明，人的逐利特性自然展開，必然在社會關(guān)系中帶來實質(zhì)性的惡，即人性本惡。

由上可見，荀子所謂“性惡”，不是指人具有的天命特性是惡，而是指在沒有道德和禮法的自然狀態(tài)下，順其本性而在面向他人展開的社會關(guān)系中必然產(chǎn)生惡。在有禮法制約的社會中，人的求利就未必產(chǎn)生惡，但那是起偽層面的問題而非人性層面的問題了。這就是說，荀子性惡論上的善惡，是就人的逐利特性“順是”而對社會關(guān)系產(chǎn)生的影響論善惡。荀子所謂的“善惡”主要是一種社會性道德問題。厘清這一點，對理解荀子為何一方面主張性惡，另一方面又要保護人的天命特性不可侵害非常重要。

上述特征也可以換一種方式表述，亦即，如果說“不事而自然謂之性”，那么，在自然狀態(tài)下，人心支配人行動的自由，必然在社會關(guān)系中帶來惡。這同樣也不是說，自由本身是惡，而是說在自然狀態(tài)下，自由的展開在社會關(guān)系中會產(chǎn)生惡。這至少是因為，既然自然狀態(tài)沒有禮法界定利益邊界，任何利益的歸屬或產(chǎn)權(quán)是不清楚的，所有謀求利益的人們之間必然產(chǎn)生利益的爭奪而發(fā)生混亂和沖突，乃至相互損害。這與霍布斯認為自然狀態(tài)下任何人與任何人發(fā)生戰(zhàn)爭的世界近似。楊倞指出：“《書》曰‘惟天生民有欲，無主乃亂，惟天生聰明時乂’，(荀子)亦與此義同也。”(27)楊倞注，東方朔導讀，王鵬整理：《荀子》，第275頁。

二、道德如何可能：道德作為“起偽”產(chǎn)生于“善善惡惡”之態(tài)度

荀子人性論及其道德理論的第二個觀點是：善是人為了化解人性在社會關(guān)系中必然產(chǎn)生的惡而“起偽”的結(jié)果，此所謂“化性起偽”。“起偽”的途徑和形式包括道德和禮法(法律)。荀子在與孟子學派的反復爭辯中，突出地強調(diào)了不是人性本身具有在社會關(guān)系中必然產(chǎn)生實質(zhì)善的特性，而是為了化解人性惡對人類關(guān)系產(chǎn)生的影響才“起偽”出善。人想要為善，乃是因為人性本惡，此所謂“凡人之欲為善者，為性惡也”(28)楊倞注，東方朔導讀，王鵬整理：《荀子》，第279頁。。道德是“反于性而悖于情”(29)楊倞注，東方朔導讀，王鵬整理：《荀子》，第277頁。的，存在著“順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣”(30)楊倞注，東方朔導讀，王鵬整理：《荀子》，第277頁。這樣一種人性與道德的悖反關(guān)系。因此，“圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度”(31)楊倞注，東方朔導讀，王鵬整理：《荀子》，第278頁。。

筆者在《論荀子本分權(quán)利觀下的法治理論及其價值根基》一文中已經(jīng)討論了荀子運用《天論》篇中“明于天人之分”而“不與天爭職”的天人職權(quán)劃分框架，如何建立了本分論的法權(quán)價值觀。荀子認為，人所持有的天命特性及其本分本利，作為上天職權(quán)范圍內(nèi)的“天職”和“天功”，不可被任何人僭越，從而具有與他人利益沖突時被優(yōu)先尊重(權(quán)重)和不可侵犯的價值(33)楊萬江：《論荀子本分權(quán)利觀下的法治理論及其價值根基》，《邯鄲學院學報》2019年第1期，第11-25頁。。這即是“起偽”出一套精神系統(tǒng)下的法權(quán)價值及其禮法制度(法律)來制惡。本文主要討論道德途徑下如何起偽的問題。亦即，在性惡說上，道德本身究竟如何起偽才是可能的。

荀子人性論及其道德理論的第三個觀點是：道德之所以可能，在于人盡管本身實質(zhì)“性惡”，但卻有“善善惡惡之應(yīng)”的態(tài)度，即在喜好善、厭惡惡的態(tài)度及其“心慮”之后的選擇上，對善惡作出反應(yīng)。荀子認為，雖然人的逐利特性及其自然展開會在社會關(guān)系中帶來實質(zhì)性的惡，但人在態(tài)度上卻并不喜歡如此。比如，荀子認為，人自身因其性惡而有“污漫、爭奪、貪利”，但人在態(tài)度上厭惡“污漫、爭奪、貪利”，而喜好“禮義、辭讓、忠信”。荀子寫道：“人之所惡何也？曰：污漫、爭奪、貪利是也。人之所好者何也？曰：禮義、辭讓、忠信是也?！?34)楊倞注，東方朔導讀，王鵬整理：《荀子》，第183頁?！胺踩四缓醚云渌疲訛樯跹??！?35)楊倞注，東方朔導讀，王鵬整理：《荀子》，第47頁。

