孫傳玲

（南京信息工程大學 文學院，江蘇 南京 210044）

一、山崎暗齋的朱子學研究緣起

山崎暗齋（1618-1682年）名嘉，字敬義，小字嘉右衛(wèi)門，號暗齋，又號垂加，是江戶時代初期日本朱子學海南學派①的代表人物之一。暗齋思想體系確立的過程中曾出現過兩次大的思想轉向，第一次轉向是棄佛從儒，即由佛教轉向朱子學；第二次轉向是研究潛心研究朱子學的同時也開始涉及神道，即所謂的“神儒兼攝”時期。

據說暗齋自幼聰明過人，八歲左右便能背誦《四書》及《法華八部》等。十三歲時，暗齋遇到了來比睿山游玩的土佐（現高知縣一帶）貴公子湘南和尚，并得其賞識，于是他就被帶回土佐的妙心寺。十九歲時，從妙心寺轉至吸江寺。在這里，暗齋結識了谷時中（1598-1650年）、小倉三省（1604-1654年）及野山兼中（1615-1664年）等有名的朱子學家。也就是在他們的影響下，暗齋開始接觸朱子學，并漸漸被朱子學所提倡的倫理綱常以及積極入世等觀念吸引。

寬文十九年（1642年），二十五歲的暗齋毅然決然地脫去僧侶服，摒棄佛門，轉向朱子學。正保三年（1646年），暗齋正式還俗，稱嘉佑衛(wèi)門，字敬義，號暗齋。次年，暗齋在其三十歲時作《辟異》一書，批判佛教等異端思想，公開表明其棄佛從儒的志向，真正地實現了其朱子學轉向。從此，他作為一個虔誠的朱子學家，在京都開塾講學，竭力宣傳朱子學。同年，暗齋編著了《周子書》，此書收集了周敦頤的《太極圖》《太極圖說》等代表性學說。慶安四年（1651年），暗齋著《世儒剃發(fā)辯》，對以林羅山為代表的儒學“世儒”即所謂俗儒進行了抨擊。承應三年（1654年），暗齋又收集朱子與陸象山之間論證的書簡，編撰成《大家商量集》，對陽儒陰佛的陸學展開了批判。除此之外，暗齋還編注了《白鹿洞學規(guī)集注》《敬齋箋分注附錄》《西銘解》等。

明歷元年（1655年）春天，暗齋首次在京都開講，講義的內容主要是《小學》《近思錄》《四書》《周易本義》《程傳》等。同年十二月，暗齋為《伊勢太神宮儀式》作序，在該文中，明確闡述了他的排佛論及再興神道的愿望。明歷三年（1658年）二月，前往伊勢神宮參拜，三月回京都后又參拜了八幡宮。從這一系列神社參拜行為可以看出，暗齋對神道的關注。寬文五年（1665年），四十八歲的暗齋，被會津藩藩主?？普笧橛觅e師為其講授朱子學。在奉侍?？普陌四觊g，暗齋在為正之講授朱子學的同時，還編撰了《玉山講義附錄》《二程治教錄》《伊洛三子傳心錄》《會津風土記》《會津神社志》，被稱為“會津五部書”。

山崎暗齋的學問研究雖以朱子學為主，但對日本固有的神道也一直表現出了極大的興趣。晚年的他“神儒兼攝”，研究朱子學的同時也開始著手研究神道。暗齋五十歲前后結識吉川惟足（1616-1695），跟隨其學習神道，并在惟足的指點下開始廣泛接觸各派神道。他還親自到伊勢去拜見度會延佳和大中臣精良學習伊勢神道。山崎暗齋繼承了吉川惟足和度會延佳的神道思想，并在此基礎上將朱子學的理論運用到神道神話的解釋中，提倡神儒合一，創(chuàng)建了理學色彩濃厚的垂加神道。暗齋在神道方面的主要教義性典籍有《中臣祓風水草》《神代卷風葉集》等。

