王峰明 高 少

一、引 言

卡爾·馬克思與馬克斯·韋伯同為德國社會學的奠基者，他們之間的學術關系一直是學界關注的重要議題。在其學術生涯的早期，韋伯就對馬克思思想有一定了解，并且和同時代一些傾向于馬克思主義的學者如維爾納·桑巴特(Werner Sombart)保持著持久而頻繁的學術來往。更為重要的是，他在政治活動中與奉行馬克思主義的德國社會民主黨交往密切。這些都使得對馬克思思想發(fā)表意見成為韋伯理論活動中難以回避的事情。事實表明，盡管韋伯一再宣稱回應唯物史觀不是他眾多著作的理論主題，但他卻總是在各種場合談論和回應唯物史觀的基本理論主張，并且明顯扮演了一個馬克思的批評者的角色。用德國社會民主黨理論家考茨基的話說：“他(指韋伯——引注)對每一個可能有點馬克思主義氣味的術語都抱有一種往往簡直可笑的厭惡之感?！?1)[德]卡爾·考茨基：《唯物主義歷史觀》第5分冊，《哲學研究》編輯部編譯，上海：上海人民出版社，1964年，第58頁。

例如，在德國社會學學會第一次會議上，韋伯就對唯物史觀及其倡導者提出了尖銳批評：“我不敢茍同發(fā)言者之一的這種說法，即某一個要素——技術或經(jīng)濟要素——可以成為另一個要素的‘終極’ 原因或者‘真正的’原因。”因為只要審視一下這些因果聯(lián)系就會發(fā)現(xiàn)，“它們有時是從技術問題延伸到了經(jīng)濟與政治問題，有時則是從政治問題延伸到了宗教與經(jīng)濟問題”。這里并不存在任何休止點。在他看來，“常見有人主張的那種唯物史觀，即經(jīng)濟在某種意義上說是這個因果鏈的終點，作為一個科學命題已經(jīng)徹底完結了”。(2)[德]馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟與社會》第1卷，閻克文譯，上海：上海人民出版社，2009年，第43頁。

從這一批評來看，韋伯認為：第一，唯物史觀奉行的是一種發(fā)生學的因果路線，關注和追問事物之間產生與被產生的因果聯(lián)系。其中，產生者為原因，被產生者為結果。在時間上，產生結果的原因在先，由原因產生的結果在后。第二，這一理論路線的宗旨在于通過追尋和確認所謂的終極原因或真正的原因而達及由因果聯(lián)系構成的因果鏈的終點或休止點。第三，這個終極原因或真正的原因就是技術或經(jīng)濟要素，社會的其他要素如政治和文化都是由技術或經(jīng)濟要素產生的，也只能用技術或經(jīng)濟要素才能得到解釋和說明。第四，唯物史觀是一種技術或經(jīng)濟要素決定論，即把技術或經(jīng)濟要素看成是政治和文化等社會要素產生的終極原因，政治和文化等社會要素都不過是技術或經(jīng)濟要素的結果。并且，這是一種單向度的線性決定，即只能是技術或經(jīng)濟要素對政治和文化要素具有決定作用，相反的關系是不成立的。這樣，韋伯就把唯物史觀理解為因果意義上的技術或經(jīng)濟要素的一元線性決定論。

在韋伯看來，在經(jīng)濟、政治和文化等社會要素之間并不存在單向度的因果聯(lián)系，經(jīng)濟要素既可以是政治和文化要素的原因，也可以是它們的結果?，F(xiàn)實中的因果鏈條并不都是以經(jīng)濟要素為起點，而是呈現(xiàn)為互因互果的復雜關系，既可以從技術或經(jīng)濟要素到政治和文化要素，也可以從政治和文化要素到技術或經(jīng)濟要素。這就表明，唯物史觀的基本理論主張并不成立，這一點在宗教問題上表現(xiàn)得最為明顯。在《經(jīng)濟與社會》的宗教社會學部分，韋伯明確地把唯物史觀對宗教的解釋概括為“經(jīng)濟力量對宗教信仰的統(tǒng)一決定論”(3)同上，第612頁。，并從宗教起源的具體性和宗教信仰的多樣性等多個方面對這種統(tǒng)一(或一元)決定論提出質疑和批評。(4)吉登斯認為，盡管韋伯強調馬克思思想和德國社會民主黨內庸俗馬克思主義之間的差異，但他對二者背后的“決定論架構”均持反對態(tài)度。(參見[英]安東尼·吉登斯：《資本主義與現(xiàn)代社會理論》，郭忠華、潘華凌譯，上海：上海譯文出版社，2013年，第246-247頁。)雖說韋伯的批評本身并不新鮮，但這種批評極具代表性，它所依托的宗教社會學也極為獨特。鑒于此，本文對這種批評予以回應，希望以此澄清對馬克思經(jīng)濟決定論和唯物史觀的一些誤讀誤解，推進對馬克思歷史決定論思想的深入研究。

二、宗教起源的多樣性與“統(tǒng)一決定論”

(一)韋伯基于宗教起源的多樣性對唯物史觀的批評

首先，從宗教的受眾方面來看，其宗教行為的動機具有多樣性，不一定都與經(jīng)濟相聯(lián)系。在韋伯看來，受眾宗教行為最初的激發(fā)“都是以現(xiàn)世為取向的”，即都是為了得到現(xiàn)實中的某種好處。這種好處一如《舊約·申命記》所說的：使你和你的子孫們可以得福，并且，使你的日子在耶和華你神所賜的大地上可以長久?？梢?，根據(jù)宗教或巫術的要求而實施行動的原因具有多樣性，不一定都是經(jīng)濟的?；蛘哒f，這些多樣性的原因是難以用統(tǒng)一的經(jīng)濟加以解釋和說明的。基于此，韋伯認為，即使在宗教演進的原初階段，就已經(jīng)出現(xiàn)了一切形式的“宗教恩寵說”，即宗教是授人以恩寵的，否則人們便不會有宗教信仰。這種恩寵說，從“gratia infusa”延伸到最嚴格的因善行而得救的信條。其中，“gratia infusa”是拉丁文，意為“澆灌的恩寵”，天主教指信徒由此而生愛、由愛而生成信仰，于是獲得稱義的能力。因此，如果一個人(例如一個南歐農民)覺得盡管遵循了宗教慣常的程序卻無法獲得相應的益處，就無法有效地阻止他“在一尊圣徒像面前表示不敬”。(5)[德]馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟與社會》第1卷，第526頁。