顯然，實質(zhì)上性惡，但又不喜歡惡，而喜好善，這是一個困境。那么，該如何來達成善呢？首先，荀子揭示了人的“心慮”將發(fā)揮行為選擇的作用。荀子說：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉，能習焉，而后成，謂之偽。”(36)楊倞注，東方朔導讀，王鵬整理：《荀子》，第260頁。按照荀子對道德“起偽”過程的解釋，人性中有好惡喜怒哀樂的情感，需要經(jīng)過人心的思想考慮，對其情感上好惡喜怒哀樂的事情進行選擇。一旦經(jīng)過考慮和選擇后再采取行動，就不再像原來那樣只是按照人性的自然本性而動，而是在一種偽飾之下對其進行制動。這樣的話，通過不斷積累的思想考慮和學習，而后形成一套相對成熟的控制自己行為的經(jīng)驗和辦法，那應(yīng)當就是作為一種修養(yǎng)成就的“偽”之道德了。

但這仍然沒有解釋道德如何可能。“心慮”及其對人的行為控制，都只是人自由特性中的一般心理機制。“心慮”者，既可善意，亦可惡意?！靶膽]”本身并不能保證一定為善(37)在梁濤“性惡心善”說的方向上，王楷試圖通過“生命的感通”來“證成道德主體”，但都流于一般心理機制的揭示，并不構(gòu)成一種合理的道德理論。即便“有血氣之屬莫不有知”進而“生命感通”產(chǎn)生“同情心”，但這并不說明這個同樣的心理感受是善是惡。孟子“求心之所同然”之理義，那是以性善論為基礎(chǔ)的同情心。在性惡論下的同情心就不能保證心善。僅就一般心理機制論道德，那不是道德理論，亦如朱子講“心統(tǒng)性情”，康德講“先驗統(tǒng)覺”，這都不是他們的道德理論。參見王楷：《生命的感通與荀子道德主體的證成》，《邯鄲學院學報》2019年第1期，第5頁。。

其次，在荀子看來，道德之所以發(fā)生，是因為人對善惡會作出“善善惡惡之應(yīng)”的態(tài)度反應(yīng)。前述所謂“心慮”，是要就如何作出“善善惡惡之應(yīng)”而發(fā)生一個心理思考和選擇過程而已。也就是說，既然人具有喜好善、厭惡惡的主觀態(tài)度，那么，當你思考用這種態(tài)度去對實質(zhì)存在的善惡作出反應(yīng)，就將發(fā)生基于道德態(tài)度的行為選擇。于是，道德就產(chǎn)生了。

荀子說：“見善修然，必以自存也；見不善愀然，必以自省也。善在身介然，必以自好也；不善在身也，菑然必以自惡也?！?38)楊倞注，東方朔導讀，王鵬整理：《荀子》，第10頁。這是人對待善惡的態(tài)度揭示。這種態(tài)度被荀子表述為“善善惡惡之應(yīng)”，并提到“先王之道也，一人之本”，乃至“治必由之，古今一也”的高度。荀子說：“夫尚賢使能，賞有功，罰有罪，非獨一人為之也，彼先王之道也，一人之本也，善善惡惡之應(yīng)也，治必由之，古今一也?！?39)楊倞注，東方朔導讀，王鵬整理：《荀子》，第181頁。王先謙解曰：“彼，彼賞罰也。言彼賞罰者，乃先王之道，齊一人之本，善善惡惡之報應(yīng)也?！?40)王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，2012年版，第288頁。樓宇烈先生解曰：“善善、惡惡：獎勵善，懲罰惡?！?41)樓宇烈：《荀子新注》，北京：中華書局，2018年版，第311頁。

所謂“善善惡惡之應(yīng)”，就是人們用喜好善、厭惡惡的態(tài)度去回應(yīng)實質(zhì)存在的善與惡?；蛘哒f，人們用諸如喜好、歡迎、支持和獎勵這類好的態(tài)度來對待善和善行(“善善”)，用諸如厭惡、反對、譴責和懲罰這類不好的態(tài)度來對待惡和惡行(“惡惡”)。當人們將“善善惡惡之應(yīng)”加之于自己，那么，一個本性惡而又喜好善、厭惡惡的人，就可能自己發(fā)動“化性起偽”的修養(yǎng)和學習行為。如此，“善善惡惡之應(yīng)”的態(tài)度回應(yīng)就可以解釋荀子的學習論修養(yǎng)觀。當人們將“善善惡惡之應(yīng)”加之于人和事物，人們就會見善則支持、歡迎和獎勵，遇惡則反對、抵制和懲罰。如此，可以解釋人的道德行為如何發(fā)生。顯然，區(qū)別于孟子把道德視為善良本心向人類事務(wù)自動自發(fā)地呈現(xiàn)和擴張，荀子的道德觀是人在實質(zhì)上“性惡”，而又不愿意“惡”的人類困境中，從“善善惡惡之應(yīng)”的態(tài)度反應(yīng)及其“心慮”中生發(fā)出來的動力。