暗齋晚年的學問思想特點主要表現為，通過融合儒學與神道的比附方法將朱子學思想活用到日本神道理論構建當中，以實現神道的系統(tǒng)化與合理化。關于暗齋對朱子學與神道的比附與融合，詳見拙文《日本近世初期神話解釋中的朱子學思想——以山崎暗齋對“天神七代”的神話解釋為例》（孫傳玲，2019）、《山崎暗齋對朱子“中和”思想的受容》（孫傳玲，2016），在此不再贅述。從另一方面而言，暗齋早年對朱子學思想的吸收與改造為他晚年神儒兼攝，活用朱子學理論，提倡神儒合一，創(chuàng)建垂加神道做了鋪墊。也就是說，暗齋以“述而不作”的方式祖述朱子學時，已經不可避免地摻入了他自身的理解與闡發(fā)。或者更確切地說是，摻入了他作為一個生活在“江戶日本”這一時空下的日本思想家的理解與闡發(fā)。因此，以下分別從理氣論、心性論及修養(yǎng)論三個方面具體探討暗齋對朱子學的日本化吸收與改造，揭示其作為江戶時代日本思想家在接受吸收外來思想時的自覺性。

二、理氣妙合：宇宙萬物的生成原理

朱子在周敦頤的太極圖說、張載的“氣”論以及二程的“理”論基礎上，提出了他的理氣論。他認為宇宙萬物皆由“理”和“氣”構成，理氣可以解釋一切事物的形成及存在。首先，朱子的理氣論將理與氣一分為二，肯定理與氣的存在的同時，也強調“有是理便有是氣”的相即不可分。同時，朱子的理氣二元論又認為理是核心，天地之間先有理后有氣，理為主，理是太極，是天地萬物的總和。也就是說，朱子的理氣論認為，理氣雖可以一分為二，但具體到事物時卻又相即不可分離；本源上理是氣之主，理先氣后，理本氣末。

關于暗齋的理氣論，目前學界主要有兩種觀點。阿部吉雄、衣笠安喜、岡田武彥等學者認為相較于“氣”暗齋更重視“理”。阿部吉雄（1965:525）將暗齋的理氣論定義為“主理的理氣說”，他認為“暗齋信奉了朱子、李退溪的理先氣后說”。衣笠安喜（1976:101）認為暗齋有“輕視氣，而專從‘宇宙唯一理’（《洪范全書序》）這一原理層面把握理的傾向”，進而指出暗齋的理氣論為“唯理論或理一元論”。而友枝龍?zhí)伞⒏邩蛭牟?、三宅正彥等學者則認為暗齋更強調理之于氣的內在性。高橋文博指出：“暗齋的思想弱化了形而上學中作為宇宙根源的理之于存在者的內在及超越這一理的辯證兩面性，更強調理的內在性，而超越性方面則相對被減弱了”（轉自竹內整一等，1986:88-89）。

山崎暗齋基本繼承了朱子學的理氣不可分論。但不同于朱子的是，暗齋的理氣不可分論同時又有著否定“理先氣后”的意思。如《大學垂加先生講義》中有論述如下：

易有太極、太極ハ即理也。而後トアルホドニトテ、気ノナキ理ト云モノガ先ニフラリト有テ、サテ後ニ又別ニ気ガ出來ルト云コトニ非ズ。而後ト云ハ只辭字也。サレドモ、理気ト云トキニ理ハ気ノ主タル也。故ニ如此辭ヲ立タモノゾ。/易有太極，太極即理也。而后，并非云先有無氣之理，而后又別有氣出來。而后，只是辭字也。云理氣時理是氣之主也。故立如此辭也。??筆者譯②）

（轉自西順蔵等，1980:35）

朱子在《大學或問》中解釋“明明德”時說：“天道流行，發(fā)育萬物，其所以為造化者，陰陽五行而已。而所謂陰陽五行者，又必有是理而后有是氣，及其生物，則必又因是氣之聚而后有是形?！保ㄞD自朱杰人等，2002:507）。這里的“又必有理而后有氣”，常被引用來表明朱子的理先氣后說。暗齋認為此句的意思重點表達的是理是氣之主，而并非表示無氣之理先存在而后另生氣的意思?！岸蟆敝皇寝o字，而非表示時間順序之意。也就是說，在暗齋看來，雖然理作為萬物的本源，具有超越性，既沒有無理之氣，也不存在無氣之理。理氣共存一體，無先后。也就是說，就理之于氣而言，朱子同時強調理的“超越性”與“內在性”，而到暗齋這里，理的“超越性”減弱，“內在性”更加突顯。