其次，從施行宗教活動的人來看，其所具有的超凡魅力具有多樣性，難以用統(tǒng)一的經(jīng)濟加以解釋。韋伯認為，凡是實施宗教或巫術行為的人，他們都必須具有一種非凡力量或超凡魅力。例如，對某種現(xiàn)象的常規(guī)性是更大還是更小，他們具有常人所沒有的判別能力，盡管對其中的科學道理連他們自己也不得而知。因為從現(xiàn)代自然觀來看，只有現(xiàn)代人才能區(qū)分其正確與錯誤，實施宗教或巫術行為的人所依循的不過是一些日常的經(jīng)驗規(guī)則。這也說明，宗教或巫術激發(fā)的外部表現(xiàn)都是相對理性的，特別是在其最初表現(xiàn)的時候。又如，他們有能力進入那種符合原始經(jīng)驗、被看成是可以產生某些氣象、醫(yī)療、占卜和通靈術效果的先決條件的“迷醉狀態(tài)”。(6)[德]馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟與社會》第1卷，第525頁。而對于常人或俗人來說，由于過著一種程式化的普通生活，所以“這種心理狀態(tài)僅僅在偶然的行動中才能達到”(7)同上，第527頁。。在韋伯看來，這種超凡魅力可分為兩種類型，一種是先天固有的，另一種則是后天通過某些非凡手段產生的。就前者而言，如果與這一稱號完全匹配，那就意味著某物或某人全然是因為拜大自然所賜而具有與生俱來的超凡魅力天賦，因而在后天是不可能通過任何手段而習得的；就后者而言，能夠發(fā)展出具有超凡魅力的力量的，據(jù)信也只有這樣一些人或物，在他(它)們身上已經(jīng)存在著超凡魅力的萌芽，只不過一直處于休眠狀態(tài)，需要通過迷醉或者其他情態(tài)才能被喚醒。(8)同上，第525-526頁。這無疑是宗教恩寵說的又一種表現(xiàn)形式，即施行宗教活動的人的超凡魅力同樣體現(xiàn)了宗教給予這些人的恩惠和寵愛。

最后，從宗教偶像方面來看，人們信仰的偶像具有多樣性，難以用統(tǒng)一的經(jīng)濟加以解釋。韋伯認為，在最初的宗教表現(xiàn)形式中已經(jīng)包含這樣一種抽象觀念，即某種存在物隱藏在具有超凡魅力的自然物、人造物、動物或人物“背后”并且支配著他(它)們的活動。(9)同上，第526頁。這就是對“精靈”的信仰。后者被視為某種不確定的東西，具有某種形狀卻又看不見，沒有人格卻又具有某種意志。任何一個具體存在物，一旦成為精靈的宿主，就會獲得某種特殊力量。當然，精靈也會離開它的宿主，使之失去這種特殊力量從而回歸于凡常。精靈甚至會化為烏有，不再對任何事物發(fā)揮任何作用。在此，很難證明具備何種經(jīng)濟條件才會產生精靈信仰。韋伯認為，由于迷醉采取了“狂歡”(orgy)的形式，所以它并非是一種經(jīng)常性活動。作為其中的施行者，巫師的作用不可或缺。正是基于這種經(jīng)驗的狂歡條件并且很大程度上是在巫師職業(yè)實踐的影響下，“靈魂”的概念被逐步抽象或演繹出來。作為一種獨立的實體，它存在于自然物的內部、背后、或者旁邊，猶如隱藏在人體里面的東西，在人做夢、暈厥、迷醉或死亡的時候，可以離他而去。(10)同上，第527頁。由此就產生了人們對靈魂的信仰和各種泛靈論。隨后，還不斷演化或產生出對魔鬼和諸神的信仰，“它們與人類之間關系的安排便構成了宗教表現(xiàn)的領域”(11)同上，第528頁。。無論是精靈和靈魂，還是魔鬼和諸神，即使撇開這些信仰對象的多樣性，單是從它們的產生和演化來看，除了經(jīng)濟關切以外，顯然還有其他因素(例如巫師的技藝和迷醉的運用)在其中發(fā)揮了重要作用，很難用統(tǒng)一的經(jīng)濟原因加以解釋。

(二)唯物史觀基于經(jīng)濟決定論對宗教起源問題的詮釋

關于古代共同體及其宗教觀念，馬克思在《資本論》中指出，這種共同體“存在的條件是：勞動生產力處于低級發(fā)展階段，與此相應，人們在物質生活生產過程內部的關系，即他們彼此之間以及他們同自然之間的關系是很狹隘的。這種實際的狹隘性，觀念地反映在古代的自然宗教和民間宗教中”(12)[德]馬克思：《資本論》第1卷，北京：人民出版社，2004年，第97頁。。這表明，古代的自然宗教和民間宗教，既是對物質生產內部人與人之間的狹隘關系的反映，也是對人與自然之間的狹隘關系的反映；社會關系的這種狹隘性同處于低級發(fā)展階段的勞動生產力相適應，正是這種發(fā)展程度較低的生產力決定了人與自然之間關系的狹隘性，進而決定了物質生產過程中人與人之間關系(即生產關系)的狹隘性。以此來看，宗教的形成既離不開物質生產力的作用，也離不開生產關系的作用。

其實，早在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思和恩格斯就認為，“這種自然宗教或對自然界的這種特定關系，是由社會形式?jīng)Q定的”，并且，由于“自然界幾乎還沒有被歷史的進程所改變”，所以“人們對自然界的狹隘的關系決定著他們之間的狹隘的關系，而他們之間的狹隘的關系又決定著他們對自然界的狹隘的關系”。(13)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第82頁。這就是說，第一，自然宗教觀念地體現(xiàn)和反映了人們對自然界的特定關系，或者說是以觀念的形式存在的人們對自然界的特定關系，而人們對自然界的這種特定關系所表征的，就是他們對自然界的狹隘關系，或者說就是人們對自然界的關系的狹隘性；第二，人與自然關系的狹隘性決定或制約著人與人關系的狹隘性，同時，人與人關系的狹隘性又決定或制約著人與自然關系的狹隘性，而造成這種狹隘關系的最終根源在于人類對自然界作用的有限性，即在于物質生產力較低的發(fā)展階段；第三，如果說人們同自然界之間的狹隘關系體現(xiàn)了社會生產力較低的發(fā)展階段，那么，人們之間的同樣狹隘的關系則體現(xiàn)了社會生產關系較低的發(fā)展階段。因此，自然宗教既與生產力的發(fā)展階段相適應，也與生產關系的發(fā)展階段相適應，是物質生產力和生產關系(即經(jīng)濟或經(jīng)濟關系)共同作用的結果。