必須指出，荀子所謂“善善惡惡之應(yīng)”的態(tài)度反應(yīng)，乃是作為“一人之本也”的人之根本來看待，亦即“善善惡惡之應(yīng)”是所有人都一樣具有的人之根本，此所謂“凡人莫不好言其所善，而君子為甚焉”。因而，它又可以視為人性本身的一個特性。這與前文提及荀子把人“生而有疾惡焉”視為人的本性一樣，或者可以說，“善善惡惡之應(yīng)”的態(tài)度就是“生而有疾惡焉”的一種特殊表現(xiàn)?！凹矏骸本褪峭春迱褐x。按照自我利益的“疾惡”喜好去做事或許會產(chǎn)生惡，但按照“善善惡惡”的道德態(tài)度喜好去做事，卻可能產(chǎn)生善行。只不過，“善善惡惡”不是孟子那種實質(zhì)善的特性，而是對待善惡的天生態(tài)度特性而已。如此，“性惡”與“善善惡惡之應(yīng)”便并不矛盾，亦如，我不漂亮(實質(zhì))，但我喜歡漂亮(態(tài)度)，于是這種態(tài)度促使我開始化妝打扮，使之變得漂亮(“起偽”)。“善善惡惡之應(yīng)”思想在后世董仲舒那里，就干脆表達為“善善惡惡之性”。所謂“人受命于天，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去，若形體之可肥臞而不可得革也”(42)蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，2019年版，第29頁。。人喜好善或“好德”這一態(tài)度論道德思想，甚至可以更遠地追溯到《詩經(jīng)》：“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德?！?43)朱熹：《書集傳》，北京：中華書局，2011年版，第284頁。此所謂“好是懿德”，就是“好德”，就是荀子所謂“善善惡惡之應(yīng)”(44)荀子政治哲學思想的基本結(jié)構(gòu)，也與《詩經(jīng)·烝民》秉持天則以為彝憲的法權(quán)觀(“民之秉彝”)以及態(tài)度論的道德(“好是懿德”)相類似。。

三、何為善：在社會關(guān)系中“心之所可中理”及其“正理平治”

雖然人能夠作出“善善惡惡之應(yīng)”而產(chǎn)生道德行為，但前提是，他具有判斷善惡的能力，并知道什么是善，什么是惡的價值標準。荀子認為，“涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”(45)楊倞注，東方朔導讀，王鵬整理：《荀子》，第282頁。，這表明人具有知善的資質(zhì)和能力，但問題是，這個善與惡的標準又是什么呢？既然荀子認為“性本惡”，而“善善惡惡之應(yīng)”也只是對待善惡的態(tài)度，亦非實質(zhì)善，那么，實質(zhì)善來自何處？這需要獲得理解。

這便產(chǎn)生荀子人性論及其道德理論的第四個觀點：實質(zhì)善來自于人對一種行為是否能達成其可欲目的的判斷，但社會關(guān)系中，必須“心之所可中理”“正理平治”方可謂之善。因而，荀子的道德觀是一種社會性道德觀。

我們先討論孟子最經(jīng)典的善觀念，再對比討論荀子的善觀念，這會更加清晰地呈現(xiàn)善觀念的特征。孟子說：“何謂善？……曰：‘可欲之謂善。’”(46)孟子等：《四書五經(jīng)·孟子》，第116頁。按照孟子這種“可欲之謂善”的說法，符合其心之可欲而想要的、合目的的，即是善的。但是，本文需要分辨孟子“可欲之謂善”的兩層涵義：第一層涵義是指，某一行為相對于人的目的是可欲的，即被視為善的。此時，善作為合目的性，是把對象置于主體目的上來看待的意義。一個成熟的人有必要就影響著他的事物或行為是否合其目的而加以審查。這是主體性成熟的基本標志，也是主體對自己承擔的道德責任。孟子講“君子不立危墻之下”(47)孟子曰：“莫非命也，順受其正。是故知命者，不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也?！泵献拥龋骸端臅褰?jīng)·孟子》，第111頁。即申此義。合目的性之善，也可以是自己愿意讓自己的行為合別人的目的，以友善他人。孟子稱此為“與人為善”(48)孟子曰：“取諸人以為善，是與人為善者也。故君子莫大乎與人為善?！眳⒁娒献拥龋骸端臅褰?jīng)·孟子》，第74頁。。第二層涵義是指，自我欲求自己某一行為符合普遍法則所許可，方才是善。此時，善是在社會關(guān)系中自我要求自己遵循普遍理性法則的義務(wù)。孟子所謂“達可行于天下而后行之”(49)孟子等：《四書五經(jīng)·孟子》，第112頁。，它的含義是，一種行為只有達到“可行于天下”的普遍有效性，才可行。此即是道德的普遍有效法則或道德律。這個傳統(tǒng)已經(jīng)落實到中國老百姓的日常道德生活，以至人們判斷某種行為是否道德，常常講“如果大家都來這樣做，看行不行”。在西方傳統(tǒng)上，類似孟子關(guān)于善的上述兩層涵義，也分別被亞里士多德和康德所主張。亞里士多德認為，“善作為目的”是善的本質(zhì)(50)[古希臘]亞里士多德著，廖申白譯：《尼各馬可倫理學》，北京：商務(wù)印書館，2013年版，第3-17頁。?？档隆秾嵺`理性批判》則強調(diào)善是符合理性為自由立法的先驗普遍性道德律?？档抡f：“要這樣行動，使得你的意志的準則，在任何時候都能同時被看作一個普遍的立法。”(51)[德]康德著，鄧小芒譯：《實踐理性批判》，北京：人民出版社，2003年版，第39頁。顯然，康德的普遍性道德律與孟子“達可行于天下而后行之”是同樣的含義?？档掳训赖乱暈橹黧w“欲求的能力”，一種自我要求自己如何做才道德的“理性為自由立法”，這與孟子講“可欲之謂善”的可欲性也是一致的。