暗齋對理的“內在性”的強調，可與他強調理氣之妙合的觀點結合起來考慮。他在《文會筆錄》中說：

太極図説解に曰く、「これ無極?二五妙合して間無き所以なり」と。又曰く、「天下、性外の物無くして、性在らざる無し。これ無極?二五混融して間無き所以のものなり。所謂妙合するものなり」と。（理気は一にして二、二にして一なり。その合、測られざるが故に妙合と曰う―闇斎註）。/太極圖說解曰，“是所以無極、二五妙合無間也?！庇衷?，“天下無性外之物，無不在性。是所以無極、二五混融無間也。所謂妙合者也?！保ɡ須庖欢?。其合，不測故曰妙合?！谍S注）

（日本古典學會編，1978a:169）

朱子解釋為無極與二五是“妙合無間”的關系，用“妙合”二字表示無極與二五的“混融無間”。在此基礎上，暗齋指出理氣關系是“一而二，二而一”，將“妙合”解釋為不測之合。

真ハ理ヲ以云名也。精ハ気ヲ云名也。妙合ノ妙ノ字ガ能言出セルモノ也。理ト気ト合ト云ハ、合ノ神妙ナルゾ。蛤蚌殻ヲ両手ニ持テ之ヲ合タル如クハ妙合ニ非ズ。水ト湯トノアフテアルガ如シ。正シク理ト云気ト云テ云ワケテカラガ、理アレバ斯ニ気アリ気アレバ乃理存ス。二カト思ヘバ一、一カト思ヘバ二。カウシタナリガ妙合也。ソレガコリカタマリテ如此ソレゾレノ人?物ゾ。/ 真，以理云之名也。精，云氣之名也。妙合之妙字能言出者也。理與氣云合者，合之神妙也。如兩手持蛤蚌殼合之者非妙合也。如水與湯（熱水、開水：筆者注）相合。雖分開云理云氣，然有理則有氣，有氣乃有理。二而一，一而二。所謂妙合也。其凝固如此則各成人、物。

（轉自西順蔵等，1980:36）

以上是暗齋對周敦頤的“無極之真，二五之精，妙合而凝”所做出的解釋。這里，他將理氣的妙合關系比喻為水與熱水的這種無法區(qū)別的關系，并指出理論上可以分開講理講氣，但實際上則有理便有氣，有氣便有理，兩者無法分開而言之。理與氣是神妙之合的妙合關系，兩者相即不離。接著，暗齋又論述道：

然以其理而言之：上ニ人?物共ニ云コメテ、萬物一源ノ上デ云ヘバ唯一理也。サレドモ、人之得ル所ニシテ明徳ト語ルカラハ、カウ云ワケガ入ネバナラヌゾ。其理ハ、乃妙合ノ中ニツイテ理ヲ引抜テ云。以其気而言之：二気五行ノ數アル中ニハ偏イキガアル筈也。而シテ理ハ跡ナクシテ気ハ跡アリ。有レ跡ハ形而下、乃寒熱溫涼ノ類、可レ見。サレドモ、理ニ合セテ云ヘバコソ其跡ヲ形而下ト指タレ、手ニトラルルモノニハ非ズ。/然以其理而言之：上共云人與物，于萬物一源之上云則唯一理也。然，人之所得語明德者，此云則須分開言。其理者，乃于妙合之中拔理而言。以其氣而言之：二氣五行有數之中有偏也。而理者無跡氣者有跡。有跡者形而下，乃寒熱溫涼之類，可見。然合于理而言則指其跡為形而下，而非取于手之意也。

（轉自西順蔵等，1980:36）

《大學或問》中，朱子在引用周敦頤的“無極之真，二五之精，妙合而凝”之后，繼續(xù)解釋說：“然以其理而言之，則萬物一原。固人物無貴賤之分。以其氣而言之，則得其正且通者為人，得其偏且塞者為物”（轉自黎靖德，1986:59）。對此，暗齋認為，宇宙唯一理，是站在萬物一原的立場上所說的。人所得之理稱為明德，是將理從妙合之中抽離出來而言之為明德。也就是說，從萬物一原這一層面講，理是唯一的，是絕對的，且具有超越性的。但盡管如此，理始終都是妙合之中的存在，與氣妙合后方有萬物。換言之，較理的絕對性、超越性，暗齋更重視其與氣的妙合，或者說其之于氣的內在性。朱子雖也講理氣不可分，但朱子的理氣不可分是“理先氣后”基礎上的不可分，較理氣的妙合不可分，更重視理的超越性與絕對性。而到暗齋這里，則更重視理之于氣的內在性，更強調理氣的妙合，相即不離。

