徐 燁

(中國傳媒大學，北京 100024)

從思想史的視角來看，共同體思想發(fā)源于古希臘，柏拉圖及其學生亞里士多德是西方共同體哲學的奠基者，他們詮釋共同體的出發(fā)點皆起自對城邦正義的反思、群己秩序的探尋以及集體“至善”的追求。城邦共同體的觀念強調(diào)建立城邦的目的是通過一種共同協(xié)作來調(diào)諧個體成員在天賦能力上的差異性，從而能夠?qū)€體利益有機統(tǒng)一起來，實現(xiàn)“共善”的城邦正義。到了啟蒙運動時期，經(jīng)過黑暗的中世紀，盧梭的“社會契約論”再次復興了古希臘的共同體精神，提倡簽訂社會公約，以“為其他一切權利提供基礎的一項神圣權利”[1]；在啟蒙運動“自由平等”的個人主義基調(diào)下，社會契約的理論構思不僅延續(xù)了古希臘的“共善”思想，還進一步強調(diào)對個體利益的保障。進入19世紀，西方資本主義工業(yè)的發(fā)展使自然生存環(huán)境下的地緣共同體瀕臨瓦解，農(nóng)民失去土地，被迫放棄田間勞作而涌入城市，成為工廠中從事機械化生產(chǎn)的無差別勞動力，契約共同體實際上成為了馬克思和恩格斯筆下剝削性的“虛幻集體”，無法促進“個體全面發(fā)展”與“自由人聯(lián)合”。到了20世紀前后，圍繞國家、種族、職業(yè)、階級、文化的社會身份認同建構愈演愈烈，“宏大的關系命題”進一步取代了“深刻的相互聯(lián)系”，有機的群體聯(lián)結被機械的社會結構所遮蔽和瓦解，喪失了共同體之天然確定性、歸屬感、信仰源以及團結力，現(xiàn)代社會實際上處在了一種價值失范的交往狀態(tài)。

在這一背景下，滕尼斯、涂爾干、杜威的共同體觀作為現(xiàn)代共同體理論的三大源頭遞進、交互勾勒了共同體的現(xiàn)代意涵。作為德國現(xiàn)代社會學的奠基者，滕尼斯并不主張以革命的方式徹底顛覆現(xiàn)代社會結構與制度，其化解現(xiàn)代性危機的方案是提倡恢復天然共同體的有機聯(lián)結形式，以基于源初的集體經(jīng)驗重建現(xiàn)代社會之交往理性。滕尼斯將“共同體”從社會的概念中獨立出來，正式提出了現(xiàn)代社會學的“社會/共同體”二元理論框架，使“共同體”日益成為當代學術研究的一個流行詞。法國社會學家涂爾干則具化了滕尼斯的二分模型，區(qū)分了“機械團結/有機團結”兩種社會聯(lián)結形態(tài)。有機團結基于對個體差異性的尊重，因此需要建立科學合理的現(xiàn)代分工秩序，以促進能力各異的社會成員相互依賴、協(xié)同發(fā)展。涂爾干認為職業(yè)群體是現(xiàn)代社會的“骨架結構”，同一時期的美國哲學家杜威則指出，共同體建構的“經(jīng)驗源泉”在于促進“共同經(jīng)驗”之生長的傳播實踐，舍此任何社會群體內(nèi)部都只具備象征意義上的互動。

一、滕尼斯：“社會/共同體”的二元理論模型

滕尼斯的共同體思想集中呈現(xiàn)于1887年出版的《共同體與社會：純粹社會學的基本概念》一書。在該書中，滕尼斯所提倡的“純粹社會學的基本概念”區(qū)別于傳統(tǒng)社會學理論，即認為“社會”其實是一種現(xiàn)代性的命題結構，它并非原初的人類存在形態(tài)，而是理性的、個人主義構思下的“文化的或人為的聯(lián)合體”[2]29。這種統(tǒng)一體的聯(lián)結主要遵循的是契約的、慣例的交際，關涉物質(zhì)的需求、計劃的協(xié)調(diào)、利益的交換以及目的的聯(lián)合，因此個體間的關系在本質(zhì)上仍是分離的，是構想出的群體，或者“應該被理解為一種機械的聚合和人工制品”[2]54。在批判社會契約論的基礎上，滕尼斯從自然哲學的視域出發(fā)，指出在人類關系的歷史形態(tài)中首先出現(xiàn)的其實是一種“自然的聯(lián)合體”——共同體，共同體內(nèi)部所孕育的不是表象的和暫時的連接，而是一種真正相互的、生機勃勃的關系形態(tài)。