在荀子看來，如果說善乃是可欲的合目的性，那么，它來自對人是否有利的判斷及其心理和事態(tài)。既然荀子認為求利是人的本性，那么，實質(zhì)善是什么或善來自哪里，就只能合理地從是否對某一人性主體、利益主體和行為主體有利的可欲目的之達成來理解。照荀子的說法，這是“心之所可”的問題。荀子說：“欲不待可得，而求者從所可?！视^之而動不及，心止之也?！踩四粡钠渌?，而去其所不可?！?52)楊倞注，東方朔導讀，王鵬整理：《荀子》，第269-270頁。但是，荀子認為，這仍然還有一個“心之所可”是否“中理”的問題，有所謂“心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂”(53)楊倞注，東方朔導讀，王鵬整理：《荀子》，第269-270頁。這樣一種理性為自由立法的道德理性?？梢?，荀子的自由并非主觀隨意性，而是自我要求自己遵循道德理性而“心之所可中理”。

但是，這個“心之所可中理”的“理”該如何確立其作為道德理性的善觀念呢？或者說，什么樣的“理”才是“善”的呢？在荀子的理論中，一個人做“心之所可”而對自己有利的事情，或許是人的自利本性；但要做出對別人有利，或者至少是不損害別人的事情，卻需要前面所說的“反于性而悖于情”，興“化性起偽”之道德。某件事情相對一個人的可欲目的是善，但在別人的目的性上卻未必是善，乃至是惡。人們不能總是要求別人相信你和善待你，而你卻對別人行詐、作惡。君子應(yīng)當像別人信任你和善待你那樣去信任別人，善待別人，此所謂“故君子者，信矣，而亦欲人之信己也；忠矣，而亦欲人之親己也；修正治辨矣，而亦欲人之善己也”(54)楊倞注，東方朔導讀，王鵬整理：《荀子》，第33頁。。相反，“小人也者，疾為誕而欲人之信己也，疾為詐而欲人之親己也，禽獸之行而欲人之善己也”(55)楊倞注，東方朔導讀，王鵬整理：《荀子》，第33頁。。

這就需要在理性上對各方“私欲”“私利”進行居中權(quán)衡的“欲惡取舍之權(quán)”。荀子說：“欲惡取舍之權(quán)：見其可欲也，則必前后慮其可惡也者；見其可利也，則必前后慮其可害也者；而兼權(quán)之，孰計之，然后定其欲惡取舍。如是則常不失陷矣。凡人之患，偏傷之也。見其可欲也，則不慮其可惡也者；見其可利也，則不慮其可害也者；是以動則必陷，為則必辱，是偏傷之患也。”(56)楊倞注，東方朔導讀，王鵬整理：《荀子》，第27頁。這“欲惡取舍之權(quán)”乃是要實現(xiàn)一種公正公平的“正理平治”，避免“偏險悖亂”。也就是說，“心之所可中理”的“理”，是“正理平治”，而非“偏險悖亂”之理。這“理”，也就是“善”。于是，荀子給出了一種社會性的善觀念，即“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也：是善惡之分也矣”(57)楊倞注，東方朔導讀，王鵬整理：《荀子》，第279頁。。如果說我們需要一種理性精神，以至“凡事行，有益于理者立之，無益于理者廢之，是之謂中事；凡知說，有益于理者為之，無益于理者舍之，夫是之謂中說”(58)楊倞注，東方朔導讀，王鵬整理：《荀子》，第69頁。，那么，在道德問題上，“有益于理者立之”的那種“理”，那種被“立之”而被奉行的價值，就是“正理平治”之善。

從這里我們看到，存在多個利益主體而其行為目的可能相互矛盾的社會中，善的觀念總是在善的多樣性和相對性上，更加需要理性的公正(“正理”)、公平(“平治”)及其相互性和普遍性。如果說孟子主張在不同善之間，“求心之所同然”之“理義”(59)孟子：“至于心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也，義也，圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”參見孟子等：《四書五經(jīng)·孟子》，第104頁。，進而遵循“達可行于天下而可行之”的普遍性道德律，那么，荀子是把社會關(guān)系中的善，定義為“心之所可中理”“正理平治”，亦即善是要求一種行為符合我們內(nèi)心許可所持的普遍性道理，在復雜性、多樣性或者多目的性中“正理平治”，而非只是合私己之欲利的“偏險悖亂”。這意味著社會關(guān)系中的善，必須達到符合理性普遍有效性的要求。既然人自我要求自己的行為符合其內(nèi)心所持的普遍理性方被許可實行，那么，人就可能產(chǎn)生一種超越自我私利、欲望，甚至超越生命的崇高道德行為。此荀子所謂“人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也”(60)楊倞注，東方朔導讀，王鵬整理：《荀子》，第270頁。，亦如孔孟有所謂“殺身成仁”“舍生取義”之道德超越論。

如此，在荀子的道德理論下，個體可以追求自己的利益，但在社會關(guān)系中要兼顧他人和群體的利益，并在“心之所可中理”“正理平治”之善下達成秩序。從理論上講，這是自由的秩序，因為人遵循的道德規(guī)范，乃是“心之所可中理”這樣一種為自由立法的普遍性，是自我要求自己按照道德理性原則如此行為的自由之道德，而非別人強制的道德。此荀子所謂“圣人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣，夫何強、何忍、何危？故仁者之行道也，無為也；圣人之行道也，無強也”(61)楊倞注，東方朔導讀，王鵬整理：《荀子》，第253-254。。王先謙注曰：“無強，謂全無違理強制之萌?！?62)王先謙：《荀子集解》，第391頁。必須指出，道德無強制，不等于禮法(法律)無強制。在荀子的理論中，即便是法律強制，那也是基于守護人的本分權(quán)利和自由不被侵犯，是強制不侵犯之義，具有“明于天人之分”而“不與天爭職”的嚴肅涵義和正當性。從這個意義上講，法律仍然是捍衛(wèi)自由的法律。從孔子“為仁由己”，到孟子“可欲之謂善”，再到荀子“心之所可中理”，這是儒家一以貫之的道德自由傳統(tǒng)。