三、理氣妙合之“心”“性”：暗齋的心性論

暗齋否定了理與氣的先后關系，并用“妙合”二字表示兩者的關系，認為理與氣的妙合才是宇宙萬物生成原理。暗齋的這種理氣觀也直接反映在了他的心性論中。

（一）關于“性”

暗齋主張“理與氣合有性之名”的性論。他在寬文十二年（1672年）編錄的《性論明備錄》的序文中論述到：

理と気とを合して性の名有り。故に聖賢、性を言うや、理を以て言う者有り、気を以て言う者有り。成湯の所謂恒性は、本然、仁義禮智の理なり。伊尹の所謂習性は、気稟、耳目口鼻の欲なり。夫子の性と天道とを言うは、則ち本然なり。相近し、相遠しの性は、気稟を兼ねてこれを言うなり。 /理與氣合而有性之名。故圣賢言性，有以理言之者，有以氣言之者。成湯所謂恒性者，本 然、仁義禮智之理也。伊尹所謂習性者，氣稟、耳目口鼻之欲也。夫子言性與天道者，則本然也。相近相遠之性，兼氣稟而言之也。

（日本古典學會編，1978c:59）

朱子將內在于萬物的理稱為性，主張性即理，性的本質是善的。但“性”有“本然之性”與“氣質之性”之分。“本然之性”，是萬物稟受自天的渾然之理。而“氣質之性”則由于氣稟的不同而產生?！氨救恢浴敝辽?，但“氣質之性”因其氣稟之不同而有善有惡。相較于朱子的“性即理”說，暗齋則強調“理氣相合之性”。很明顯，暗齋的這一性論，與其理氣妙合論一脈相承。也就是說，在暗齋看來，本質上而言，雖然性即理，但理既具于人成為性，則無法與氣分開而言。理氣合為一體，則性即為理氣相合之物。

那么，暗齋又是如何理解“性”有“本然之性”與“氣質之性”的區(qū)別的呢？他在《本然氣質性講說》中指出，“本然氣質本是一也”（轉自西順蔵等，1980:70）。他還以“湯藥”作比喻以擴充理解，將兩者分別比喻成作為藥材的人參、白術、茯苓、甘草，及用水將此藥材熬制而成的四君子湯。人參、白術、茯苓、甘草雖各有其藥性，熬制之后便成四君子湯。比喻而言，用水熬制之前的人參、白術、茯苓、甘草是本然之性，而熬制之后的四君子湯便是氣質之性，而這時的水便是氣質。用水熬制之后，原來藥性各異的四種藥材成為一種湯，這時已無法分辨哪個是人參，哪個是白術，而是成為四君子湯。與之相同，作為天然之性（理）的元亨利貞寓于陰陽五行之氣后方生人，人得元亨利貞四德，而成為仁義禮智之性。那么，仁義禮智即為氣質之性。在此前提下，暗齋進一步指出：“人之性亦是如此。想到是理，卻是氣質也。想到是氣，卻理具其內也”（轉自西順蔵等，1980:70）?？芍诎谍S看來，如果理不具于氣，則無性可言。也就是說，只有理備于氣后才有性，內在于氣的理才是性，“理不具于氣，則無性也”（轉自西順蔵等，1980:68）?！缎哉撁鱾滗洝酚钟腥缦抡撌觯?/p>

未だ形気有らずして、渾然天理未だ降り付くは有らざる、故に只だ之れを理と謂ふ。形気有れば、是の理降りて人に在り、形気の中に具わる、方に之れを性と謂ふ。已に気にるは、便ち超然として専ら理と説き得る能わざる也。程子の曰く、天の賦する所を命と為し、物の受ける所を性と為す。また曰く、天に在りては命と曰ひ、人に在りては性と曰ふとは、これなり。/未有形氣，渾然天理未降付，故只謂之理。有形氣，而降是理在人，具形氣之眾，方謂之性。已涉氣，便不能專說超然之理也。程子曰，天之所賦為命，物之所受為性?；蛟?，在天曰命，在人曰性，即此也。