滕尼斯實際上是將“共同體”從“社會”的概念中分離了出來，提出了一個“共同體—現(xiàn)代社會”之二元理論框架。滕尼斯眼中的共同體指向的是已然消逝的、缺少個人主義的歷史文化生活，比如傳統(tǒng)的村落——那個時候人與人之間的交往是簡單的、真實的、密切的，毗鄰而居又在生活習俗與道德情感上相互依存、彼此滲透，形成了一個“天然的聯(lián)合體”。而在民族國家化、工業(yè)社會化、城市現(xiàn)代化的進程中，民族國家的統(tǒng)一首先使得地方自治的小共同體被不斷收編，個體孤獨地走入異國他鄉(xiāng)，喪失了地緣小集體所允諾的確定性與歸屬感。在這一過程中，個體對于自身的社會身份之辨識取代了以往較為穩(wěn)定的集體意識，社會的組織與控制模式也不再順應具體的人際交往經(jīng)驗，而是基于理性的規(guī)章制度與抽象的道德原則。現(xiàn)代交通工具與通訊技術的發(fā)明則進一步鼓勵松散的關系聯(lián)結：生活地與工作地可以相距較遠，削弱了首屬團體比如家庭與朋友圈的交流生活，而新型城市交往的基本特征又是經(jīng)常見面、相互混雜但并不需要充分地彼此了解，哪怕生活在同一個社區(qū)，成員之間也很難達到感情親密的狀態(tài)。

現(xiàn)代化社會趨向于建立的是淺表但多樣的個體聯(lián)結，因此社會關系的界定也呈現(xiàn)出錯綜復雜的特征，社會關系是“人們在社會交往中形成的各種關系的總和或系統(tǒng)”，“社會活動有多少類別，社會關系就有多少相應的分類”[3]，而共同體組建的是一種熟悉而親密、單純且深刻的相互聯(lián)系，這些標準決定了共同體的形態(tài)往往是分明的，主要分為能夠相互滲透的三種類型：親緣共同體、地緣共同體和精神共同體。

如滕尼斯所言，親緣共同體其實是“共同體現(xiàn)實的最普遍的表現(xiàn)”[2]76，它以最為純粹質(zhì)樸的方式體現(xiàn)了共同體的特質(zhì)與精神。第一，血緣或親緣關系具備天然的包容性與內(nèi)聚力，即對“自己人”的“默認一致”，而非利益型支配下的“協(xié)調(diào)一致”。第二，親緣共同體生動體現(xiàn)了共同體所能夠給予原子個體的天然歸屬感，比如在大多數(shù)情況下，個體總是本能地依附家庭，即使家庭成員之間相距萬里，也會存在一種心理上的依戀。第三，親緣關系“以最直接的方式表現(xiàn)出人的共同意志的可能性”[2]73：先是肉體上的親近，即空間上的近鄰狀態(tài)，接著是精神上的切近，即在長久的共同生活中涵化了共同的情感記憶、價值觀念與信仰認同。第四，親緣共同體體現(xiàn)了在真正的共同體實踐中，勞動分工不可能是機械的，而是基于“相互的占有和享受”[2]76，具有保護、捍衛(wèi)、分享、滿足和實現(xiàn)的積極意愿和能動意志。如滕尼斯所言，“交換”二字其實是違背“家”的本質(zhì)的，家庭內(nèi)部的勞動分配具有真正的相互性，往往是以一種恰到好處的方式讓每一成員的立場和情感相互匯聚、彼此成全，就像孩童本能地需要父母的養(yǎng)育，而父母也能夠享受到保護和教導的樂趣。