綜上四點，我們看到，荀子道德理論的特征乃是他因“性惡”論而要特別依賴于起偽道德過程中通過對事實與價值、行為與態(tài)度、善與惡、此利益與彼利益、個體與群體關(guān)系的分辨來達成道德的可能性。這使荀子甚至把這種辨識或道德判斷力看成是“人之所以為人”的根本標志。荀子說：“人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。”(63)楊倞注，東方朔導讀，王鵬整理：《荀子》，第43頁。荀子所謂“有辨”，是一種起偽后形成的道德分辨能力。所謂“辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王”(參見楊倞注，東方朔導讀，王鵬整理：《荀子》，第43頁)，是說這種道德分辨能力最好地體現(xiàn)在禮和圣王上。它作為一種“人之所以為人者”，也是《勸學》修養(yǎng)中“為其人者以處之”的修養(yǎng)目標。

四、道德學習理論：“積善成德”的過程及其道德人格的形成

在荀子道德理論的“起偽”觀念下，假使一個人不希望或者不喜好自己對他人不利而生惡，他就總是需要把自己修養(yǎng)成一個他所希望的具有道德的人。于是，通過一個“化性起偽”的學習及其“積善成德”的過程，來修養(yǎng)出一種道德人格，便成為荀子態(tài)度論道德學說的重要目標。那么，荀子主張通過什么樣的學習和修養(yǎng)過程，來建立起一種什么樣的道德人格呢？

荀子認為，成為一個有道德的人，需要學習。學習是一種知善的能力和過程。在這一點上，荀子堅信人本身具有知善的能力，乃至具有知善的先天資質(zhì)。前引所謂“涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”，即是其確信。

善之所以可知，是因為善作為可欲的合目的性，在行為對人有利還是不利的目的性上是可以辨認和判斷的?？梢娖洹坝斜妗钡闹匾?。從理論上講，一個人能夠從自己的生活中積累出善的經(jīng)驗，而且，他自身就是一個能夠感受和認識到善的利益主體和心理主體。但是，當善意味著“心之所可中理”“正理平治”，而要考慮自己的行為對別人和社會的影響，那么，在社會關(guān)系中，什么樣的行為被視為善，什么樣的人被視為有道德的人，就不是單憑一己之主觀愿望即可決定。從道理上講，自己要怎么樣做，才能被別人歡迎，并被視為一種善行，這是在生活世界反復試錯中才能獲得的經(jīng)驗。那些如何做對整個天下有利的事情，就不僅需要日常生活經(jīng)驗，而且需要高度的知識和智慧，需要從長期的歷史中被證明是有益于天下的圣賢經(jīng)驗及表達圣賢經(jīng)驗的經(jīng)典中才能獲得。所以，荀子說：“人無百歲之壽，而有千歲之信士，何也？曰：以夫千歲之法自持者，是乃千歲之信士矣?！?64)楊倞注，東方朔導讀，王鵬整理：《荀子》，第126頁。如果說有“千歲之信士”是因為他們“以夫千歲之法自持”，反過來說，你必須向那些“千歲之信士”學習，才能“以夫千歲之法自持”。如此，學習行為以及荀子勸導學習的偉大篇章就開始了。

荀子說：“君子曰：學不可以已。青，取之于藍而青于藍；冰，水為之而寒于水。……君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣。故不登高山，不知天之高也；不臨深谿，不知地之厚也，不聞先王之遺言，不知學問之大也?！釃L終日而思矣，不如須臾之所學也?！e善成德，而神明自得，圣心備焉。……君子之學也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜。端而言，蝡而動，一可以為法則……學之經(jīng)莫速乎好其人，隆禮次之。”(65)楊倞注，東方朔導讀，王鵬整理：《荀子》，第1-7頁。在這里，荀子奉勸人們要不停地學習，乃是因為你要學習的東西，是從人們的生活經(jīng)驗中提取出來的更好東西，而不是無須學習，隨便就能獲得。君子要博學，并每天反省自己，才能智慧明達，行為無過。一個人不可以不知天高地厚，你若“不聞先王之遺言”，便“不知學問之大也”。一個人成天胡思亂想，不如學習一會兒更有效。君子的學問要聽進耳中，著落于心中，貫注到全身，表現(xiàn)到行動，連細微的一言一行、一舉一動，都可以成為人們效法的準則。因而，學習最有效的辦法首先是樂于成為一個高尚的人，其次才是禮法規(guī)范的學習。這意味著，學習是一種“積善成德，而神明自得，圣心備焉”的偉大事業(yè)。