（日本古典學會編，1978c:67）

天理備于形氣之中后，方可稱之為性，所以離開了氣，性便也不存在。未具形氣，無降付之處時的天理才稱為理。分殊于人，備于形氣之后才能稱為性。一旦與氣相關，便不可專說理。也就是說，只有兼理與氣而言時才是性。由此可見，暗齋是在理氣“妙合”的框架中理解“性”的。所以他指出，人之性，以為是理，卻是氣質。以為是氣質，則其中又具理。在暗齋看來，性是理氣之妙合。

（二）關于“心”

1.“心”與“理”“氣”

暗齋很早便開始就“心”概念表達了自己的觀點。他早在三十四歲時所編纂的《大家商量集》序文中，就指出“心是無極之真，二五之精，妙合而凝者”（轉自日本古典學會編，1978c:67）。暗齋同樣也是通過理氣妙合，理氣相即一體來理解把握“心”。在《大學垂加先生講義》中，他解釋“心之為物”說：

曰然則―心之為物尋常経伝ニ、心ヲ指ニ理ヲ主トシテ云ヘル、多シ。然ルニ心ハ理気妙合ス。其形、外ヲ円ニシテ中中ニ存ス。是性情ノ包ム所、所謂ノ臓、コレヲ指テ為レ物ト云。然シテ末儒ノ説、指テ為物ヲイツテ心ノ臓ヲ云ナスコト能ズ。為物ト云テモ心ヲ気ト云ニアラズ、ヤッパリ心ハ理ナレドモソレヲ為物ト云ナスナンド云。ヒガコト也。/曰然則——心之為物，尋常經傳指心多以理為主。然心者理氣妙合。其形外圓中竅存于膻中。是包性情之所，所謂心臟，指此為物。然末儒之說，指為物不能云心臟。云為物，然非以心為氣也，仍以心為理，卻言為物。僻事也。

（轉自西順蔵等，1980:56）

經傳中多以心為理，但實際上心是理氣妙合之物。心是存在于腹中形狀外圓中空的實物，包括性情，所謂心臟。所謂“為物”就是指包含性情的心臟。因此，說“為物”，卻不將心看作氣，而看作理的這些末儒之說，是錯誤的，是不符合實際的。很明顯，這里暗齋同樣把“心”放在了“理氣妙合”的框架中把握，并認為心應該是氣，而非理。也就是說，他認為心是理氣之妙合，但本質上而言，心屬于氣的范疇。

對于“心”與“理”的關系，他指出：

陽明ガ伝習録ニ此語ヲ引テ、「心與理ノ與ノ字ヲ付レバ心理ヲ二ツニス、見ガ過レリ、心ハ即理ナルモノヲ」ト云ヘリ。ヒガコト也。朱子已ニ首ニ於テ「心之為物云々所謂理也」ト云ヘリ。而シテ學デ理ヲ窮メント欲ストモ、心放デハ知コト不可致。故ニ此ワケヲ云ンタメニ初ニ此語ヲ揚り。固ヨリ心ト理ヲ相分テ蛤蚌ヲ二ツニシタ如キ意ニ非ズ。/陽明傳習錄引此語云：“心與理，付與字，以心理為二物，過見。心者即理也”。僻事也。朱子已于首處言“心之為物云云所謂理也”。而學欲窮理，放心則知不可致。故為語此而初舉此語。固非將心與理相分如以蛤蚌為二之意也。

（轉自西順蔵等，1980:57）

王陽明認為朱子說“心與理”，“與”字表達的是他將“心”與“理”看作是兩種不同東西的觀點。暗齋指出，王陽明的這種看法是錯誤的，朱子談“心與理”并不是將心與理完全視作不同的二物，而是為了表達“學欲窮理，放心則不可致知”，才用一個“與”字將“心”與“理”區(qū)分開來。

如此可見，與其強調“理氣妙合”的宇宙觀相對應，暗齋一方面認為“心”是“理”與“氣”的妙合體（就其本質而言仍屬“氣”的范疇），另一方面主張“心”與“理”相即一體，是窮理的主體。

2.“心”與“性”“情”

按照朱子學的理解，“理”內在于人則稱“性”，即“性”的本體是“理”，此時作為“理”的“性”是不動的。但當“性”內在于“氣”時，則會由于氣稟的作用而“發(fā)動”，“發(fā)動”后的“性”就是“情”。從體用關系而言，“性是體，情是用”。