一方面，關于人們對自然界的狹隘關系，馬克思和恩格斯指出，“自然界起初是作為一種完全異己的、有無限威力的和不可制服的力量與人們對立的，人們同自然界的關系完全像動物同自然界的關系一樣，人們就像牲畜一樣懾服于自然界”(14)同上，第81-82頁。。當人像動物一樣出沒于大自然的時候，人對自然的關系當然是極其狹隘的。這種現(xiàn)實狀況反映在人們的觀念或意識中，就產生了自然宗教，自然宗教無非是“對自然界的一種純粹動物式的意識”(15)同上，第82頁。。另一方面，關于人與人之間的狹隘關系，馬克思和恩格斯指出：“‘宗教’和‘政治’只是時代的現(xiàn)實動因的形式”，而人們“現(xiàn)實的利益”無疑是最重要的現(xiàn)實動因。(16)同上，第93、94頁。這種現(xiàn)實利益既包括政治利益也包括最根本的經(jīng)濟利益，而所謂經(jīng)濟利益無非就是人們對勞動條件的所有權(力)關系和對勞動產品的分配權(力)關系，即作為權力-支配關系的社會生產關系。在階級社會中，生產資料掌握在少數(shù)統(tǒng)治階級手中，勞動大眾則淪為被統(tǒng)治和剝削的手段和工具；少數(shù)人的發(fā)展建立在大多數(shù)人不發(fā)展或有限發(fā)展的基礎之上。由此，就形成了經(jīng)濟關系和生產關系的對抗性，并決定了人與人關系的狹隘性。從統(tǒng)治階級方面來看，宗教不過是統(tǒng)治階級維護其統(tǒng)治和實現(xiàn)經(jīng)濟利益的手段和工具，或者說宗教必須有利于統(tǒng)治階級的統(tǒng)治和其經(jīng)濟利益的實現(xiàn)；從被統(tǒng)治階級方面來看，宗教則是逃離或擺脫、反抗或抵制階級統(tǒng)治的手段和工具，或者說宗教必須有利于被統(tǒng)治階級逃離或擺脫、反抗或抵制現(xiàn)實苦難。這樣，宗教既可以成為統(tǒng)治階級聯(lián)合起來對抗被統(tǒng)治階級從而維護自身利益的手段和工具，也可以成為被統(tǒng)治階級聯(lián)合起來對抗統(tǒng)治階級從而維護自身利益的手段和工具。前者一如：“巴黎的六月起義和對起義的血腥鎮(zhèn)壓，使歐洲大陸和英國的統(tǒng)治階級的一切派別……都在拯救財產、宗教、家庭和社會的共同口號下聯(lián)合起來了！工人階級到處被排除在法律保護之外，被革出教門，受到‘嫌疑犯處治法’的迫害?！?17)[德]馬克思：《資本論》第1卷，第329頁。后者則如：“委員會認為，勞動時間受自然規(guī)律的限制，若有違反，必受懲罰。老板們用解雇來威脅工人，迫使他們違背宗教信仰，違反國家法律，冒犯社會輿論〈這些全是指星期日勞動〉，這樣老板們就挑起勞資之間的仇恨，提供了危害宗教、道德和社會秩序的先例?！?18)同上，第292頁。這段話出自《1861年愛爾蘭面包業(yè)委員會的報告》，尖括號〈〉內的文字是馬克思加的。盡管說這是英國政府指派的調查委員會提交的報告，但鑒于構成調查委員會的委員是一些“有全權去揭發(fā)真相”并且“內行、公正、堅決的人們”，筆者視之為有利于限制工作日、維護工人階級利益的材料，而宗教信仰則成為為工人階級辯護的重要依據(jù)，一如宗教信仰是統(tǒng)治階級維護自身利益的重要依據(jù)。(同上，第9頁。)

在馬克思看來，第一，“只有當實際日常生活的關系，在人們面前表現(xiàn)為人與人之間和人與自然之間極明白而合理的關系的時候，現(xiàn)實世界的宗教反映才會消失”。(19)同上，第97頁。顯然，只要人與自然的關系和人與人的關系是狹隘的或具有狹隘性，這種關系就既不明白也不合理。第二，“只有當社會生活過程即物質生產過程的形態(tài)，作為自由聯(lián)合的人的產物，處于人的有意識有計劃的控制之下的時候，它才會把自己的神秘的紗幕揭掉”。(20)[德]馬克思：《資本論》第1卷，第97頁。顯然，只要存在著生產資料的私有制，就無法消除人與人的利益對立從而實現(xiàn)彼此的自由聯(lián)合，就無法消除自然力量和自然規(guī)律的異己性和盲目性從而實現(xiàn)對物質生產過程的自覺調整和控制，也就無法消除物質生產過程的宗教反映這層神秘紗幕。第三，就宗教的最終消亡而言，“這需要有一定的社會物質基礎或一系列物質生存條件”；同時，“這些條件本身又是長期的、痛苦的發(fā)展史的自然產物”。(21)同上，第97頁。顯然，隨著物質生產力的發(fā)展，在消除了生產資料的私有制條件下，即使人們依然面臨生、老、病、死這些自然存在和自然規(guī)律的挑戰(zhàn)，但由此生發(fā)的決不再是宗教觀念，而是一種敬畏生命、敬畏自然的宗教情懷。(22)在此意義上，筆者不贊成經(jīng)濟和科學越是發(fā)展、宗教就越是昌盛的說法，這種說法把宗教和宗教情懷混淆了。

總之，在宗教的起源問題上，韋伯的宗教社會學與馬克思的唯物史觀有著截然不同的解釋。那么，造成這種解釋差異的原因究竟是什么？韋伯對唯物史觀宗教起源論的批評是否合理？他自己的宗教起源論本身又是否合理呢？

三、宗教信仰的多樣性與“統(tǒng)一決定論”

(一)韋伯基于宗教信仰的多樣性對唯物史觀的批評

就人們的宗教觀念和宗教態(tài)度而言，韋伯認為“如果撇開享有高度社會與經(jīng)濟特權的那些階層不談，我們立刻就會看到明顯更加多樣化的各種宗教態(tài)度”(23)[德]馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟與社會》第1卷，第611頁。。也就是說，特權階層的宗教信仰自然是多樣的，而那些非特權階層的宗教信仰則更加多元化。其中，手工業(yè)者和小商人等小資產階級宗教信仰的多元化最顯著也最具代表性。在他看來，基督教從一開始就是手工業(yè)者的宗教，因為它的救世主是一個小城鎮(zhèn)的手藝人，傳道者則是到處流浪的工匠。據(jù)說，這些工匠當中最偉大的是一位四處漫游的帳篷制造者。從時間上看，在整個古代時期，基督教共同體都帶有濃厚的城市色彩，其信徒主要來自手工業(yè)者，其中既有自由人也有不自由的奴隸。而在中世紀，小資產階級盡管并非基督教最正統(tǒng)的追隨者，但卻始終是其最虔誠的追隨者。這些都充分說明了基督教與手工業(yè)者的緊密聯(lián)系。(24)同上，第612頁。