“學”的具體內(nèi)容和要求，在《勸學》篇中有比較集中的表達(66)荀子《勸學》在后世影響甚大。人們常常用重寫《勸學》來表達新的時代如何重建學習和知識的新結(jié)構(gòu)、新思想。日本著名啟蒙思想家福澤諭吉寫《勸學篇》申述明治維新，清代名臣張之洞亦著《勸學篇》申述洋務(wù)運動,究其原因，是荀子把學習看成一個在本性之上重新起偽而成人成文的過程，這當然也可以是一個不斷更新的過程。荀子成為近代東亞變法潮流中的一個思想源。。荀子寫道：“學惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則入，學至乎沒而后止也。故學數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也。故《書》者，政事之紀也；《詩》者，中聲之所止也；《禮》者，法之大分、群類之綱紀也。故學至乎《禮》而止矣。夫是之謂道德之極。《禮》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣。”(67)楊倞注，東方朔導讀，王鵬整理：《荀子》，第5頁。按照荀子的構(gòu)想，學習的流程(“其數(shù)”)“始乎誦經(jīng)，終乎讀禮”，學習的意義乃是“始乎為士，終乎為圣人”。這需要“真積力久則入”的持之以恒。這意味著，即便完成了學習流程規(guī)定的內(nèi)容，但其學習的意義永遠都不會舍棄。因為這關(guān)乎道德，甚至關(guān)乎我們作為人而區(qū)別于禽獸的基本價值，以致于“為之，人也；舍之，禽獸也”?？梢姡髯又^“學”，乃是成就自身作為一個人的基本道德價值，及其道德成就序列下的為士為圣。他同樣也像孟子那樣關(guān)注人禽之別下人之為人的人格地位，只是這應(yīng)當置于“化性起偽”的學習過程中如何確立道德人格的修養(yǎng)論位置上來。而且，荀子仍以孔子整理的文獻為范本。在他看來，“《禮》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣”(68)楊倞注，東方朔導讀，王鵬整理：《荀子》，第5頁。。荀子如此看重孔子六經(jīng)，這使他成為戰(zhàn)國后期孔學經(jīng)典的主要傳承者。學界普遍認為，儒家經(jīng)典經(jīng)荀子之手，才得以傳承到秦漢。

通過上述學習和“積善成德”的過程，荀子在《勸學》的末尾，精辟地概述了修養(yǎng)所要達成的道德人格目標。荀子寫道：“君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數(shù)以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養(yǎng)之，使目非是無欲見也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。是故權(quán)利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然后能定，能定然后能應(yīng)。能定能應(yīng)，夫是之謂成人。天見其明，地見其光，君子貴其全也。”(69)楊倞注，東方朔導讀，王鵬整理：《荀子》，第9頁。

清代學者劉臺拱對荀子這段話注解說：“雖誦數(shù)思索而不體之于身，則無以居之，故必自為其人以居其道也?！?70)王先謙：《荀子集解》，第18頁。一個學習上知全知粹的人，如果把前述學習內(nèi)容“誦數(shù)以貫之，思索以通之”，那么，在其修養(yǎng)上，這將產(chǎn)生“為其人以處之，除其害者以持養(yǎng)之”的道德認同和定位作用，亦即，對那些作為人應(yīng)當如此的地方，人們應(yīng)居處其上而自我認同，去除那些有害的東西，以持養(yǎng)人格。在這里，我們之所以稱其為“人格”，是因為它關(guān)涉到前文所謂“為之，人也；舍之，禽獸也”的人禽之別，及其人之為人在天地萬物中的道德地位。“為其人以處之”，也就是在那些被視為只有人才如此行為的道德特性上確立作為人的自我認同和定位?！拔摇奔词沁@樣一個應(yīng)當如此的人。在這一道德認同和定位上，人會表現(xiàn)出一種堅定的立場和價值選擇性，它不僅“使目非是無欲見也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也”，而且，在最好的情況下，它甚至改變了我們的感覺興趣及其心理取向，亦如“目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下”。這有將道德修養(yǎng)成為人的心理本能之義(71)在荀子意義上，人原始的自然本性主要是指人的前道德禮法狀態(tài)，它與起偽后所認同的道德之我的關(guān)系，近似于弗洛伊德心理學人格理論中“本我”與“超我”的關(guān)系。弗洛依德對“自我”作為平衡本能性“本我”與道德性“超我”之間心理機制及其人格結(jié)構(gòu)的揭示，原則上仍然適用于荀子道德理論中關(guān)涉自然狀態(tài)的人與起偽后道德的我之間的復雜心理機制分析。弗洛伊德心理學人格理論的觀點，參見[美]津巴多等著，王磊等譯：《心理學與生活》，北京：人民郵電出版社，2013年版，第394-397頁。，亦如孟子所謂“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”(72)孟子等：《四書五經(jīng)·孟子》，第104頁。。它如此堅如磐石，以至于具有“權(quán)利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也”的堅強道德意志。人不再是循其“性惡”而動的被動之軀，而是在其道德上“生乎由是，死乎由是”的真正意義上的人，這便是“德操”，也是道德自由(“由是”)。在人從什么地方獲得了那種品質(zhì)，并在其自身持有和確立起來這樣一種“德者，得也”的先秦通義上看，德性或者道德在荀子性惡而起偽的觀點上，乃是一種習得，一種從上述學習過程學來而獲得的品質(zhì)。有了“德操”，就能夠穩(wěn)定地建立自己在天地之間是什么的基本立場和定位。此所謂“德操然后能定”。用今天的話講，這就是“道德人格”的建立。有了穩(wěn)定的道德人格，就能夠在此人格上去回應(yīng)來自生活世界中萬事萬物的影響及其善惡關(guān)系，進而顯示出一個人應(yīng)有的樣子和表現(xiàn)。此所謂“能定然后能應(yīng)”。如果說荀子的道德理論乃是“性惡，善善惡惡之應(yīng)”的態(tài)度論道德，那么，在確定的道德人格及其穩(wěn)定的價值觀基礎(chǔ)上對善惡作出的反應(yīng)或回應(yīng)，那將更加成熟。這種在道德人格建立起來的價值穩(wěn)定性上去因應(yīng)世事，回應(yīng)善惡的人，就是荀子的道德理論所追求的“成人”。所謂“能定能應(yīng)，夫是之謂成人”，亦即人成就其自身作為人而非其他。這一成就的意義，在儒家道德傳統(tǒng)上，有著精神上歸其天命而為的重要含義。如此，人終于成就其像他自己天生喜好善、厭惡惡的態(tài)度那樣，成為一個有道德的君子。