關于“心”與“性”“情”的關系，朱子主張的是“心統(tǒng)性情”。他說：“性是未動，情是已動。心包得已動未動，蓋心之未動則為性，已動則為情。所謂心統(tǒng)性情?！保ㄞD自黎靖德，1986:224）對此，暗齋解釋道：

虛ハ無形ニして手ニトルベカラズ、サウシタモノガ活物デ、神妙ナヲ霊ト云。所謂心本もと虛、応レ物無レ跡ト云、是也。以具二衆(zhòng)理一、ソノソナヘタモノハ何衆(zhòng)理ヲ具?！该献印攻嗡^仁義禮智根レ乎心ト云モノ、寂然不動ノ體也。応萬事ハ感通乎天下之事用也。橫渠謂、心統(tǒng)性情者也ト。此ワケ也。寂然ニ本體、仁義禮智ノ衆(zhòng)理ヲ具ルハ、応萬事者ニアラハル。用ヨリ體ヘオシコメバ、衆(zhòng)理ヲ具ルノ実、可見。/虛而無形，不能取于手，此為活物，神妙稱為靈。所謂心本虛，應物無跡，是也。以具眾理，所具何眾理也？孟子所謂仁義禮智根乎于心，寂然不動之體也。應萬事者，感通乎天下之事，用也。橫渠謂，心統(tǒng)性情者也。此由也。寂然本體，具仁義禮智之眾理者，現于應萬事者。自用及體，則具眾理之實可見。

（轉自西順蔵等，1980:24）

以上是暗齋對“虛靈不昧，具眾理，應萬事”的解釋。他認為“虛”指的是看不見摸不著的一種活物，“靈”就是神妙不測。張橫渠所說的“心本虛，應物無跡”就是這個意思。接著他又借用孟子“仁義禮智根乎心”，以“仁義禮智”解釋“心”?！霸嗬憽敝碓谌耸律象w現為“仁義禮智”之性。此性是根于心，是寂然不動之體。根于“心”的“性”發(fā)動后即通天下萬事，這是“用”。可見，暗齋基本繼承了朱子的“心統(tǒng)性情”觀，認為“心”統(tǒng)攝“性”與“情”，“性”是“心”的本體，“情”是“心”的發(fā)用。也就是說，“心”即是“具眾理”的主體，又有“應萬事”的作用。

綜上所述，暗齋認為，“心”是天命之性的棲所。就其本體而言“性”與“心”是一體的。這時可以說“心即性”或者“心即理”。另一方面，未動時的“性”與“心”是一體的，發(fā)動后的“情”是“心”之作用。心統(tǒng)性情。所謂“心即理”，只有當心的能動性與理的規(guī)范性一致時才成立。同時， “心”也是“虛靈不昧”的本體，是“具眾理應萬事”的人之神明。

四、對“敬”的理解：暗齋的修養(yǎng)論

（一）暗齋對“居敬”的重視

“窮理”與“居敬”是朱子學中所倡導的兩個重要道德修養(yǎng)方法。居敬的目的在于確立人的內在，窮理的目的在于探求外部之理。通過“居敬”與“窮理”，人可以回到受自于天的本性，達到天人合一的境界。朱子認為兩者的關系譬如“人之兩足”，互不可缺。

關于暗齋的修養(yǎng)論，阿部吉雄等（1975:144）就指出：“相較于朱子的居敬窮理說，暗齋重視居敬勝于窮理，他認為如果不做存心養(yǎng)性工夫的話，就不能達到圣賢的地位”。尾藤正英（1961:65）指出：“這意味著他放棄了朱子學核心的‘窮理’，并放大了‘持敬’。衣笠安喜（1976:95）也持相同觀點，認為：“這種對‘敬’的重視，也就是在朱子學的兩種道德修養(yǎng)方法，即知性客觀性的‘窮理’與直觀性內省的‘持敬’（居敬）中，無視窮理而只依存持敬，至少在暗齋這里是這樣的”。

誠然，暗齋在轉向朱子學后的最初階段，就反復強調了作為道德修養(yǎng)方法的“敬”的重要性。但這并非就意味著他放棄了窮理。他之所以重視“敬”，是因為他認為如果沒有“敬”之心便難以窮理。如他在《大家商量集序》中就曾說：“心者無極之真，二五之精，妙合而凝。故居敬以窮其理，持志以養(yǎng)其氣，則我之不動心亦能如孟子”（轉自日本古典學會編，1978b:452）?？梢?，暗齋重視“居敬”是為了更好的“窮理”。