但是，基督教與手工業(yè)者之間的這種聯(lián)系，并不足以證明經(jīng)濟(即手工業(yè)生產)的統(tǒng)一決定作用。這是因為，一方面，從基督教本身來看，它并非鐵板一塊，而是有著各種不同的流派。在它們當中，既有古代世界中驅魔逐鬼的圣靈預言，也有中世紀那種對正統(tǒng)的制度化教會的狂熱虔誠，還有苦行僧式的隱修等。而一個明顯的事實是，在基督教那里，盡管不同流派各行其是，但它們同時都能在小資產階級當中找到其支持者和信徒。韋伯由此認為“這種多樣性……至少證明了，在手工業(yè)者當中從來就不存在經(jīng)濟力量對宗教信仰的統(tǒng)一決定論”(25)同上，第612頁。。也就是說，手工業(yè)者或小資產階級所信奉的基督教的多樣性證偽了經(jīng)濟的統(tǒng)一決定作用，或者說用經(jīng)濟(即手工業(yè)生產)的統(tǒng)一決定作用無法解釋這種多樣性。

另一方面，從手工業(yè)者及其信仰狀況來看，他們與基督教并不具有天然的聯(lián)系，因為在職業(yè)分化的早期階段，人們總是把手工業(yè)者和巫術聯(lián)系在一起。任何一種不同尋常并且不易廣泛傳播的專門技藝，都會被看作具有巫術的超凡魅力，無論它們具有個人性質還是家族遺傳性質。只有依靠特定巫術手段的保障，才能獲得和維持這種超凡魅力。與此種早期觀念相聯(lián)系的是，在現(xiàn)實中，手工業(yè)者作為“超凡魅力的體現(xiàn)者要被各種禁忌……從普通人(農民)的共同體中分離出來，并且往往不得享有土地所有權”(26)同上，第614頁。。并且，凡是各種手藝保存在擁有原材料的古代群體手中的地方，由于“這種群體最初都是闖入共同體提供技藝的，后來又分別作為定居在共同體中的外鄉(xiāng)人提供他們的手藝”，所以這種手工業(yè)者群體會被“置于賤民的地位，并以巫術把他們的操作和技術加以定型”。(27)[德]馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟與社會》第1卷，第614頁。不過，移民城市的興起徹底打破了這種巫術框架。與農民相比，不僅手工業(yè)者會更加理性地思考自己的生產活動，小商販也會更加理性地思考自己的經(jīng)商之道。尤其是那些在室內從事各種勞動的手藝人，比如紡織業(yè)的從業(yè)者，他們在諸多不同的勞動過程中都有了進行反思的時間和機會，并萌生出強烈的教派意愿或宗教傾向。這樣，“一旦有先知或者改革者打破了純巫術觀念或儀式主義觀念的束縛，工匠、手藝人和小資產階級就會傾向于接受一種(往往是原始的)理性主義的道德人生觀或宗教人生觀”(28)同上，第614頁。?；浇毯褪止I(yè)者的最初聯(lián)系由此形成，盡管說這種聯(lián)系并不能證明經(jīng)濟的統(tǒng)一決定作用。

當然，韋伯承認，“從理論上說，小資產階級因其特有的經(jīng)濟生活模式，確實會傾向于某種理性的倫理宗教，如果出現(xiàn)這種宗教的條件確實具備的話”(29)同上，第613頁。。換言之，他并不否認手工業(yè)者基于共同的經(jīng)濟生活而在信仰方面具有共同性，以及這種共同性所顯示的與其他社會階層(如農民)的差異。這表現(xiàn)在：與大自然較為疏遠的城市經(jīng)濟生活和對這種生活的有目的的控制和精打細算，使得手工業(yè)者的宗教信仰帶有鮮明的理性特征，從而與農民巫術信仰的非理性區(qū)別開來。此外，受其經(jīng)濟生活的影響，手工業(yè)者很容易接受一種包含著補償倫理的世界觀，從而使其宗教信仰帶有明顯的倫理特征。(30)同上，第613頁。但在韋伯看來，這種對比“遠不意味著什么統(tǒng)一決定論”。(31)同上，第612-613頁。也就是說，農民和手工業(yè)者在經(jīng)濟生活和宗教信仰方面的上述差異同樣不足以證明經(jīng)濟對宗教的統(tǒng)一決定作用，或者說并不能把二者宗教信仰的差異歸結為其經(jīng)濟生活的差異。因為一方面，上述補償倫理觀念“在一切非特權階層中都是一種很正常的思維走向”(32)同上，第613頁。，并不是手工業(yè)者獨有的信仰。即便是農民也并不絕對排斥這種補償倫理觀念，盡管說只有在特定條件下即“只有在令他們浸淫其中的巫術被其他力量鏟除之后”，他們才會需要并接受這種補償觀念。(33)同上，第613-614頁。從會眾宗教的信仰者來看，“荷蘭的弗里斯蘭農村平原地區(qū)為浸禮派會眾宗教以最完備的形式在民間廣泛傳播提供了最初的園地，而德國的明斯特城則是它以社會革命的形式登臺亮相的主要場所”(34)同上，第613頁。。這也表明手工業(yè)者與農民的經(jīng)濟生活雖然不同，但他們既可以擁有各自不同的宗教信仰，也可以分享相同的宗教信仰，一如會眾宗教既可以成為城市手工業(yè)者的信仰，也可以成為農村中農民的信仰。不管怎樣，“這一事實非常清楚地表明，統(tǒng)一決定論是不存在的”(35)同上，第613頁。。

另一方面，從小資產階級和手工業(yè)者本身來看，其信仰在不同國家也不盡相同。例如在中國，小商人或小生意人雖然也精于計算，但他們并非一種理性宗教的載體或信仰者，同樣，中國的手工業(yè)者也不是理性宗教的信徒。因為除了巫術觀念以外，他們充其量也就是信奉佛教的“羯磨說”。正因為“缺少一種倫理上理性化的宗教”，所以才“對他們的技術中本來就有限的理性主義產生了不利影響”。(36)同上，第615頁。由此，韋伯認為從手工業(yè)者和小資產階級群體的存在中，尚不足以產生一種哪怕最一般類型的倫理性狂熱虔誠。也就是說，手工業(yè)者的存在并不是理性的倫理宗教賴以產生的充分條件。印度就是這方面的典型例子，“那里是種姓禁忌和靈魂轉世信仰在影響著手工業(yè)者階層的道德觀并使之定型的”(37)同上，第615頁。。這樣，從世界范圍來看，同樣是手工業(yè)者或小資產階級，其宗教信仰卻千差萬別、多種多樣。從總體情況來看，在小資產階級尤其是手工業(yè)者當中，其信仰始終存在著巨大反差。這其中，既包括印度的種姓禁忌和圣事與狂歡類型的巫術宗教，或者神秘教義傳播者的宗教，也包括中國的萬物有靈論；既包括伊斯蘭的苦行僧宗教，也包括早期基督教——特別是盛行于羅馬帝國東半部——那種圣靈激蕩的會眾宗教。并且，這些群體當中還存在其他一些宗教表現(xiàn)形式，例如古希臘人對神的敬畏，對酒神狄俄尼索斯的狂歡式禮贊和膜拜；又如，在古代城市猶太民族中，法利賽人對律法的忠誠，中世紀形形色色的教派信仰，以及那種基本上屬于崇拜偶像的基督教；再如，在現(xiàn)代社會初期就已經(jīng)出現(xiàn)的各種類型的新教。不言而喻，在信仰方面存在的“這些不同的現(xiàn)象表明了這些群體中存在著最大可能的差異”。(38)[德]馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟與社會》第1卷，第611-612頁。鑒于此，韋伯得出結論：“毫無疑問，手工業(yè)者與小資產階級生活的這些普遍性條件，對于宗教并沒有統(tǒng)一的決定性。”(39)同上，第614-615頁。