地緣共同體的本質(zhì)則是在有限地方場景中存在的“大家庭”：不僅僅只是地理空間的共享，而是基于生存意義上的人-地關系制約而引起了無數(shù)的相互接觸。比如在村落的形成過程中，農(nóng)田的開墾首先將家固定下來，接著人們圍繞農(nóng)耕活動互助合作、深度熟悉，并逐漸生成了一系列風俗習慣與管理秩序，它們作為一種共同意志又反過來支撐和強化著地緣共同體。恰如費孝通所描述的中國式鄉(xiāng)村：“鄉(xiāng)土社會在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社會……這是一個‘熟悉’的社會，沒有陌生人的社會。在一個熟悉的社會中，我們會得到從心所欲而不逾規(guī)矩的自由。這和法律所保障的自由不同。規(guī)矩不是法律，規(guī)矩是‘習’出來的禮俗。從俗就是從心。換一句話說，社會和個人在這里通了家”[4]。但是，地緣共同體的維系總的來說比親緣共同體要困難得多，因為一旦地理權力被收編或者轉(zhuǎn)移，地緣的紐帶就不復存在，在城鎮(zhèn)化進程中出現(xiàn)的鄉(xiāng)村衰落現(xiàn)象就是一個典型的例子。

精神共同體的特征是建立在“自由選擇”的基礎上，具備一種“心靈”的性質(zhì)，比如友愛共同體。在亞里士多德的共同體觀中，“友愛是把城邦聯(lián)系起來的紐帶。……若人們都是朋友，便不會需要公正；而若他們僅只公正，就還需要友愛。人們都認為，真正的公正就包含著友善。友愛不僅是必要的，而且是高尚的”[5]。因此與血緣和地緣共同體相比，精神共同體是最高形式的共同體：“志同道合”的聯(lián)結形態(tài)更為生動，不依靠本能的血緣或單一的地緣紐帶，而是個體為滿足自身的心理情感需求而積極開展的精神交往活動，聯(lián)通的機制是更為復雜也更具張力的心智體驗系統(tǒng)。

總的來說，真正的共同體都應該是精神共同體，因此滕尼斯認為“共同體的理論出發(fā)點是人的意志完善的統(tǒng)一體”[2]58；在此基礎上，他指出現(xiàn)代社會的聯(lián)結形式在很大程度上并沒有建立在本真的、完善的個體交往意志之上。在傳統(tǒng)共同體中，個體意志能夠處在一種“生命有機體”的本有狀態(tài)，滕尼斯稱之為有機的“本質(zhì)意志”，其形式主要包括“本能中意”、隨經(jīng)驗和樂趣而生成的“習慣”以及能夠滋養(yǎng)心靈的“持久記憶”。在本質(zhì)意志所引導的聯(lián)結中，個體能夠在交往實踐中將“我”和“你”想象成一個相互關聯(lián)的有機整體，“各種各樣的感情、欲望的沖動和渴望，在整體中有它們的統(tǒng)一”[2]146，這種統(tǒng)一是一種自然的統(tǒng)一。而在機械的社會統(tǒng)一體中，個體交往意志處在一種“選擇意志”的狀態(tài)，這種意志主要包括“深思熟慮”、代表目的和成就的“心愿”以及主導個體行事的“概念體系”，因此處在交往選擇意志狀態(tài)下的社會聯(lián)結很少包含真正的相互渴望和深度的彼此認同，僅是均質(zhì)的“人為統(tǒng)一”。

二、涂爾干：社會有機團結與職業(yè)共同體的倫理與道德生成

滕尼斯清醒地意識到現(xiàn)代社會作為“人為的統(tǒng)一體”解構了“天然的聯(lián)合體”，而這種同一化所趨向的是一種靜止的平均性，并不是基于個性差異的聯(lián)合：或隱或現(xiàn)的、五花八門的社會契約使社會身份認同先于個性主體建構，個體的心理習性形塑于社會交際規(guī)則之中，成為了一種“結構沉淀物”；而共同體式的交往所寓意的恰恰是“相互接觸和交往的人愈少受到約束，他們相互間就愈是作為他們的愿望和能力的自由的主體”[2]71。