一個人經(jīng)過修身之后，他的各方面行為和素養(yǎng)會變成什么樣呢？這在《荀子》一書的多個地方有非常多的描述。按照《荀子·修身》的說法，一個經(jīng)過修身而成為“君子”的人，將是：“身勞而心安，為之。利少而義多，為之。事亂君而通，不如事窮君而順焉。故良農(nóng)不為水旱不耕，良賈不為折閱不市，士君子不為貧窮怠乎道?！?73)楊倞注，東方朔導讀，王鵬整理：《荀子》，第13頁。“君子之求利也略，其遠害也早，其避辱也懼，其行道理也勇。君子貧窮而志廣，富貴而體恭，安燕而血氣不惰，勞倦而容貌不枯，怒不過奪，喜不過予。君子貧窮而志廣，隆仁也；富貴而體恭，殺勢也；安燕而血氣不惰，柬理也；勞倦而容貌不枯，好交也；怒不過奪，喜不過予，是法勝私也。《書》曰：‘無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路?！搜跃又芤怨x勝私欲也?！?74)楊倞注，東方朔導讀，王鵬整理：《荀子》，第17-18頁。

這樣一個經(jīng)過修身的“君子”，與那個在本性上沒經(jīng)起偽而修身、從而見利無義的人，判若兩人。無論什么樣的儒家，總是希望把自己置于與他人的彼此關(guān)系的合道合德、恰到好處的彼此關(guān)系中風度翩翩。

五、孟荀道德理論整合于從私善到兼善的普遍有效性

本文可以對如何看待孟荀道德理論的差異與整合給出一個初步的分析，并回應(yīng)“統(tǒng)合孟荀”(75)梁濤在其“荀子性惡心善”說、“孟子以善為性”及其四心說上，試圖“統(tǒng)合孟荀”。參見梁濤：《統(tǒng)合孟荀 創(chuàng)新儒學》，《宗教與哲學》(第七輯)，北京：社會科學文獻出版社，2018年版，第75頁。本文認為，梁文的進路和學理有待商榷，但此口號可取。除此之外，本文所稱的“孟荀道德理論的整合”，僅限于孟荀道德觀尤其是善惡觀的整合，而非其他方面。筆者認為，在儒家政治治理傳統(tǒng)上，孟子代表著儒家的德治傳統(tǒng)，荀子則開創(chuàng)了儒家的法治傳統(tǒng)。的主張。

筆者認為，孟荀在人性論上的彼此對立，是一種必要而有意義的對立，反映了道德理論的存在論視角與本質(zhì)主義觀念的矛盾與區(qū)別。但是，它們?nèi)匀豢梢哉显谝粋€統(tǒng)一的道德框架內(nèi)。孟子凸顯人禽之別的本質(zhì)，強調(diào)人具有天生本具的良知和善心，進而關(guān)聯(lián)著天命與人心通道的宗教精神意義。在道德上，無論良知是否被視為本有的性善，還是起偽后的道德建立，它無疑仍然是道德賴以形成的根本內(nèi)核。這在荀子道德修養(yǎng)中仍然是孜孜以求的事情。因此，荀子雖批評孟子性善說，卻并不認為孟子所主張的道德是錯誤的。荀子著意于一個現(xiàn)實完整生命的存在和行為，在“明于天人之分”而“不與天爭職”的精神框架內(nèi)的正當性和法權(quán)性。這使其性惡論的申述成為禮法治理必要性的依據(jù)。但在道德上，如本文前面已經(jīng)指出，荀子并非認為人只是性惡而不向善。人不僅具有“善善惡惡之應(yīng)”的向善態(tài)度，而且，實質(zhì)善在人的行為是否合其可欲之目的這一點上也是可以判斷的。

至少，在把一種行為的意義，看成是否符合人的可欲目的之達成，并以此視為善，即“可欲之謂善”這一點上，一個人先天地傾向于做符合人之可欲目的的事情，這一本性使其具有原初善的基本屬性。自利，意味著你作為“人”被你自己善待，并在你作為“人”的合理目的性上獲得來自自己的幫助。這仍然是人對自己的一種道德責任，亦如孟子所謂“君子不立危墻之下”的自我負責觀念?！蹲拥馈份d：“顏淵入，子曰：‘回！知者若何？仁者若何？’顏淵對曰：‘知者自知，仁者自愛?！釉唬骸芍^明君子矣?！?76)楊倞注，東方朔導讀，王鵬整理：《荀子》，第349頁。顏淵的“知者自知，仁者自愛”，被孔子肯定為“可謂明君子矣”。只不過，自利和自愛是一種私善，一種在自己的可欲目的上來做善的事情，或者做某些事，使之符合、有益于自己的可欲目的。