總之，存在于基督教和手工業(yè)者之間的上述種種關系表明，不僅同一種宗教(如基督教)可以在不同的社會階層(如手工業(yè)者和農民)中找到其信仰者，宗教是同一的，但其信仰者則是多樣的；而且同一階層(如手工業(yè)者)的人們也可以信仰不同的宗教(如巫術宗教和理性宗教)，信仰者是同一階層的人們，但其宗教信仰則是多樣的。存在于這兩種情況下的宗教信仰的多樣性都是難以用經(jīng)濟(如手工業(yè)生產)的統(tǒng)一作用加以解釋的。

(二)基于馬克思唯物史觀對韋伯批評的回應

如何看待韋伯的批評？筆者認為：第一，韋伯所提出的，無非就是經(jīng)濟的一元決定性與宗教信仰的多樣性，即統(tǒng)一性與多樣性之間的關系問題?？梢哉f，這個問題由來已久，并且是一些人從不同方面、以不同方式質疑和批評唯物史觀的聚焦點。如果說社會存在決定社會意識，那么如何解釋意識的自主發(fā)展及其多樣性問題？如果說生產力決定生產關系，那么如何解釋生產關系的自主發(fā)展及其多樣性問題？如果說經(jīng)濟基礎決定上層建筑，那么如何解釋上層建筑的自主發(fā)展及其多樣性問題？同樣，如果說經(jīng)濟關系決定宗教和宗教觀念，那么如何解釋宗教的自主發(fā)展及其多樣性問題？等等，不一而足。對于宗教在產生和發(fā)展中所呈現(xiàn)出來的多樣性，韋伯給予了多側面、多角度的觀照和闡釋，既包括相同經(jīng)濟基礎(如手工業(yè)生產)之上宗教信仰的歷史變遷和多樣性(如手工業(yè)者從非理性的巫術信仰向理性倫理宗教的轉化，不同國家、地區(qū)和民族中手工業(yè)者不同的宗教信仰)，也包括相同宗教信仰(如會眾宗教)所依賴的經(jīng)濟基礎的多樣性(如會眾宗教在城市手工業(yè)者和鄉(xiāng)村農民中的廣泛傳播)，還包括同一種宗教內部的分化和多樣性(如基督教內部的各種流派)，等等。

第二，破解上述問題的關鍵在于如何理解“決定”一詞的含義。在談到生產和交往的關系時，馬克思指出，交往的形式是由物質生產和生產力“決定”的，交往形式必須與物質生產和生產力的發(fā)展“相適應”。(40)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第68、72頁。這就表明，在唯物史觀的決定論視域中，所謂“決定”，指的就是“與……相適應”或“與……相適合”。經(jīng)濟關系決定宗教觀念，指的就是宗教觀念必須與經(jīng)濟關系的發(fā)展相適應，必須符合經(jīng)濟關系發(fā)展的要求，一如衣服必須適合于或適應于人的身體。如果衣服不適合人，最終被拋棄掉的總是衣服而不是人；同樣，如果宗教觀念不適合經(jīng)濟關系發(fā)展的要求，最終被拋棄掉的總是宗教觀念而不是經(jīng)濟發(fā)展。前者是一個人皆知之的簡單道理，后者則是長期以來備受質疑和批評的客觀規(guī)律。

歷史事實一再證明，宗教觀念必須與經(jīng)濟發(fā)展相適應，而不是經(jīng)濟發(fā)展必須與宗教觀念相適應；經(jīng)濟發(fā)展決定宗教觀念，而不是宗教觀念決定經(jīng)濟發(fā)展。馬克思認為，生產者把他們的產品當作商品，從而當作價值來對待，而且通過這種“物”的形式，把他們的私人勞動當作等同的人類勞動來互相發(fā)生關系，這是商品生產者的社會中社會生產關系的一般特點。對于這種社會來說，“崇拜抽象人的基督教，特別是資產階級發(fā)展階段的基督教，如新教、自然神教等等，是最適當?shù)淖诮绦问健薄?41)[德]馬克思：《資本論》第1卷，第97頁。簡言之，以新教、自然神教等形式出現(xiàn)的基督教，無疑是與資本主義商品生產和經(jīng)濟發(fā)展相適應或相適合的宗教形式。與此不同，如果說“封建制度是中世紀的生產和交往關系的政治形式”，那么“教階制”就是“封建制度的觀念形式”。(42)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第191頁。也就是說，教階制成為與中世紀封建主義生產方式或經(jīng)濟發(fā)展相適應或相適合的宗教形式。一種宗教觀念和行為，一旦不利于或不適合于經(jīng)濟發(fā)展的需要，就會像過時的衣服被人拋棄一樣被經(jīng)濟發(fā)展所拋棄。例如，在資本主義條件下，由于工人終生不外就是勞動力，所以“他的全部可供支配的時間，按照自然和法律都是勞動時間”，應當被用于資本的自行增殖。至于說個人受教育的時間，發(fā)展智力的時間，履行社會職能的時間，進行社會交往的時間，自由運用體力和智力的時間，乃至星期日的休息時間(即使是在信守安息日的國家里)，這些“全都是廢話！”(43)[德]馬克思：《資本論》第1卷，第306頁。在資本追求價值增殖的經(jīng)濟本質和規(guī)律的作用下，人們的宗教活動乃至宗教觀念勢必會遭受嚴重沖擊。這是勞動與資本之間的經(jīng)濟“契約”對宗教“教義”的勝利，它充分說明宗教活動必須與經(jīng)濟發(fā)展相適應，經(jīng)濟發(fā)展決定宗教觀念和行為，而非宗教觀念和行為決定經(jīng)濟發(fā)展。