相較而言，同一時期的法國社會學家涂爾干更愿意面對現(xiàn)代社會的交往事實，即在脫域的、流動的、專業(yè)的現(xiàn)代性進程中，滕尼斯所贊譽的家族式共同體其實對于個體發(fā)展的影響力并不大，而其所懷念的鄉(xiāng)村式共同體更是只能生成一種基于小集體相似性的機械性團結。我們對于天然的親緣和地緣關系所能夠發(fā)揮的聯(lián)結作用不應該再抱有過高的希冀，因為“原有的特殊親近性已經(jīng)變成次要的，不再對我們的生活產(chǎn)生任何重要影響。即使我們住在同一個地方，我們的利益也會遠遠超出這個地區(qū)的管理范圍，我們只是偶然生活在此罷了”[6]113。且傳統(tǒng)的區(qū)域性社區(qū)其實容量有限，并不能生成真正意義上的“公共人格”，組織之間各自孤立、互相隔膜，反倒使整個社會處在一種割裂的狀態(tài)，無論在物質(zhì)還是精神層面都無法實現(xiàn)有效整合。而從現(xiàn)實狀況來看，隨著社會分工的深化，越來越多的個體從自發(fā)性質(zhì)的封閉集體中走出來，通過高度異質(zhì)的勞動分配加入到一個個職業(yè)群體之中——既功能分化又協(xié)調(diào)統(tǒng)一的職業(yè)共同體實際上是現(xiàn)代社會建構的基礎骨架。

傳統(tǒng)的社區(qū)紐帶是脆弱的，但職業(yè)生活卻從未被打斷，在人類歷史上持續(xù)地發(fā)揮著作用，且變得越來越重要。首先，職業(yè)分工是一個有機集中化的過程，而不是單位個體的簡單相加。城邦共同體的思想強調(diào)社會分工所帶來的功能和諧，認為這是實現(xiàn)共同正義的秩序基礎。蘇格拉底強調(diào)在建設城邦時應該根據(jù)個體成員的不同天賦來教授技藝并安排職業(yè)，從而讓每一個人都能在城邦生活中貢獻不可或缺的力量，自身也能棄其所短、用其所長，集中力量與精力“專搞一門，精益求精，不失時機”[7]。這種分工的模式保障了弱小的、差異的個人能夠相互依賴、共生共存，每一個人都能立足于自己的崗位投入熱情、發(fā)揮能力，又能從他人那里得到必需的幫助，長此以往，城邦便能吸引更多的人加入進來，內(nèi)部職能也愈加細致完善。在此基礎上，廣泛一致的正義精神便潛移默化地在逐步擴大規(guī)模的城邦共同體中孕育和持存。因此，社會分工其實具有崇高的共同體價值，它能夠使離散的個體利益、模糊的自我意識以及質(zhì)樸的天賦能力通過職業(yè)活動的集體表現(xiàn)而變得更凝聚、更清晰、更高級。

其次，職業(yè)共同體作為個人與國家之間的“次級群體”發(fā)揮著重要的中介作用。微小的個人與宏大的國家之間并不是直接相連的，國家思考社會生活并對其進行引導和做出決議，但個體意識是分散且朦朧的，如涂爾干所言：“任何時候，國家都只能聽見為數(shù)眾多的社會情感、各種各樣的社會心態(tài)非常微弱的回聲。國家只是某種特殊意識的核心”[6]54-55。而通過作為“局部條件”與“溝通橋梁”的職業(yè)群體，國家能夠“迅速地、主動地感受人民在深層發(fā)生的變化”[6]114，比如階段性的擇業(yè)觀代表了一定時期的職業(yè)想象空間，它能夠反映社會心態(tài)的一些微妙變化。從這一層面來看，職業(yè)共同體的存在首先保證了個體能夠緊密地依附于一個職業(yè)團體，而這一集體又與國家相連，三者之間兩兩溝通，形成了三位一體的接觸、牽制與融合：個體通過職業(yè)共同體實現(xiàn)自我發(fā)展，國家則可以透過職業(yè)群體的發(fā)展來對個體之生存與發(fā)展境況進行反思和改善。