山崎暗齋在三十三歲所作的《白鹿洞學規(guī)集注》的序文中就指出小學之立教為的是明人倫，而明人倫的關鍵就在于“敬身”，強調了“敬身”的重要性。他認為，圣人之教有先易后難，由小學到大學的先后順序，而“敬”始終貫穿其整個為學過程（轉自日本古典學會編，1978c:1）。所以小學強調敬身，大學強調敬止。他在《敬齋箴分注附錄》序文中還說：“人之一身五倫備，而主身者心也。故心敬則一身修五倫明”（轉自日本古典學會編，1978c:6）。可見，暗齋認為“敬”既可以修身，也可以明五倫。如果天下人都能以“敬”修身養(yǎng)性，則天下秩序井然。暗齋強調了“敬”對于明確人倫，穩(wěn)定社會秩序的必要性。

在暗齋看來，“敬”是踐行五倫的根本。暗齋對 “敬”的理解與把握，很大程度上是受朱子《敬齋箴》的影響。在三十四歲時他編集《敬齋箴分注附錄》，繼承朱子“敬”的觀點，并強調了“敬”之于修身及明五倫的重要性。此書包括序文、本文及分注、附錄、跋文四個部分。其中跋文與序文分別為慶安三年（1650年）及明歷元年（1655年）年所作。本文部分，暗齋將《敬齋箴》十章，按照其內容分為“持敬之目”“前六章小結”“不敬之害”及最后“總括”四個部分。附錄則引用了朱子關于《敬齋箴》的言說十一條及黃勤勉、陳北溪等朱子門人的言說八條。晚年的時候，他又著《敬齋箴講義》，進一步闡明“敬”的內涵。講義一開頭便強調了“敬”的重要性，指出“敬”是“代代圣人道統(tǒng)之心法”“成儒學之始終的工夫”（轉自西順蔵等，1980:80）?？梢?，暗齋對《敬齋箴》的重視以及對“敬”的強調基本上貫穿了他的一生。

（二）暗齋對朱子“敬”思想的理解與把握

如上所述，暗齋自轉向朱子學后便反復強調“敬”的重要性。那么，他到底是如何理解“敬”的呢？他在《敬齋箴講義》中說：

（轉自西順蔵等，1980:81）

這里，暗齋解釋敬為平生保持狀態(tài)緊張。敬應該是在自發(fā)被喚醒的“心”上“無一物”的“活潑潑地當體”。按照朱子的解釋，這里的“活潑潑地”是天理流行無凝滯之妙的形容。朱子用“活潑潑地”來形容天理流行之自然造化，暗齋則用來形容“敬”，認為“敬”應該是無凝滯不間斷的。同時他又強調不能太過于緊繃，真正的敬應該是從容不怕的緊張狀態(tài)。這是心要保持的敬之狀態(tài)。

另一方面，暗齋強調除心要敬外，身也要敬。他認為程子門人謝上蔡的“常惺惺之法”與尹和靖的“心收斂”表達的都是“敬”的意思。但程子的“只整齊嚴肅，則心便意，一則無干非僻”是最符合“主一無適”的解釋。因為程子這句話表達了“身心兼持敬”的意思。關于“心身一致工夫”的“敬”，暗齋論述道：

そもそも儒者の工夫は心身共に全く養(yǎng)い持って、日用人事を外にせざることを旨とせり。此の心有り、此の身の動有り、此の身の動有りは即ち事なり。此の三のものは須臾も相離れず、処に付いて有るものなり。故に孔子曰く、「君子敬せざる無きなり、身を敬するを大と為す」と言えり。朱子之れに則りて小學に於いて敬身の一篇を書けり。皆是れ心身一致の工夫なること見る可し。/儒者之工夫心身共養(yǎng)持，以不外日用人事為旨。有此心便有此身動，有此身動即事也。此三者須臾不相離，共付一處也。故孔子曰，君子無不敬，以敬身為大。朱子則之，于小學書敬身一篇，皆是心身一致之工夫也。