第三，問題的關鍵還在于衣服必須適合于人，而適合于人的衣服則決不是固定的和唯一的，而是充滿了變化和多樣性。同樣，宗教觀念必須適合于經(jīng)濟發(fā)展的要求，而適合于經(jīng)濟發(fā)展要求的宗教觀念也決不是固定的和唯一的，而是充滿了變化和多樣性。唯物史觀確立經(jīng)濟對宗教的一元決定作用，決不是否定和排斥宗教觀念的變化和多樣性，而是強調存在于本質和規(guī)律層面經(jīng)濟和宗教之間的這種決定與被決定關系的單向性和非對稱性。把經(jīng)濟的一元決定作用與宗教觀念的變化和多樣性絕對割裂開來、對立起來，與唯物史觀的基本原理是背道而馳的。以宗教觀念的變化和多樣性為理由，質疑和否定唯物史觀的經(jīng)濟一元決定論，這本身就是對唯物史觀的嚴重誤解，因而是一種無的放矢。

韋伯并不否認宗教觀念與經(jīng)濟生活之間的關聯(lián)：“宗教或巫術的表現(xiàn)與思維肯定不會脫離有目的的日常行為，特別是因為宗教與巫術行動有著突出的經(jīng)濟目的?！?44)[德]馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟與社會》第1卷，第525頁。但同時，他又明確反對經(jīng)濟的統(tǒng)一(或一元)決定作用。個中原因就在于，他認為經(jīng)濟的一元決定作用是排斥多樣性的，至少無法對多樣性提供解釋。這暴露出韋伯對唯物史觀經(jīng)濟一元決定論的誤解，并且這種誤解絕非個別和偶然現(xiàn)象，而是具有相當?shù)拇硇院推毡樾?。對“決定”一詞的含義，韋伯的理解是：有A則必然會有也只能有B。在一定經(jīng)濟基礎(如手工業(yè)生產)之上存在著也只能存在一種形式的宗教觀念(如基督教)。而唯物史觀的理解是：無論是B還是C或D，都必須與A相適應，都必須有利于或適合于A的發(fā)展。只要有利于或適合于經(jīng)濟(如手工業(yè)生產)的發(fā)展，不同的宗教觀念(如韋伯所言理性宗教和巫術宗教)可以并存和自主發(fā)展，人們也可以在它們之間進行自主選擇。因此，就宗教觀念與經(jīng)濟發(fā)展的關系而言，宗教觀念必須與經(jīng)濟發(fā)展相適應，但適應于經(jīng)濟發(fā)展的宗教可以是多樣的，而不一定是單一的；就宗教觀念(如基督教)本身而言，在基本精神相同的情況下，也可以并且必然會呈現(xiàn)出多種多樣的外在形式(如韋伯所言基督教的各種流派)。這是因為，宗教觀念與經(jīng)濟基礎之間的聯(lián)系從來就不是直接的而是間接的，由于一些中介環(huán)節(jié)和因素的作用，宗教觀念往往會以一種歪曲的形式表現(xiàn)和反映經(jīng)濟基礎。只有對這些中介環(huán)節(jié)和因素進行考察和研究，才能發(fā)現(xiàn)宗教觀念與經(jīng)濟基礎之間的本質性聯(lián)系。正如亨利?！熘Z(Heinrich Cunow)所指出的：“只有不僅對經(jīng)濟形態(tài)和觀點的歷史變遷進行仔細的研究，而且還要把有關民族的心理與思考方式和發(fā)展階段一并加以考慮，方能認識到宗教概念和經(jīng)濟狀況的關系?！?45)[德]亨利希·庫諾：《馬克思的歷史、社會和國家學說——馬克思的社會學的基本要點》，袁志英譯，上海：上海譯文出版社，2006年，第533頁。

第四，就前述宗教的起源問題而言，一種宗教觀念最初的激發(fā)和萌生肯定是多種因素作用的結果，因而充滿了隨機性、偶然性和多樣性，如果把它同某種必然性相聯(lián)系，就會陷入宿命論和神秘主義。但是，當這種宗教觀念不斷地被激發(fā)出來，反復出現(xiàn)，最終發(fā)展為一種普遍的社會現(xiàn)象，甚至上升為一種國家意志從而受到法律的保護時，它就決不是偶然的。其中一個必要條件就是，它必須與經(jīng)濟即物質生產的發(fā)展相適應，必須既有利于生產力的發(fā)展，也有利于生產關系和現(xiàn)實利益關系的維系和鞏固。(46)對于經(jīng)濟與宗教之間的這種決定論關系，一些人類學研究提供了經(jīng)驗證明。例如，印度教教徒不可宰殺牛的信仰“有著切合實際的經(jīng)濟原因”，因為“母牛和它們生育的公牛提供了用其他方式無法輕易得到的各種資源”。([美]卡羅爾·R.恩貝爾、梅爾文·恩貝爾：《文化人類學》，王晴鋒譯，北京：商務印書館，2021年，第539頁。)否則，這種宗教觀念即使偶然被激發(fā)出來，也會或遲或早或慢或快地被現(xiàn)實的經(jīng)濟關系和經(jīng)濟力量所澆滅。這就是在宗教起源問題上唯物史觀的經(jīng)濟一元決定論的基本立場。