可見，職業(yè)群體的重要性不僅停留在功能化的范疇，而是具備了道德化的特征：職業(yè)共同體作為現(xiàn)代社會的次級溝通機制有責任和義務調(diào)諧個體的精神意志，并將之與國家的整體社會生活進行有機橋聯(lián)；僅僅具備狹隘的職業(yè)目的的群體還不是真正的職業(yè)共同體，“作為一個群體，它依然處于模糊不清、粗陋不堪的倫理狀態(tài)，這表明它仍然缺乏整合”[6]14。涂爾干并不反對社會契約論，相反覺得無限分工其實并不會造成社會共同體的支離破碎，反而會讓各個部分的功能相互連接和協(xié)同，從而通過細分而達成一種穩(wěn)定的平衡。但問題的關鍵在于，在現(xiàn)代職業(yè)活動中，缺少一種開闊的視野和明確的規(guī)范去超越和制約自私自利的勞動傾向。物質(zhì)信仰主導了現(xiàn)代社會的職業(yè)生活，職業(yè)分工的經(jīng)濟功能成為了目的本身：“工業(yè)只能通過維持生產(chǎn)者之間永無休止的爭斗和無法滿足的欲望來提高產(chǎn)量”，然而“即便僅就經(jīng)濟利益而言，高產(chǎn)量也并非意味著一切。價值也得有規(guī)定性。最根本的事情不僅僅在于量的生產(chǎn)，也在于有規(guī)律的物質(zhì)流動”[6]17。

職業(yè)生活的非道德性所產(chǎn)生的其實是一種公共危害，即當相互咬合的行業(yè)活動中的某一環(huán)缺乏根本的責任感，便會在整體上擾亂經(jīng)濟生活的運行秩序以及社會生活的積極姿態(tài)，“社會生活首先是各項事業(yè)和諧一致的共同體，特別是當心智和意志結合起來，為共同的目標努力工作的時候”[6]17。此外，隨著交往關系的復雜化，現(xiàn)代社會道德建設的著力點更應該放在使個體得以安身立命的職業(yè)領域，以極大程度地避免社會交往陷入道德真空的狀態(tài)。當能夠被把握的、具體的職業(yè)交往環(huán)境變成一個個倫理教化場，抽象化的道德概念便能夠被機制化，從而推動社會道德科學的生成。

除了強調(diào)恢復社會分工的道德屬性，涂爾干還指出，職業(yè)倫理與道德規(guī)范不應該是語焉不詳?shù)?，而是應具備真正的可行性：“更貼近具體實在，更接近事實……規(guī)范必須告訴每個工人他有什么樣的權利和義務，……倫理體系不應是臨時湊合的，它們必須適合每個群體的任務”[6]14。換言之，職業(yè)倫理與道德是德性精神與義務規(guī)范的統(tǒng)一，在履行職責的過程中，從業(yè)者應該能夠隨時隨地感受到職業(yè)倫理的存在與引導，久而久之，各行各業(yè)的人都能夠內(nèi)化認同和自覺踐行一套行業(yè)價值觀，多態(tài)的職業(yè)倫理與道德便能夠促進社會價值體系的完善。

三、杜威：促成“共同經(jīng)驗”之生長的傳播實踐

在涂爾干的視界里，職業(yè)群體是現(xiàn)代社會的“骨架”，它的作用不僅僅在于功能分工，而是應該成為“規(guī)定其成員生活的一種道德權威”[8]。同一時期的美國實用主義哲學家杜威則補充道，“為一個共同目的工作的個人也不構成一個社會群體……但是，如果他們都認識到共同的目的，大家關心這個目的，并且考慮這個目的，調(diào)節(jié)他們的特殊活動，那么，他們就形成一個共同體。但是這將牽涉到溝通。每個人必須了解別人在干什么，而且必須有辦法使別人知道他自己的目的和進展情況”[9]9-10；“在有相互溝通的地方，事物就得到了意義”[10]。因此杜威強調(diào)持續(xù)的溝通才是共同體建構的鮮活源泉，它使個體成員的思想、觀念、興趣、知識得以互通融合。

杜威也認為，“社會”其實只是一個理想的概念，它仿佛規(guī)定了一個維系不散的統(tǒng)一體，從而罔顧人類存在形態(tài)的“共同體本位”：“在每一個較大的社會組織之內(nèi)，有無數(shù)小集體：人們?yōu)楦鞣N各樣目的，以各種各樣方式進行聯(lián)合”[9]91。但是杜威共同體觀與前述二者的視差在于，他意識到無論是滕尼斯所論述的家庭共同體、地緣共同體、精神共同體，還是涂爾干所強調(diào)的職業(yè)共同體，都只能代表共同體的“存在形式”而并未涉及其“本質(zhì)機制”——促進“共同經(jīng)驗”之生長的傳播實踐。杜威注意到了傳播(交流)與共同體的內(nèi)在關聯(lián)：傳播(communication)和共同體(community)這兩個詞的詞根相同，都可以追溯到拉丁文communicare，即“告知、分享、使之共同”的意思[11]。“告知”與“分享”指涉的是傳播的工具性，比如傳遞信息、遷移物體的功能，而“使之共同”所隱喻的則是傳播的終極性價值：通過活泛流動、雙向貫通、循環(huán)向上的交流實踐，所有個體才能夠從“單個人”的孤立生活狀態(tài)轉(zhuǎn)換到參與、溝通、分享、聯(lián)合的“社會人”模式中，由此才不斷充實、加深和鞏固了社會的意義。如杜威所言，傳播能夠融會經(jīng)驗、擴大經(jīng)驗甚至改變經(jīng)驗，因此可以說，社會是通過傳播而得以組織和更新的。如果沒有做到真正的、徹底的傳播，即便是最文明的群體也會“進化到野蠻狀態(tài)，然后回復到原始人類”[9]8。