（轉自西順蔵等，1980:82）

暗齋強調“有心便有身動，有身動便有事”的“心”“身”“事”三者的須臾不相離。所以，朱子所謂的“敬身”，應該是心身一致的工夫。他又說：

（轉自西順蔵等，1980:93）

綜上所述，“心”是“身”之主，雖說心敬，自然身修。但是不只需要心敬，身敬也非常重要。所謂“身敬”，就是指“口鼻耳目手足”及人的言行舉動，也就是人的行為等，相對于“內心”的外在之“身”之敬。“敬”以“心之敬”為根本，可以說，無“心敬”則無“身敬”。同樣，如果沒有“身敬”，則“心敬”亦不能成為真正的“敬”。因此，要保持心身一致的“敬”。如果心身都能永遠居敬，那么就可以到達人心之最原本的狀態(tài)“仁”。暗齋幾乎完全繼承了程朱關于“敬”的思想，認為“敬”是修身養(yǎng)性的重要道德修養(yǎng)方法，且要保持心身一致之“敬”。對他而言，心身相共之敬才是真正的敬。

五、結語

山崎暗齋作為一名虔誠的朱子學信奉者，一生致力于實現朱子學的純粹化。他評判佛教及老莊思想，稱以訓詁為主的儒者為俗儒，并予以猛烈批評。他篤信朱子學，堅持祖述朱子學說，在其著作里只要是朱子學相關的著述他都“述而不作”。暗齋通過摘錄拔萃加注朱子學諸書的方法繼承了朱子學，然而作為一個生活在“江戶日本”這一時空下的日本思想家，暗齋在受容朱子學過程中不可避免地會摻入暗齋自身的理解與闡發(fā)，對其進行日本化的接受與改造。

理氣論方面，暗齋雖然繼承了朱子的理氣不可分論，但卻否認了“理先氣后”說。朱子的理氣不可分論是以“理先氣后”說為前提的，即在本源上來看，理與氣是一分為二的，理先氣后，理是氣之主，理是本氣是末，但落在具體的事物上，理與氣又是相即不可分的。也就是說朱子的理氣論中，理之于氣即具有超越性，又具有內在性。而到暗齋這里，“理先氣后”被否認，理之于氣的超越性一面被減弱，而在強調理氣之妙合不可分中凸顯了理之于氣的內在性一面。

心性論方面，暗齋在理氣妙合的理論框架中理解把握心與性，認為無論是心還是性，都是理氣之妙合。就其本體而言“性”與“心”是一體的，這時可以說“心即性”或者“心即理”。這與朱子的性即理說是完全不同的。

修養(yǎng)論方面，暗齋尤其重視“敬”，認為身心一致持敬，才能更好的窮理致知。就理論框架而言，暗齋對“敬”的理解與把握是忠實于朱子的③。然而，正如學者板東洋介（2014:14）所指出的那樣，“從理論框架上看，毫無疑問，暗齋的‘敬’說是忠實于朱子的，但在具體實踐上，則明顯傾向于‘敬畏’而非‘自敬’”④。

綜上所述，山崎暗齋雖一生以虔誠的朱子學者自居，認為他做的只是在祖述朱子學說，但實際上他是在朱子學內部對朱子學進行了轉化與改造。這也為他晚年通過比附的方法，將朱子學思想運用到神道理論構建中，這也為他后來構建疊加神道奠定了理論基礎。

注釋：

① 朱謙之（2000）在《日本的朱子學》一書中，將日本的朱子學分為了京師朱子學派、海西朱子學派、海南朱子學派、大阪朱子學派、寬正以后的朱子學派及水戶學派六大派別。各個學派的朱子學研究有其偏重，亦有其歷史、地理特點。（朱謙之.2000.日本的朱子學[M].北京：人民出版社.）

② 本文中所引用日語原文文獻譯文皆為筆者自譯，以下皆同，下文中不再一一注明。

③ 然而，在“敬以直內，義以方外”的具體解釋上，暗齋這里出現了不同于朱子的理解。朱子哲學中，“敬以直內”的“內”指的是心，而“義以方外”的“外”指的是身。山崎暗齋則認為“內”指的是“身心”，“外”是“身”以外的，也就是個人以外的所有一切。以大學的八條目而言，“修身、正心、誠意、格物、致知”屬于“內”，“齊家、治國、平天下”則屬于“外”的范疇。

④ 板東洋介（2014）認為近世日本儒學者在理解領悟朱子學的“敬”時，與“自敬”相比，他們更傾向于解讀為“敬畏”。而這種解讀不能說是一種誤讀，而是進行的一種有意圖的選擇。