這一立場同時表明，如果把一種經(jīng)濟關系和生產方式的起源或產生歸結為宗教觀念的作用，那就是一種典型的倒果為因或因果顛倒。在其《新教倫理與資本主義精神》中，韋伯用所謂的“新教倫理”即克勤克儉不斷積累財富的精神解釋西歐資本主義的發(fā)生和發(fā)展(47)參見[德]馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，馬奇炎、陳婧譯，北京：北京大學出版社，2012年。盡管在一些人看來，韋伯并沒有把新教倫理看成是推動資本主義產生的唯一因素，但并不能由此抹煞在這一問題上韋伯和馬克思思想的異質性。與馬克思不同，韋伯認為可以“憑借禁欲主義的強制節(jié)儉來實現(xiàn)資本的積累?！?同上，第174頁。)，就是一個典型案例。就此問題，馬克思明確指出：一部分貨幣可以單純通過等價物交換而積累起來，即使假定貨幣是通過本人勞動而換得的，但這在歷史上也是一種“微不足道的來源”。(48)《馬克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第499頁。這就表明，克勤克儉式財富積累在資本主義起源中的作用簡直不值一提。其一，正是由高利貸、特別是對土地財產發(fā)放的高利貸，以及由商人的利潤所積累起來的動產即貨幣財富，“才轉化為本來意義的資本，即產業(yè)資本”。(49)同上，第499頁。也就是說，產業(yè)資本的前身是高利貸資本和商人資本，而不是小生產者的克勤克儉式貨幣積累。其二，僅有貨幣財富，哪怕它已經(jīng)取得某種統(tǒng)治地位，也還不足以使它轉化為資本，否則“古代羅馬、拜占庭等等的歷史就會以自由勞動和資本而告終了，或者確切些說，從此就會開始新的歷史了”。雖說在那里，舊的所有制關系的解體也是與貨幣財富和商業(yè)等的發(fā)展相聯(lián)系的，但“這種解體事實上不是導致工業(yè)的發(fā)展，而是導致鄉(xiāng)村對城市的統(tǒng)治”(50)同上，第501頁。。也就是說，在貨幣財富的基礎上，既可以走上以城市產業(yè)資本為基礎的資本主義道路，也可以走上以鄉(xiāng)村統(tǒng)治城市為基礎的封建主義道路。因此，僅有貨幣財富的積累尚不足以產生資本主義。其三，“存在于貨幣形式上的財富，只是由于而且只有勞動的客觀條件同勞動本身相分離，才可能用來交換勞動的客觀條件”(51)同上，第499頁。。也就是說，如果沒有勞動者同其勞動條件的分離，貨幣財富就不可能轉化為資本；而沒有資本的原始積累，就不可能把勞動者同其勞動條件即生產資料分離開來。因此，充滿了血與火的資本原始積累在資本主義起源中發(fā)揮了至關重要的作用，沒有原始積累，就不可能產生資本主義生產方式。這一點恰恰是排斥和否定唯物史觀經(jīng)濟一元決定論的韋伯所難以理解也理解不了的。

四、結 語

首先，韋伯批判和否定唯物史觀經(jīng)濟統(tǒng)一(或一元)決定論的一個關鍵理由在于，所謂手工磨坊產生封建主義，蒸汽磨坊產生資本主義，這顯然“是一種技術建構而不是經(jīng)濟建構”。并且可以確切地證明，這個論斷根本站不住腳，因為“一直延伸到現(xiàn)時代的手工磨坊時代，在所有領域都曾產生出了所有可以想象到的文化‘上層建筑’”。(52)[德]馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟與社會》第1卷，第44頁。這就是說，由于把經(jīng)濟等同于技術，所以唯物史觀的經(jīng)濟決定論實際上是一種技術決定論。并且由于在相同的技術(如手工磨坊)基礎之上產生了多種多樣的文化上層建筑，所以唯物史觀的經(jīng)濟一元決定論是錯誤的。實際上，陷于誤區(qū)的并非馬克思，而恰恰是韋伯自己。美籍奧地利經(jīng)濟學家熊彼特(Joseph Alois Schumpeter)就認為，盡管馬克思的“這個說法把技術要素強調到危險程度，但理解了單純技術不是一切，它還是可以接受的”(53)[美]約瑟夫·熊彼特：《資本主義、社會主義與民主》，吳良健譯，北京：商務印書館，1999年，第54頁。。筆者則以為：第一，馬克思講“經(jīng)濟發(fā)展即社會生產關系和社會生產力發(fā)展”(54)《馬克思恩格斯全集》第32卷，北京：人民出版社，1998年，第42頁。，可見，所謂“經(jīng)濟發(fā)展”既是指生產力的發(fā)展，也是指生產關系的發(fā)展。相應地，所謂“經(jīng)濟”既包括生產力，也包括生產關系。如果說生產力表示的是人與自然之間的物質和能量變換關系，那么生產關系所表示的就是人與人之間的權力-支配關系。第二，經(jīng)濟基礎對上層建筑的一元決定作用，或者說經(jīng)濟對政治和文化的一元決定作用處于本質層面，顯示著社會存在和歷史發(fā)展的必然性、規(guī)律性和確定性；在現(xiàn)象層面存在的，則是各種具體的經(jīng)濟因素、政治因素和文化因素之間的相互作用，并且充滿了隨機性、偶然性和不確定性。第三，正是在各種經(jīng)濟因素、政治因素和文化因素隨機的相互作用中，形成并呈現(xiàn)出經(jīng)濟對政治和文化的一元決定作用。這種決定作用在時間上表現(xiàn)為一種總的趨勢和趨勢決定，在空間上則表現(xiàn)為一種整體結構和結構決定。(55)參見王峰明：《對生產力一元決定論的反思與新釋》，《馬克思主義研究》2012年第10期。用馬克思的話說，只有通過現(xiàn)象層面的隨機性、偶然性和不確定性，處于本質層面的必然性、確定性和客觀規(guī)律才能“為自己開辟道路”(56)[德]馬克思：《資本論》第3卷，北京：人民出版社，2004年，第938頁。。同樣，只有通過處于現(xiàn)象層面宗教觀念的隨機變化和多樣性發(fā)展，處于本質和規(guī)律層面經(jīng)濟關系的決定作用才能為自己開辟道路。這是本質和規(guī)律的實現(xiàn)方式和作用方式，也是經(jīng)濟關系對宗教觀念的一元、單向決定作用的實現(xiàn)方式和作用方式。

以此來看，韋伯以存在于作為經(jīng)濟因素的工具或技術與各種政治因素和文化因素之間的相互作用為由，質疑和否定唯物史觀的經(jīng)濟決定論，這明顯把處于不同層面的關系和問題混淆了，因為經(jīng)濟不同于經(jīng)濟因素，前者處于本質和規(guī)律層面，后者則處于現(xiàn)象具體層面。無論是工具和技術，還是自然力和勞動分工，它們都是物質生產力的具體存在形式，屬于經(jīng)濟因素而非經(jīng)濟。(57)對“經(jīng)濟”和“經(jīng)濟因素”的區(qū)分，參見《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第696頁。某種具體的經(jīng)濟因素(如生產工具)可以表示經(jīng)濟發(fā)展的現(xiàn)實狀況，但決不能把經(jīng)濟等同于具體的經(jīng)濟因素，把經(jīng)濟發(fā)展等同于某種經(jīng)濟因素的發(fā)展。唯物史觀所主張的，是經(jīng)濟(而非經(jīng)濟因素)的一元決定論，并且，經(jīng)濟的一元決定作用處于本質抽象(而非現(xiàn)象具體)層面。