杜威的“傳播共同體”觀更加貼合現(xiàn)代社會的多元交往形態(tài)，他指出，在現(xiàn)代化過程中出現(xiàn)了“更大的個性化”和“更廣泛的共同利益”[9]98，因此衡量一個群體是不是現(xiàn)代共同體的標準其實有三個，一是能否教化個人的“首創(chuàng)精神和適應能力”[9]98，二是“群體內(nèi)成員有意識地參與的利益有多少”[9]93，三是“和其他團體的相互作用，充分和自由到什么程度”[9]93，而這三點其實也都直接關涉作為“經(jīng)驗共享”的傳播實踐。

首先，共同體之“共同”絕不是毫無差異的一致性，而是差異與同一之“共屬一體性”：個體成員既“統(tǒng)一”又“屬己”，生成了一種基于差異性的同一化趨勢，而非高度量化和控制性的同質(zhì)。如杜威所言，共同體不是支配性的制度，而是創(chuàng)造型的聚合，它想要“創(chuàng)造一種新型個人——其思想與欲望的模式與他人具有持久的一致性，其社交性表現(xiàn)在所有常規(guī)的人類聯(lián)系中的合作性”[12]。而獨特的個性意識以及行動中的合作意志其實都形塑于交流互動之中，通過溝通，個體才能夠生成自我經(jīng)驗、了解他人態(tài)度并不斷在復雜的社會關系系統(tǒng)中判斷和反思自己的位置。換言之，傳播之終極目的并不是傳遞信息，而是在“關聯(lián)”的意義上創(chuàng)造了“主體間”場域，讓“我”與“你”相互了解、產(chǎn)生共鳴，突破至“共在”的認同領域。

其次，杜威描述了兩種社會生活模式：一種是孤立的生活，另一種是聯(lián)合的生活。在孤立的社會生活模式中，缺少將分散的個體充分團結起來的利益紐帶，共同利益可能只剩下一種既得利益，從而“使群體內(nèi)部只有靜止的和自私自利的理想”[9]96，而在聯(lián)合的社會生活模式下，個體之間不僅僅只有物質(zhì)利益的交集，還更多地存在著理智情感、價值觀念、美學體驗等多維度的價值分享。在現(xiàn)代社會，隨著通訊手段愈加豐富便捷，社會內(nèi)部能夠孕育更為頻繁和積極的相互交流，更廣泛的共同利益與更多元的共同價值之探索空間得以敞開。

最后，在社會之整體意義上，杜威所提倡的“聯(lián)合生活”指的是任何單個的社會群體都不是孤立的團體，而是應該和其他社會團體之間有著充分的接觸。“數(shù)量更大、種類更多的接觸點”意味著個人能力能夠在社會行動之多樣化趨勢當中得到自由發(fā)展，強調(diào)聯(lián)合參與的社會之“共同事業(yè)”也能夠在空間上不斷地擴大范圍。在現(xiàn)代生活中，居住地的鄰接不再意味著協(xié)同合作，個體的日常交流經(jīng)驗往往是臨時松散而非連續(xù)統(tǒng)合的，但信息輿論場卻能夠喚起共同的行動。在這個浩大的主體間場中，每個個體都會成為“事件共同體”的成員，長此以往，社會內(nèi)部便能夠形成更多元的群體認同和更具活力的實踐智慧以打破僵固的社會身份認同之屏障。