在人們處理社會關(guān)系時，當人克制自利的本性和私善的狹隘性與偏險性，而考慮個體行為對他人和社會的影響，進而使事情至少不侵害別人，乃至做符合或助益別人可欲目的之達成的事情時，善就是孟子所謂“與人為善”的利他，“達可行于天下而后可行之”的普遍性道德律，也是荀子所謂“心之所可中理”的道德理性，及其“正理平治”，而非“偏險悖亂”的公平公正。荀子所謂“見其可欲也，則必前后慮其可惡也者；見其可利也，則必前后慮其可害也者”(77)楊倞注，東方朔導讀，王鵬整理：《荀子》，第27頁。，即是強調(diào)處理社會關(guān)系時，善的觀念必須考慮個體行為對彼此關(guān)系的影響。這個從個體進入社會關(guān)系的道德過程，實際上與孟子從“人皆有所不忍”的合自己目的，推展到“達至于其所忍”的合他人目的，是同樣的道理?！叭私杂兴蝗獭奔词遣蝗套约菏艽瞬焕淖岳?；“達至于其所忍”，即是在你忍心做某種事情而可能影響別人時，你不讓那些你自己覺得不忍心承受的事情在別人身上發(fā)生。這仍然是一個從自利到利他，從私善到兼善的過程。

我們認為，承認自利是一種私善，承認人天生具有做某些事情來達成自己可欲目的的私善特性，乃是道德的基礎(chǔ)。如果人在其本性上不能做符合人的可欲目的的事情，甚至連他自己也要禍害，那才是真正的本惡，但這不是上天造化的特性，也不是荀子意義上“性惡”論的觀點。人天生是自利而私善的。由私善而兼善，是道德向人類社會關(guān)系推進的一種基本方式。在社會關(guān)系中，當人欲求其行為符合心之所可的普遍性道德法則而自我約束時，那便是荀子所謂理性的“正理平治”及其“中事”和“中說”，也是孟子“達可行于天下而后行之”的普遍性道德律。從這個意義上講，孟荀在道德善的起源上并無根本區(qū)別。他們都持有善的合目的性與合普遍性兩層涵義，他們都秉執(zhí)從私善進至兼善而使道德成為協(xié)調(diào)社會關(guān)系的基本準則。

從概念上講，如前文指出，荀子人性論申述的“性惡”，并不是指人包括“生而好利焉”在內(nèi)的某一天命特性本身是惡，而是指在無禮法的自然狀態(tài)下，人天生自利的特性“順是”而在社會關(guān)系中求利，引起爭奪而產(chǎn)生惡。因此，荀子所謂“性惡”，實質(zhì)是在自然狀態(tài)的社會關(guān)系中，以一己偏私的自利和私善，與他人之自利和私善沖突時的相互侵害，由此構(gòu)成“偏險悖亂”之惡，構(gòu)成只有起偽禮法制度和道德上的“正理(公正)平治(公平)”才能避免和治理惡的理由。這就是說，私善是本性，兼善是起偽，而且，是在“善善惡惡之應(yīng)”的態(tài)度反應(yīng)下起偽，私善害私善或私善害公善而違背公正(正理)公平(平治)的普遍性道德律才是惡。因此，本文認為，道德理論的真正基礎(chǔ)，是孟子所謂“可欲之謂善”的合目的性與“達可行于天下而后行之”合普遍性兩層含義所彰顯的個體目的性意義與社會關(guān)系法則的普遍有效性。人自利而善(個體)，進而推之他人，起偽則公而善(社會)。如此，“人之初，性本善，性相近，習相遠”這些孩子們誦讀千年的說法，似乎仍然正確。孟荀均在道，庸人自擾之。這才是“統(tǒng)合孟荀”的根本原因。

如果說個體善觀念的合目的性關(guān)涉人在其生活和精神系統(tǒng)中意義世界的不同特征，乃至善觀念意義系統(tǒng)中的最高善，通常被古典傳統(tǒng)置于某個宗教精神系統(tǒng)而獲得塑造和支持，而且，當人們相互之間進入社會關(guān)系而產(chǎn)生唯有遵循行為的普遍性道德準則才能“正理平治”，那么，像李澤厚先生那樣，把道德劃分成“宗教性道德”和“社會性道德”的“兩種道德論”(78)李澤厚：《人類學歷史本體論》，北京：人民文學出版社，2019年版，第14頁。，似乎也很有道理。從這個角度看，前文提到孟子“可欲之謂善”的合目的性與“達可行于天下而后行之”的合普遍有效性兩種含義，就對應(yīng)著“宗教性道德”和“社會性道德”。荀子在人性論上所論的善惡，大體屬于“社會性道德”的范疇。如果“惡”被理解成一個人自利而私善的行為，在社會關(guān)系中尚未遵行“正理平治”的普遍理性法則而相互危害，那么，我們無疑是用孟子的善觀念解釋荀子性惡觀，又從個體到社會的公共性進路整合孟荀道德于“達可行于天下而后行之”“心之所可中理”的“正理平治”。當我們這樣主張的時候，我們便進入現(xiàn)代新儒學的視野，儒家的道德理論變得渾然一體而一以貫之了。