其次，韋伯從一開始就申明“我們甚至并不關心宗教的本質，因為我們的任務是研究一種特殊社會行動類型的條件和效果”(58)[德]馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟與社會》第1卷，第524頁。。也就是說，他著手研究的是宗教活動作為一種特殊的社會行為類型，其產生需要具備哪些具體條件，又會產生哪些具體后果或效果。這些問題顯然都處于現(xiàn)象(而非本質)層面，對它們的研究終究是一種現(xiàn)象(而非本質)性歸納和描述。在韋伯看來，“外在的宗教表現(xiàn)過程非常多樣，只有從有關個人的主觀經(jīng)驗、觀念和目的的角度——簡言之，從宗教表現(xiàn)的‘意義’(Sinn)——出發(fā)才能理解這種表現(xiàn)”(59)同上，第524頁。。這里不僅充滿變化和多樣性的宗教的外在表現(xiàn)過程處于現(xiàn)象具體層面，而且這一外在過程借以得到理解和解釋的個人的主觀經(jīng)驗、觀念和目的等同樣處于現(xiàn)象具體層面。一方面，在人的個體層面是不存在本質和規(guī)律的，也難以在人的個體層面把握本質和規(guī)律；(60)馬克思講：“只有在個別考察時才具有偶然性。”個別地考察事物，所抓住的只能是偶然性。同樣，從人的個體身上所看到的，也只能是各種偶然性。([德]馬克思：《資本論》第2卷，北京：人民出版社，2004年，第351頁)另一方面，在主觀層面不僅難以把握事物的本質和規(guī)律，反而會被現(xiàn)象的表面特征(假象)所迷惑和誤導。其結果就是也只能是圍繞著現(xiàn)象兜圈子，就現(xiàn)象論現(xiàn)象，難以進到事物的本質和規(guī)律的深處，甚至是用現(xiàn)象特征否定現(xiàn)象背后的本質和規(guī)律。例如，在談到理性的倫理宗教時，韋伯指出：“只有會眾的狂熱虔誠，特別是理性和倫理類型的會眾狂熱虔誠，才有可能——特別是在城市小資產階級當中——很容易地贏得追隨者，并在特定環(huán)境下對這些群體的生活方式發(fā)揮持久影響?！?61)[德]馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟與社會》第1卷，第615頁。在此，他把理性的倫理宗教賴以產生的基礎和充分條件歸結為狂熱虔誠這種主觀的精神狀態(tài)，并斷言：“實際發(fā)生的情況就是如此”(62)[德]馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟與社會》第1卷，第615頁。。這明顯是一種同義反復，即理性的倫理宗教(觀念)產生于會眾的理性和倫理類型的狂熱虔誠(精神)，簡言之，觀念是產生觀念的原因，精神是產生精神的原因。

既然說韋伯關注的是宗教的外在“表現(xiàn)模式”或各種“不同的現(xiàn)象”(63)同上，第612頁。，無意于深究宗教的本質和規(guī)律，那么他對唯物史觀的經(jīng)濟統(tǒng)一決定論的質疑和批評，無論是基于宗教起源的多樣性還是基于信眾宗教信仰的多樣性，就都是無效的。因為現(xiàn)象層面各種具體的經(jīng)濟因素、政治因素和文化因素之間的隨機作用和由此呈現(xiàn)出來的變化和多樣性，并不排斥和否定本質層面經(jīng)濟對政治和文化的單向決定作用，并不排斥和否定經(jīng)濟對宗教的統(tǒng)一或一元決定作用。馬克思指出：“相同的經(jīng)濟基礎——按主要條件來說相同——可以由于無數(shù)不同的經(jīng)驗的情況，自然條件，種族關系，各種從外部發(fā)生作用的歷史影響等等，而在現(xiàn)象上顯示出無窮無盡的變異和色彩差異，這些變異和差異只有通過對這些經(jīng)驗上已存在的情況進行分析才可以理解?！?64)[德]馬克思：《資本論》第3卷，第894-895頁。也就是說，本質相同的經(jīng)濟基礎或生產方式，其外在表現(xiàn)形式——不僅包括其經(jīng)濟表現(xiàn)形式，而且包括其政治表現(xiàn)形式和文化表現(xiàn)形式——決不是固定的和單一的，而是充滿了變化和多樣性，決不能用其表現(xiàn)形式的多樣性排斥和否定本質關系的統(tǒng)一性。同樣，決不能以現(xiàn)象層面人們的宗教觀念、行為的變化和多樣性排斥和否定本質層面經(jīng)濟的統(tǒng)一或一元決定作用。否則就會像庸俗經(jīng)濟學那樣，一方面“把毫無規(guī)律性的現(xiàn)象說成是規(guī)律本身”(65)《馬克思恩格斯全集》第32卷，第447頁。，另一方面又“抓住了現(xiàn)象的外表來反對現(xiàn)象的規(guī)律”。(66)[德]馬克思：《資本論》第1卷，第356頁。

最后，針對韋伯對唯物史觀的經(jīng)濟一元決定論的質疑和批評，考茨基指出：“清教主義肯定是大大有助于發(fā)展工業(yè)資本主義和使英國成為工業(yè)資本主義的典型國家的。關于這一點，韋伯曾經(jīng)作了十分深刻而重要的論述。但是，他的論述既沒有駁倒唯物主義歷史觀，也沒有駁倒馬克思在《資本論》里所作的關于工業(yè)資本主義的成長過程的說明。”(67)[德]卡爾·考茨基：《唯物主義歷史觀》第5分冊，第104頁。換言之，韋伯對馬克思的批評是無效的。熊彼特甚至認為：“馬克思并不認為，宗教、哲學、藝術流派、倫理觀念和政治決斷可以簡化為經(jīng)濟動機，或者無關緊要。他只是試圖揭示造成它們、并成為它們興衰原因的經(jīng)濟條件。全部馬克斯·韋伯的事實和論點完全符合馬克思的體系?！?68)[美]約瑟夫·熊彼特：《資本主義、社會主義與民主》，第52頁。就是說，韋伯不僅沒有駁倒馬克思，反而站在與馬克思相同的立場上。在筆者看來，在宗教與經(jīng)濟的關系問題上，如果說韋伯有什么理論貢獻的話，波蘭馬克思主義經(jīng)濟學家奧斯卡·蘭格(Oskar R.Lange)的如下評判和建議值得思考：韋伯“對收集歷史材料無疑做出了有用的貢獻”，馬克思主義能夠也應當充分重視和利用其“在收集歷史材料中的成就”。(69)[波]奧斯卡·R.蘭格：《政治經(jīng)濟學》第1卷，王宏昌譯，北京：商務印書館，2020年，第257頁。同時要看到，他基于宗教在現(xiàn)象上呈現(xiàn)出的最大程度的多樣性反對經(jīng)濟的統(tǒng)一(或一元)決定論的理論邏輯，無論如何都難以成立。馬克思和恩格斯曾講：“法國人和英國人至少抱著一種畢竟是同現(xiàn)實最接近的政治幻想，而德國人卻在‘純粹精神’的領域中兜圈子，把宗教幻想推崇為歷史的動力。”(70)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第94頁。當韋伯用新教倫理解釋資本主義的起源時，當他用宗教表現(xiàn)形式的多樣性質疑和否定唯物史觀的經(jīng)濟決定論時，又何嘗不是如此呢？