總的來說，在現(xiàn)代社會之孤立生活模式下，孤獨個體轉(zhuǎn)化為共同體成員的質(zhì)變時刻就是通過社會溝通促成了一種“共同經(jīng)驗”與“共同行動”。首先，要形成共同經(jīng)驗，就必須擴大并改變自我經(jīng)驗。換言之，共同經(jīng)驗生發(fā)于個體經(jīng)驗之交界處，而擴大這個交界處之范圍的唯一方式就是正確和充分的交流，交流實踐關乎對經(jīng)驗之自我部分的洞察與解釋，能夠使片面的事實得以補充和修正。其次，共同行動基于共同的了解，通過目的的共享和進展的溝通，每個個體都能“使自己的行動參照別人的行動，必須考慮別人的行動，使自己的行動有意義和有方向”[9]97。

四、結語

本文嘗試追溯現(xiàn)代共同體思想的三大源頭：滕尼斯的共同體觀創(chuàng)造性地借鑒了霍布斯的“自然法”概念：在原始的“自然狀態(tài)”下，個體出于“自我保全”的生存意志會本能地選擇節(jié)制自己的無限欲望以達成與他人的平等合作，這種基于“自然法”的本真交往所涵化的“原始集會”就是遠早于“社會”的“天然共同體”，它們作為人類存在形態(tài)的歷史原型顯現(xiàn)了有機聯(lián)結之基本精神，比如“真正的幫助”“互相支持”“相互提攜”等等。滕尼斯接受了馬克思對于現(xiàn)代社會的批判性解讀，但也意識到馬克思的學說體系主要是從“人的生存本能即物質(zhì)利益中去理解人的行為動機和社會生活的動力，忽略了倫理力量對于社會生活的作用”[13]。作為現(xiàn)代社會學的締造者之一，滕尼斯并不贊成通過社會結構與制度的激烈變革來化解現(xiàn)代性危機，而是提倡通過“共同體”的交往傳統(tǒng)以及倫理精神來改革現(xiàn)代社會，以真實多樣、能動鮮活的小共同體作為“超鏈接”貫穿機械分層的社會結構、充實社會的交往密度，確?，F(xiàn)代社會的關系聯(lián)結不致陷入一種表象的形式統(tǒng)一。

涂爾干也贊成霍布斯等人的自然法學說，認為個體只有不斷依附于特定的社會群體及其中心權威才能獲得更大的個人自由，但是他強調(diào)，“自然狀態(tài)”下的個體聯(lián)結是一種封閉小集體式的機械團結，在很大程度上抑制了獨特個性意志的全面發(fā)展。現(xiàn)代工業(yè)社會的組織化趨勢是傳統(tǒng)社區(qū)紐帶的式微，細化的勞動分工所形塑的多樣化的職業(yè)群體是新的社群背景。作為個體與國家之間的“次級群體”，職業(yè)群體一方面使個人主義進入了中間體的制度體系從而通過集體意識而非私心雜念的面貌得以呈現(xiàn)，另一方面又作為“社會器官”賦予中央國家以更多的調(diào)控和干預功能。職業(yè)共同體之功能化和道德化能夠促進現(xiàn)代社會的有機團結狀態(tài)，但這也要求職業(yè)倫理與道德規(guī)范要具備真正的可行性，貼近事實與實踐，并做到德性與義務的統(tǒng)一。

在涂爾干的視域中，職業(yè)共同體是個體與國家之間進行橋聯(lián)的“次級溝通機制”，而杜威的傳播共同體觀也十分注重“溝通”的理念。但杜威思想體系的基石是經(jīng)驗自然主義，他極富想象力地意識到，在現(xiàn)代社會之孤立生活模式下，孤獨個體轉(zhuǎn)化為共同體成員的質(zhì)變時刻就是通過持續(xù)的溝通促成了“共同經(jīng)驗”之生長與“共同行動”之發(fā)生，否則即便生活在同一個地方或者從事同一職業(yè)，個體之間的集體互動也只是停留在象征的層面。作為“經(jīng)驗共享”的傳播實踐才是共同體的本質(zhì)機制，而共同經(jīng)驗生發(fā)于個體經(jīng)驗之交界處，如何通過正確而充分的傳播擴大這個交界處之范圍，是構建跨地域、跨身份、跨文化的現(xiàn)代共同體之關鍵問題。